начальная personalia портфель архив ресурсы
[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]
Феноменология как метод исследования сознанияСултанова Эльвира А.*
В этой статье рассматривается феноменологический метод, в той форме как он был разработан первоначально Гуссерлем. Автор не ставит перед собой задачу анализа метода в его историческом генезисе, важно выделить целевую установку и сущность метода, на основе которого возможно приступить к исследованию сознания, и ответить на вопрос: «Каким образом сознание феноменологически рефлектирует себя?»
Цель, поставленная Гуссерлем, — разработка априорной науки на основе феноменологического метода была осуществлена им в рамках этого подхода. Однако метод методов, который единственно и может претендовать на создание универсальной философии, не был доведен до конца. Феноменологическое «эпохэ» «свергнув с пьедестала» эго, утвердила «Я» трансцендентальное.
Проследим причину подобного вывода.
Гуссерль в статье в «Британской энциклопедии» дает следующее определение феноменологии как «нового, дескриптивного, философского метода, на основе которого в конце прошлого столетия была создана:
1) априорная психологическая наука, способная обеспечить единственно надежную основу, на которой может быть построена строгая эмпирическая психология.
2) универсальная философия, которая может снабдить нас инструментарием для систематического пересмотра всех наук». [1]
Таким определением Гуссерль сразу же задает смысловое поле метода — строгую эмпиричность, основанную на очевидности, и априорную универсальность, в его интерпретации — трансцендентальную субъективность.
В повседневном опыте личность сосредоточивает свое внимание больше всего на предметах, мыслях, ценностях и фактах, оставляя в стороне психические переживания, в котором они постигаются, и то, как они переживаются. Этот акт переживания «обнаруживается рефлексией»; более того любой опыт осуществляется нами через рефлексию. Поэтому вместо предметов в феноменологии рассматривается тот субъективный опыт, в котором они «являются». «Эти «явления» суть феномены, — пишет Гуссерль, — которые по своей природе должны быть «сознанием-о» их объектов, независимо от того, реальны ли сами объекты или нет». [2]
Эмпиричность, из которой пытается исходить Гуссерль, сталкивает его с субъективным опытом, именно в нем сознание становится «сознанием о» чем-то, то есть предметным и содержательным. Мир в целом, который воспринимается личностью как реальный, является, можно сказать, только в качестве содержания наших собственных представлений, «как нечто высказанное в суждениях или, лучше сказать, прошедшее проверку в процессе познания». [3]
Возможно ли рассматривать предметность и содержательность мира вне этого субъективного опыта? А ведь Гуссерль в своем исследовании ставит перед собой задачу — очистить личностные представления от всех эмпирических и психофизических элементов, именно тогда эго, по его мнению, не может получить доступ к «обстоятельствам дел». Каким образом он это собирается сделать?
Предварительно заметим, что феноменологию нельзя путать со своеобразным психотерапевтическим методом. Индивидуальная душевная жизнь и ее связь с социумом интересует феноменолога не более как пример для того, чтобы изучить их a priori, то есть «возможные» формы, и это всячески подчеркивается в феноменологических исследованиях. Теоретическая установка, рассматривающая инвариантное (неизменное) для изучения вариации, открывает типическую сферу a priori. Таким образом «становится явной типическая особенность любого психического факта». [4] В этой особенности и проявляется ее сущность, или эйдос, для Гуссерля. Явленное, разнообразное имеет в качестве своего источника сущностное, единообразное.
В своей работе «Философия как строгая наука» Гуссерль ставит, поистине актуальную и по сей день, задачу избавления философии от всякого субъективизма. Причем субъективизм для Гуссерля не сводится к психологизму, а лишь к одной из ее «примесей», а именно к эго (личностному восприятию мира, внутреннему переживанию мира).
«Философия должна заниматься чистым созерцанием феноменов сознания» [5] вне его субъективного опыта. Не тем как «я воспринимаю», «я переживаю», «я осознаю», а тем «что и как воспринимается», «что и как осознается», «что и как переживается». Эта заданность дает возможность исследователю изучать сознание, исходя из его «делания» — познания и конструирования сознанием мира, а не только исходя из результатов-феноменов этого познания; то есть изучить сам процесс осознавания мира, далее выделяя основные смысловые структуры сознания, а не содержание личностного опыта.
Поэтому феноменологическое исследование не стремится доказать обоснованность отдельного суждения или теории, но направлено на рассмотрение и последующее описание самого процесса явления, представление явления перед исследователем. Даже более того, как выразился физик-теоретик Джон Полкингхорн: «Феноменология придерживается не только описательности, но и отсутствия предположений». [6] Её фокус сконцентрирован не на эмпирических чувственных данных (то есть внешних объектах), но на процессе осознания, как они проживаются и воспринимаются. Поэтому в феноменологическом исследовании акцент перенесён с поиска причинной связи на описание этого поиска, с факта на сам процесс формирования, постижения, осознания мира. Феноменология объясняет мир путем его описания, то есть объясняет, как он осознается. Акцент ставится не на том, что вызывает какое-либо явление, но на том, как жизненный опыт на самом деле обработан, организован и усвоен сознанием.
К тому же, Гуссерль говорит, что «Мы хотим вернуться к "самим вещам"», [7] не
задается ли таким образом ведущая тема феноменологии - идти назад к «вещи в
себе», подтверждая таким образом свою причастность Канту. Понимал ли Гуссерль под этим выражением, что мы можем определить только a priori сознания (смысловые единицы сознания), а не сами «вещи в себе» или то, что «вещи в себе» познаются единственно феноменологически, автор попытается выяснить в ходе дальнейшего исследования.Обратимся вначале к истокам феноменологии. Что же кладется в основу этого метода? Картезианское сомнение. Феноменологию сами ее приверженцы называют «картезианством XX века».
Рассуждая о своем методе, Декарт приходит к следующим выводам:
«Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.
Второе — делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.
Третье — располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.
И последнее — делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено». [8]
Кульминацией всей этой методологической процедуры поиска истины оказалась его неспособность сомневаться лишь в одном, то есть очевидность только в отношении одного убеждения — убеждения в своем собственном существовании. Декарт заключил, что, поскольку он сомневается, он должен существовать, дабы не сомневаться. Сомнение есть разновидность мышления, поэтому он чувствовал, что имеет основание сформулировать свой знаменитый принцип cogito ergo sum — «мыслю, следовательно существую» — в качестве искомого основания знания.
В ходе своих размышлений Декарт задает себе феноменологический вопрос: «Но пока я еще недостаточно хорошо понимаю, что я есмь — я, в силу необходимости существующий». [9] И вместо того, чтобы опираться, например, на Аристотеля как на авторитет в отношении своей собственной природы, он решает исследовать самого себя, как он выражается: «...Я заново обдумаю, почему я когда-то считал, что я существую...» [10]
Метод Декарта заключался в том, чтобы, наблюдая себя, думая о себе, понять, какими первоначальными характеристиками он — Декарт с позиции здравого смысла обладает.
«Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Сколько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие. Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я — ум, дух, интеллект, разум». [11]
Ранее он заключил, что существует, потому что мыслит, сейчас же он добавляет, что мышление есть атрибут, который сущностно необходим для того, чтобы Декарт был тем, кто он есть.
Однако должен ли быть некто мыслящий для того, чтобы мыслить? В конце концов, возможно, что «я» в утверждении «я существую» просто указывает на само мышление. Поэтому утверждение «я мыслю, следовательно я существую» могло бы означать не более чем «я мыслю, следовательно мышление существует» или даже «мышление существует, следовательно, мышление существует». Несомненно, здравый смысл предполагает, что мышление не может обходиться без «я», осуществляющего мышление, но ведь многие убеждения здравого смысла были подвергнуты картезианскому сомнению, и, по-видимому, нет особых доводов в пользу неприкосновенности «я».
Однако, заключает Гуссерль, «декартовское сомнение открыло, прежде всего, «трансцендентальную субъективность», первой концептуальной обработкой которой и было его ego cogito». [12] Декартовский мир (мир его рассуждений) «возникает» внутри него и изнутри формирует склонности и привычки. Личность сознает в процессе восприятия, представления, размышления и оценки жизни общий смысл мира и определенный смысл его компонентов, то есть нечто «конституированное» в том или ином субъективном генезисе.
Однако Декарт далек от мысли раскрыть эго в полной конкретности его трансцендентального бытия и жизни, он делает другой вывод из своих рассуждений. Декартовское эго, обнаруживающее себя как «единственное аподиктически достоверно сущее», ставит под сомнение само бытие мира, зависимое от эго. Что же получается? Объективно внешнее, которое признанно единственно достоверным, оказывается обусловленным эго-сознанием. И уже в процессе познания эго осуществляет «подлинно солипсистское философствование», утверждает Гуссерль. «Оно ищет аподиктически достоверных путей, благодаря которым в чисто внутренней сфере можно раскрыть объективно внешнее». [13] И не находит.
В итоге, к каким различным результатам приходят Декарт и Гуссерль в ходе своих феноменологических редукций: один к дуализму, другой, пытаясь утвердить явное (трансцендентальное «Я»), к трансцендентальному идеализму. Декарт остановился на «очевидности опыта», Гуссерль, подвергнув сомнению эту очевидность и даже более того эго мыслящее, утвердив трансценденцию, пришел к эйдетической феноменологии.
Автор данной статьи в ходе анализа декартовских и уссерлианских рассуждений преследует единственную цель — выявить чистоту самого феноменологического метода, ценность его редукции и феноменологического «эпохэ». Так как предполагает, что тот или иной очевидный факт, положенный в основу метода — в данном случае, способа теоретического исследования, лишь онтологизирует сам процесс исследования, то есть не проводит до конца феноменологическое «эпохэ», а предполагает «вещь себе», явленную для построения определенной картины мира. А это и есть уступка субъективизму (представленному здесь как положение очевидного для некоего «я» факта). Хотя возможно бытие есть, поскольку оно есть субъективно. И пока человек мыслит, он действительно существует, то есть являет свое бытие. Однако здесь представляет особую ценность сам метод исследования как попытка понять и объяснить феноменальный мир и природу сознания.
Далее в работе обратимся к тому, какой путь проделал Гуссерль, чтобы прийти к феноменологическим выводам.
Прежде чем приступить к исследованию, необходимо отбросить все теории, убеждения и предположения, относительно рассматриваемых явлений, и обратиться к самим объектам, сохраняя открытость ума. Соответственно, задача здесь двоякая: (1) выявить уникальные переживания каждого индивидуума, и (2) распознать, если таковые имеются, возможные структуры переживания, общие смыслы. Иначе «что есть» и «как есть». Опять же, цель тут не состоит в том, чтобы определить причинные законы и провести их в жизнь, или доказать обоснованность той или иной гипотезы, но в том, чтобы открыть основные категории смысла в переживании. Здесь подразумевается, что смысл вытекает из контекста; то есть не имеется никакой окончательной, объективной истины в изучении человеческого сознания, поскольку истина — это всегда вопрос точки зрения. Аналогично, нет правильных или неправильных значений. Имеется только переживание, как оно субъективно осознано и прочувствовано.
Первый шаг, который автор проделывает вместе с Гуссерлем, как и говорилось выше, отбрасывает все собственные теории, убеждения и предположения об окружающем мире и ставит перед собой задачу — судить о явлениях только на основе непосредственной и аподиктической очевидности. При этом даже саму очевидность необходимо подвергнуть сомнению. «Из того факта, что мы можем вообразить возможность существования определенных вещей, еще не следует, что они возможны; они могут быть и могут не быть». [14] Очевидность мира, которая предстает пред личностью, также обусловлена тем, что ее осознает эго-сознание, личностное сознание.
Гуссерль кладет в основу — ego cogito Декарта, «как аподиктически достоверную и последнюю почву для суждения, на которой должна быть основана всякая радикальная философия». [15] Однако само ego cogito пока сомнению не подвергается. При этом возникают ряд вопросов: действительно ли то, что личностное сознание поэтапно проделывает в поисках достоверных основ и есть рефлексия (cogito)? Естественно и самоочевидно для личностного сознания это действительно так и есть. А как же быть с другим эго, который является в эго-сознании с сомнительной установкой относительно саморефлексий «я»? Опять-таки ego cogito — не более чем эго cogito, а не само cogito, которое пытается осмыслить Гуссерль. То есть Гуссерль останавливается там, где остановился и его учитель Декарт. Тогда действительно «весь конкретный мир есть для меня не сущий, но лишь феномен бытия». Феномен мыслится как интуитивное усмотрение идеальных сущностей (феноменов), обладающих непосредственной достоверностью.
А ведь Гуссерль говорит о феноменологическом «эпохэ» как об универсальном запрещении всяких субъективных точек зрения по отношению к объективному миру. Именно оно становится тем методологическим средством, «благодаря которому я в чистоте схватываю себя как то Я и ту жизнь сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и есть так, как он есть именно для меня. Все относящееся к миру, все пространственно-временное бытие есть для меня благодаря тому, что я испытываю его, воспринимаю его, сужу или как-либо мыслю о нем, оцениваю его или стремлюсь к нему и т.д. Как известно, все это Декарт обозначает как cogito». [16]
Получается, что феноменологическое «эпохэ» не запрещает, а выбирает из ego cogito эго, но уже очищенное в основании, то есть трансцендентальное «Я». Декарт предполагал, что «я есть» постольку, поскольку «я мыслю». Поэтому мир у него дуален, ибо утверждать о «я есть» без личностных мыслей о мире (что очевидно) нельзя, так как «я есть мыслящий». Гуссерль считает, что именно «Я» делает бытие мира представимым. «Я обретаю себя самого не как какую-то часть мира, ибо я вообще лишил мир значимости, обретаю не в качестве Я отдельного человека, но в качестве того Я, в жизни сознания которого впервые получает свой смысл и свою бытийную значимость весь мир и я сам как объект, как сущий в мире человек». [17]
«Я» психологическое — человека с его мыслями, переживаниями, убеждениями, стремлениями — Гуссерль редуцирует. И только. Однако феноменологическая редукция к чистым феноменам требует двух уровней. Первый — это проведение систематического и радикального «эпохэ» всякой объективирующей «позиции» в переживании, как в отношении рассмотрения отдельных феноменов, так и в отношении целостной структуры душевной жизни. Второй — максимально полная фиксация, постижение и описание тех многообразных «явлений», которые уже не суть «объекты», но «единицы смысла», потому что именно осмысливаются как объекты.
Если феноменологическая редукция открывает феномены действительно внутреннего опыта, то эйдетическая редукция, для Гуссерля, — сущностные формы сферы психического бытия.
В результате проведения двухуровневой редукции остается лишь чистое «Я», которое уже не судит, но благодаря которому бытие этого мира и соответствующее так-бытие вообще имеют смысл и значимость. Это «Я» Гуссерль назвал трансцендентальным. «В определенном смысле оно есть основание и почва, на которой разворачивается всякое — верное или неверное — объективное познание». [18]
Одним из таких смысловых единиц «Я» сознающего оказывается интенциональность — это специальный философский термин, который означает направленность на объект.
«Всякий психический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным), внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность) или имманентной предметностью». [19]
На интенцию как на «свойство предметно направленного акта» [20] указывал Шпигельберг: «В любой момент сознание человека управляется определенной интенцией» [21] .
Интенциональность — это свойство или характеристика ментального бытия «о чем-то», сознание как «сознание о» чем-то. Это основное свойство форм сознания, в котором «я» живет как соответствующее осознание чего-либо, или иначе это есть «что сознания».
Невозможно мыслить, не зная, что «я» мыслит о чем-то, что мыслит именно «я». Этот объект сознания дан в личностном опыте, то есть, наделен конкретными определениями, предметным содержанием, или выступает, как «я мыслю мыслимое». Отношение сознания к предметности раскрывается как сущностная особенность каждого сознания. Именно это есть способность во всех новых и весьма разнообразных модусах сознания синтетически переходить к сознанию единства — сознанию об одном и том же.
Поэтому «интенциональный анализ есть раскрытие актуальностей и потенциальностей, в которых конституируются предметы как смысловые единства, и всякий смысловой анализ осуществляется в переходе от реальных переживаний к намеченным в них интенциональным горизонтам». [22]
Само существование предмета зависит от его значимости для личностного сознания. Ценность и смысл предмета — в его явленной содержательности. «Любой психический феномен характеризуется содержательной отнесенностью, направленностью на объект». [23]
Всякое сознание «интенционально», поскольку именно в направленности рефлексия являет нам объект (точнее сказать: сознанием опосредуется объект). И этот поток различных явлений, их синтетическое единство есть то «сознание-о» чем-то.
«И если один и тот же объект будет дан в других модусах, если он дан в воображении, воспоминании или как репродукция, то все его интенциональные формы воспроизводятся вновь, хотя характер их изменится по сравнению с тем, чем они были в восприятии, для того чтобы соответствовать новым модусам». [24]
Таким образом, феноменологический метод исследования ставит перед нами важную и универсальную задачу систематического изучения типов и форм интенциональных переживаний, а также редукции их структур к первичным интенциям, то есть к «сознаниям о чем-то». Исходя из этого, раскрытие форм, из которых складывается «жизнь сообщества», т.е. изучение опыта своего собственного «я» и на его основе опыта других «я», а также опыта «сообщества». Ибо сознающее эго неотделимо от интенциональной жизни. «Мы говорим об интенциональности — это сущностная характеристика психической жизни в точном смысле слова и, таким образом просто неотделима от нее». [25]
Сводится ли сознание в таком случае к простой интенциональности? Что же представляет тогда сам феноменологический метод как некая интенция? Несомненно, что с помощью понятия интенциональности Гуссерль стремился решить главный теоретико-познавательный вопрос о связи субъекта и объекта. Этот мостик, проложенный от имманентного мира общечеловеческого сознания к трансцендентальному миру бытия, предметности, есть чистое сознание как переживание интенциональных актов («усмотрении сущности»). Следовательно, сущность заключается в том, что она усматривается сознанием, опредмечивается.
Э.Штрекер правильно замечает, что в феноменологии Гуссерля «самосознание» субъекта лежит в основе всякого интенционального акта, имеющего идентичный предмет: «...идентификация всякого объекта уже предполагает, по меньшей мере, неактуальное сознание идентичности самого идентифицирующего субъекта». [26]
И все-таки следует подробнее остановиться на трансцендентальном «Я». Так как именно оно является для Гуссерля результатом его феноменологического «эпохэ», основой существования, осмысления.
Суть феноменологической установки состоит в том, что «я» достигает последней мыслимой для опыта и познания точки зрения. Здесь «я» становится незаинтересованным созерцателем самого себя, своей естественно-мирской части трансцендентального «Я».
Это «Я» рассматривает мир как феномен, а, следовательно, науку о мире, как науку о феноменах мира. Причем эти предметы феноменального мира — предметы личностного сознания и более того предметы соответствующих модусов сознания. Именно эта «текущее само-про-тяжение, эта временность есть нечто, сущностно принадлежащее к самому трансцендентальному феномену». [27] То есть трансцендентальное «Я» не только просто есть, но есть для самого себя как обозримое конкретное единство, которое постоянно объективирует себя в форме имманентного времени.
Жизнь сознания — это поток, но в этом потоке есть что-то типичное. Поэтому трансцендентальное эго — не хаос интенциональных переживаний, но единство синтеза, многоступенчатого синтеза, в котором конституируются все новые и новые типы объектов и отдельные объекты. Каждый объект к тому же намечает для трансцендентального эго некую структуру упорядоченности. То есть, «Я» является не только имманентным «Я», но «Я», конституирующим бытие.
«Тем самым трансцендентальная субъективность расширяется до интерсубъективности, до интерсубъективно-трансцендентальной социальности, которая является трансцендентальной почвой для интерсубъективной природы и для мира вообще, а также и для интерсубъективного бытия всех идеальных предметностей». [28]
Однако следует сказать, что все эти уровни трансцендентального «Я» также являются содержанием личностного сознания, теми феноменами, через которые проявляется то, что их содержит.
Трансцендентально-феноменологическая монадология, разработанная Гуссерлем, представляет собой систематическое истолкование смысла мира для личности, в котором сам метод исследования имеет существенное значение. Поэтому ценность метода и будет использована в этой работе, конкретно для исследования самой природы сознания. В феноменологической терминологии это выражается следующим образом: изучение смыслового поля сознания, которое осознает самое себя, то есть изучение того, в чем заключаются смысл сознания, как сознание осознает себя как конституирующего мир.
«Я не обозреваю более мои переживания, воображения, психологические данные, которые обнаруживает мой психологический опыт: я учусь исследовать трансцендентальный опыт. Я не полагаю более свое собственное существование в сферу своего интереса. Мой интерес сосредоточен теперь на чисто интенциональной жизни, внутри которой происходит мой реальный психологический опыт». [29]
Заметим, исходя из вышесказанного, что феноменология, как наука о конкретных феноменах, есть, в конечном итоге, априорная наука о всевозможных видах явлений. Сфера феноменологии универсальна, так как не существует априори, которое не зависело бы от своего интенционального конструирования (при этом само априори есть определенное содержание личностного сознания). И в этом заслуга феноменологии, по-новому переосмыслившей понятие интенции. Именно в нем (в интенции) априори обретают свою способность создавать определенные линии в жизни сознания таким образом, чтобы сознание обладало бы знанием об этой способности. Поэтому установление априори должно раскрывать тот объективный процесс, посредством которого оно устанавливается.
Именно бесконечное описание универсума этих априорных структур, которая осуществляется «посредством приведения всех объективностей к их трансцендентальному «истоку», может рассматриваться как одна из функций построении универсальной науки о действительности». [30]
Так что же такое априори? «Я» априори создает в личностном сознании себя как естественного человека, человека в мире, имеющего некое вне-меня бытие. То есть в личностном сознании развертывается «универсальный логос всякого мыслимого бытия». Поэтому исследование этого развертывания с помощью феноменологического метода и есть построение той универсальной картины сознания трансцендентального «Я».
Далее выделим наиболее важное различие, необходимое для понимания феноменологии Гуссерля, — это различение, так называемой, естественной установки и трансцендентальной субъективности. Мир естественной установки представляет собой повседневный мир здравого смысла, в котором личность находится тогда, когда не практикует феноменологию. Он полон физических объектов и других людей, и «я» один из них. Мир трансцендентальной субъективности есть тот же самый мир, но рассматриваемый феноменологически. Этот мир есть присутствующий в личностном непосредственном опыте, когда «я» воздерживается от всех убеждений относительно объективной реальности или каузальных отношений объектов личностного знания.
Итак, принцип феноменологии Гуссерля (который он сам называл «картезианским принципом») можно сформулировать в следующих положениях:
1) чистое сознание («чистота, о которой идет речь, прежде всего, как само собой разумеющееся, означает чистоту от всего психофизического») [31] есть трансцендентальная область, конституирующая предметность мира;
2) всякий предмет как таковой существует для чистого сознания и только для него как конституируемая им ноэма;
3) чистое сознание представляет собой «регион абсолютного бытия» в том смысле, что оно не нуждается для своего существования в чем-либо ином;
4) все переживания чистого сознания имеют рефлексивную компоненту;
5) более того, каждое переживание сопровождается личностным сознанием; само чистое «Я» «присутствует» в каждом переживании как «необходимое при-этом»; «всякий предмет дан чистому сознанию вместе с его конститутивным генезисом, как он осуществляется в его (сознании) собственных актах»;
6) чистое сознание абсолютно прозрачно, ясно и очевидно для собственной рефлексии.
В этой статье автор, следуя феноменологическому методу, также отвлекается от объективного (деления на субъект и объект) рассмотрения сознания и ставит перед собой задачу описать осознание сознания, которое также связано с тем или иным видом предметности. Проблема состоит в прояснении того, каким образом в сознании возникает представление о тождественном сознательном объекте, который постоянно подвергается изменениям. При этом в исследовании всегда должно различаться: сознание как поток, явление сознания как имманентный объект, и трансцендентный предмет осознавания.
Для Гуссерля важен метод, на основе которого философия могла бы вести поиск своих оснований. Для данной работы важен феноменологический метод как средство исследования сознания. То есть ответ на вопрос: «что сознание знает о себе», — или исследование сознания с помощью сознания (хотя как иначе можно его исследовать).
Гуссерль рассматривает феноменологию как метод уяснения смысловых полей сознания, усмотрения тех инвариантных характеристик, которые делают возможным восприятие объекта и другие формы познания. Феноменологически выявляемые первичные феномены сознания, интересующие философа, это, прежде всего, само сознание, «Я» (в смысле самосознания, само-осознания), феномен другого, роль которого в личностном сознании пытается выяснить автор.
Таким образом, феноменологический подход Гуссерля касается основных структур сознания, которые существуют в субъективной, неэмпирической сфере; то есть внутри нашего разума. Этот метод привлекает саморефлексию, интуицию, ощущение природы явления, когда его сущность ещё не может быть описана в чётких терминах, и далее анализ, системный подход и диалектику, чтобы изложить полученные в ходе феноменологической рефлексии данные на научном языке.
Какой вывод можно сделать из вышесказанного? Сознание феноменологически рефлектирует себя в смысловых структурах, формируемых в «перворегионе», в «Я» трансцендентном, по Гуссерлю. Однако не следует забывать, что этот «перворегион», принимаемый за очевидность, явленную в ходе феноменологического «эпохэ», не подвержен никакой редукции.
Истинно, что сознание феноменологически рефлектирует себя через «Я» и в этой же рефлексии проявляет свою интенцию.
Возможно, истинно и то, что сознание феноменологически рефлектирует себя (в другом, вне «я»).
Но не следует забывать, что в этой рефлексии сознание выступает (само) как феномен, не говоря уже о «Я» как феномене, исследуемом сознанием.
На наш взгляд благодаря феноменологическому методу, а именно феноменологическому «эпохэ», Гуссерлю удалось представить интенцию как основную смысловую структуру сознания. К тому же, велика роль феноменологии, четко определившей проблемное поле явленности мира (через сознание, как опосредованное сознанием в его интенциональных актах). Однако только ли к трансцендентальному идеализму приводит подобный исследовательский метод? Перефразируя Декарта, обозначим в качестве заключения, методологическую процедуру, ведущую, на наш взгляд, к разрешению ряда спорных вопросов, встающих перед феноменологией.
1. Никогда не принимать за истинное ничего, что было или есть признанное очевидным, подвергать сомнению даже, казалось бы, ясные и отчетливые уму факты.
2. Акцентировать внимание в исследовании не на самих явлениях, а на том 1)как эти явления осознаются (в том числе переживаются и воспринимаются, проявляются), 2)то есть на принципах этого осознания.
3. Исследовать закономерности самого осознания феноменов.
4. Считать, что явление познано, если им можно, с помощью этих принципов, управлять (то есть творчески конституировать его).
* Султанова Эльвира А. — к.ф.н., старший преподаватель, в настоящее время стажер МГУ им. Ломоносова, научный редактор ряда издательств г. Москвы, член РФО, председатель секции «Онтологии и когнитивных наук» при РФО, сфера научных интересов: философия сознания, когнитивные науки, философская компаративистика.
Диссертация на тему: «Феноменологический метод в исследовании сознания: феноменология и классический буддизм». Научный руководитель: проф. В.М. Федоров, МГУ им. Ломоносова.[1] Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии//Логос. — 1991. — № 1. — С.12.
[2] Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии//Логос. — 1991. — № 1. — С.12.
[3] Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии//Логос. — 1991. — № 1. — С.16.
[4] Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии//Логос. — 1991. — № 1. — С.15.
[5] Astrological Research Methods: An Anthology of International Society for Astrological Research. — Los Angeles: ISAR, 1995. — Vol.1. — P. 12.
[6] Astrological Research Methods: An Anthology of International Society for Astrological Research. — Los Angeles: ISAR, 1995. — Vol.1. — P. 43.
[7] Husserl E. Logical investigations. — New York: Humanities Press. — Vol. 1. — P.252.
[8] Декарт Р. Избранные произведения. — М., 1950. С.271.
[9] Декарт Р. Сочинения: в 2-х томах. — М., 1989. — Т.2. — С. 22.
[10] Декарт Р. Сочинения: в 2-х томах. — М., 1989. — Т.2. — С. 22.
[11] Декарт Р. Сочинения: в 2-х томах. — М., 1989. — Т.2. — С. 23.
[12] Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии//Логос. — 1991. — № 1. — С.12 - 21.
[13] Гуссерль Э. Парижские доклады//Логос. — 1991. — № 2. — С.7.
[14] Прист С. Теории сознания. — М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. С. 46.
[15] Гуссерль Э. Парижские доклады//Логос. — 1991. — № 2. — С.9.
[16] Гуссерль Э. Парижские доклады//Логос. — 1991. — № 2. — С.9.
[17] Гуссерль Э. Парижские доклады//Логос. — 1991. — № 2. — С.10.
[18] Гуссерль Э. Парижские доклады//Логос. — 1991. — № 2. — С.11.
[19] Брентано Ф. Избранные работы. — М.: Дом интеллектуальной книги, 1996. С. 33.
[20] Spiegelberg H. Phenomenological movement. — Nijhoff: The Hague, 1960. P.71.
[21] Allport G.W. Personality and social encounter. — Boston: Beacon Press, 1960. P.60.
[22] Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии//Логос. — 1991. — № 1. — С.16.
[23] Brentano F. Psychologie von empirichen Standpunkt. — Leipzig: Meiner, 1924. P.60.
[24] Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии//Логос. — 1991. — № 1. — С.16.
[25] Гуссерль Э. Амстердамские доклады//Логос. — 1992. — № 3. — С.65.
[26] Ströker E. Husserls transzendentale Phaenomenologie. — Frankf./M., 1987. S.130.
[27] Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии. //Журнал "Логос" . — 1991. — № 1. — С.14.
[28] Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии//Логос. — 1991. — № 1. — С.27.
[29] Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии//Логос. — 1991. — № 1. — С.18.
[30] Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии// Логос. — 1991. — № 1. — С.18.
[31] Гуссерль Э. Амстердамские доклады//Логос. — 1992. — № 3. — С.66.
[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]
начальная personalia портфель архив ресурсы