Хрестоматия

Мусульманские космогонические представления
в миниатюрной живописи сефевидского Ирана

ВАХДАТ ал-ВУДЖУД ("единство и единственность бытия") - термин, которым принято называть учение Ибн 'Араби, хотя сам он его не употреблял. Вопрос об истоках В. ал-В. до конца не решен. В нем можно усмотреть параллели с неоплатоновской эманационной доктриной, гностицизмом, герметической и христианской философией. Непосредственной основой В. ал-В. послужила суфийская метафизика и теософия, вобравшая в себя элементы всех этих учений, а также калам и фалсафа.

Причина творения, согласно В. ал-В., состоит в стремлении некоего надмирного и самодовлеющего Абсолюта, называемого Сущностью (аз-зат), Реальностью (ал-хакк). Единством (ал-ахадийа), к самолицезрению и самопознанию в предметах сотворенной вселенной (ал-халк). Это стремление побуждает беспредельный и абстрактный Абсолют "являться" (йатаджалли) в сущностях мира, "самоограничиваясь" (такаййуд) и "самоконкретизируясь" (та'аййун) в них. Явление (таджалли) Абсолюта происходит не произвольно, а в согласии с "прообразами" (а'йан сабита) или "возможностями" (имканат), от века пребывавшими в Абсолюте. Реализовавшись в явлениях и сущностях вселенной, Абсолют в какой-то мере утрачивает спою "самодостаточность" (ал-гина), ибо мир становится необходимым модусом и ипостасью его бытия. Обретя свой логический коррелят (ма'лух). Абсолют получает черты божества (илах), наделенного определенными "именами и атрибутами" (=прообразами и возможностями), которые обладают внешним и конкретным бытием. Тем самым Абсолют становится объектом "поклонения" ('ибада) и "суждения" (хукм). В то же время он остается единственным реальным бытием, а мир - его "отражением" (шабах), "химерой" (хайал), не имеющим смысла вне соотнесенности со своим источником. Диалектика проявления Абсолюта во вселенной напоминает, согласно создателю В. ал-В., работу воображения человека, пытающегося представить себя со стороны во всех подробностях и "проецирующего" свое представление вовне.

Атрибуты божественного совершенства пребывают во вселенной в дискретном состоянии (мунфасалан). Лишь в человеке они собраны воедино и воплощены наиболее адекватно, как в "конспекте" (мухтасар). Поэтому в "совершенном

человеке" (ал-инсан ал-камил) Абсолют познает себя во всей своей полноте; человек как бы становится ею самосознанием, "образом божьим".

Антиномию бог-творение создатель В. ал-В. и его последователи объясняли различиями в точках зрения, которые принимают субъекты суждения: с одной стороны, все (ал-амр) - бог, с другой - мир, а сущность или источник (ал-'айн) один.

Ибн 'Араби полагал, что бытие находится в процессе непрерывной трансформации: в каждый отдельный момент бог предстает "в новом образе" (фи ша'н - К. 55:29), отличном от того, в котором он являлся ранее. Отсюда - неизбежное различие в человеческих суждениях и представлениях о нем. Восприятие богоявления каждым человеком определяется его готовностью (исти'дад), которая, в свою очередь, задана его извечным прообразом. Человек, познающий бога посредством разума ('акл), неизбежно "привязывается" ('акал) к какой-либо конкретной форме богоявления и отрицает чужие представления, продиктованные иными богоявлениями. Лишь истинный "гностик" ('ариф) постигает бога "сердцем" (калб) во всех его ипостасях и изменениях (такаллуб) и потому признает правоту и правомочность любых суждений о нем.

Творение в В. ал-В. есть продукт "созидающего божественного желания" (маши'а, ал-амр аттаквини), поэтому, с точки зрения маши'а, все существующее и происходящее "угодно" богу. Однако помимо "желания" в мире действует "законодательное волеизъявление" (ал-ирада, ал-амр ат-таклифи), также исходящее от бога и регламентирующее жизнь тварей как "рабов божьих" посредством божественных законов.

В вопросе о свободной воле и предопределении создатель В. ал-В., его комментаторы и последователи занимали промежуточную позицию: хотя бог и создает людей и их поступки, он действует не произвольно, а в строгом соответствии со своим "знанием", которое заключено в прообразах.

Антиномия между трансцендентностью и самодостаточностью бога и его имманентным присутствием (сарайан) в сотворенной вселенной решается введением "промежуточного" мира (ал-барзах) или области прототипов ('алам ал-мисал), куда "воображение" мистика может проникать в моменты откровения.

В основе метода рассуждений и доказательств, который использовал создатель В. ал-В., лежит аллегорическое толкование (ат-та'вил). Процесс познания отождествляется с беспрерывной (порой крайне вольной) интерпретацией явлений действительности, священных текстов, снов и т. п., открывающей все новые и новые грани калейдоскопически меняющегося бытия Абсолюта.

Учению В. ал-В. в изложении Ибн 'Араби присуща нарочитая недосказанность и двусмысленность, обусловленная "диалектичностью" и "текучестью" его положений и терминологии. Доведя его рассуждения до конца, переосмыслив их в логико-рационалистическом духе, комментаторы В. ал-В. в какой-то мере сместили акценты и изменили сущность учения. В дальнейшем недосказанность и бессистемность учения Ибн 'Араби, разноречивые толкования его комментаторов вызвали разнобой в оценках В. ал-В. в трудах средневековых авторов, а в наши дни - в работах мусульманских и западноевропейских исследователей.

Доктрина В. ал-В. оказала огромное влияние на развитие мусульманского богословия, философии и "философского" суфизма. Ее восприняли и развили не только крупные суннитские мыслители ал-Кашани, 'Абд ал-Карим ал-Джили, ал- Кайсари, Джами, но и шиитские философы Хайдар Амули, Мир Дамад, Мулла Садра. Особенно много последователей учения было в Малой Азии, Иране и Северной Индии. Противниками В. ал-В. были Ибн Таймийа, Ибн Халдун, Ибн Хаджар ал-'Аскалани, многие факихи Сирии, Египта и Магриба. Против учения выступил авторитетный суфий 'Ала' ад-даула Симнани (ум. в 1336 г.), который в качестве альтернативы ему выдвинул доктрину, позднее получившую название вахдат аш-шухуд ("единство созерцания"). Идейная борьба между сторонниками этих двух учений, не вполне утихшая и поныне, многие столетия определяла интеллектуальную жизнь восточномусульманского мира. Многие современные мусульманские мыслители отождествляют В. ал-В. с пантеизмом, а его создателя считают предтечей Спинозы.

ИБН 'АРАБИ (также Ибн ал-'Араби), Мухйи ад-дин Абу 'Абдаллах Мухаммад б. 'Али ал-Хатими ат-Та'й (1165-1240)-крупнейший мусульманский философ-мистик, создатель учения о "единстве и единственности бытия" (вахдат ал-вуджуд). Последователи И. 'А. величали его "Величайшим учителем" (аш-шайх ал-акбар) и "Сыном Платона" (Ибн Афлатун). Уроженец андалусского города Мурсия, И. 'А. происходил из древнего и влиятельного арабского рода. Его отец был крупным чиновником сначала в Мурсии, а затем в Севилье, куда семья И. 'А. переселилась. когда ему было ок. восьми лет. В этом городе он получил традиционное мусульманское образование. Среди его учителей называют Ибн Заркуна ал-Ансари, Абу-л-Валида ал-Хадрами, Ибн Башкувала, ученика знаменитого Ибн Хазма - ‘Абд ал-Хакка ал-Ишбили и др. Под воздействием суфийских идеалов И. 'А. довольно рано отказался от светских занятий и принял посвящение в суфии. В поисках авторитетных суфийских наставников он отправился в странствия по Андалусии и Северной Африке. Посетил Марракеш, Сеуту, Беджайю, Фес, Тунис. К тридцати годам И. 'А. приобрел уважение и известность в суфийских кругах благодаря своим способностям к философским и эзотерическим наукам, широте кругозора и благочестию. Большое влияние на формирование воззрений И. 'А. оказали, по-видимому, суфии Альмерии, продолжавшие традиции, восходящие к андалусскому неоплатонику Ибн Масарре (X в.). И. 'А. был также знаком с трудами крупнейших восточномусульманских суфиев и богословов: ал-Харраза, ал-Хакима ат-Тирмизи, ал-Мухасиби, ал-Халладжа, ал-Газали, Абу Исхака ал-Исфара'ини и др.

В 1200 г. И. 'А. отправился в хаджж и остался на Востоке навсегда. С 1201 г. он жил в Мекке, где написал свой знаменитый поэтический сборник Тарджуман ал-ашвак и трактаты по различным отраслям суфийского знания. Здесь была начата работа над многотомным сочинением ал-Футухат ал-маккийа, которое по праву называют "энциклопедией суфизма". В 1204 г. И. 'А. вновь отправился в странствия, на этот раз на север, в Мосул. В 1206 г. во время пребывания в Египте он чуть не поплатился жизнью за свои экстатические изречения (шатахат), вызвавшие гнев местных факиров. Несколько лет И. 'А. провел в малоазиатских городах Конье и Малатье, где оставил много учеников (среди них философ мистик Садр ад-дин ал-Кунави, сыгравший большую роль в распространении взглядов своего учителя в Малой Азии и Иране).

С 1223 г. до самой смерти И. 'А. прожил в Дамаске, пользуясь покровительством религиозных и светских властей. Здесь он завершил ал-Футухат ал-маккийа и написал свой самый знаменитый трактат Фусус ал-хикам, ставший объектом более чем 150 комментариев. В целом творческое наследие И. 'А. насчитывает ок. 300 сочинений. "Величайший учитель" был похоронен в пригороде Дамаска у подножия горы Касйун. По приказу султана Селима I в начале XVI в. над его могилой был сооружен роскошный мавзолей, существующий и поныне.

И. 'А. был знаком с интеллектуальными течениями своего времени. Он встречался и переписывался с выдающимися современниками: Ибн Рушдом, Шихаб ад-дином ас-Сухраварди, Фахр ад-дином ар-Рази. Ибн ал-Фаридом и др. В его учении соединились традиции западного и восточного суфизма. Во многих его положениях можно усмотреть параллели с неоплатонизмом, гностицизмом и восточнохристианскими доктринами. Непосредственным источником ему послужили суфийская теософия, мусульманская метафизика, калам, а также исма'илитские доктрины.

Как мистик И. 'А. отстаивал преимущества интуитивного, боговдохновенного знания перед рационализмом и схоластикой. Основу его метода составили аллегорическое истолкование Корана и сунны и всеобъемлющий синкретизм. Используя кораническую символику и мифологию, он детально разработал суфийскую космогонию, учение о роли "божественной милости" (ар-рахма) и теофании (таджалли) в творении, о человеке как о "малом мире", "образе бога" и причине творения, систематизировал и дополнил суфийские представления о "стоянках" (макамат) и "состояниях" (ахвал) мистического пути, об иерархии суфийских "святых" (аулийа') и ее главе - "мистическом полюсе" (кутб), о соотношении "пророчества" (нубувва) к "святости" (вилайа) и т. п. Наиболее оригинальным в учении И. 'А. является положение о "промежуточном" мире (ал-барзах, 'алам ал-мисал), соединяющем две абсолютно противоположные стороны божественного Абсолюта: трансцендентную и материальную. Проникая в эту недоступную обычному разуму область, "творческое воображение" мистика постигает сокровеннейшие тайны бытия.

Обширное наследие И. 'А. оказалось источником, из которого на протяжении столетий черпали философские и оккультные знания его многочисленные последователи, среди которых были знаменитые иранские поэты и мыслители: Кутб ад-дин Ширази, Фахр ад-дин 'Ираки, Са'д ад-дин Фаргани, Джами. Идеи И. 'А. развивали: аш-Шазили и назилийа, Ибн Саб'ин и аш-Ша'рани на мусульманском Западе; Да'уд Кайсари, Кутб ад-дин Изники и др. в Малой Азии; ал-Кашани, 'Абд ал-Карим ал-Джили, 'Абд ал-Гани ан-Набулуси и маулавийа и Иране, Сирии и Йемене. Учение И. 'А. легло в основу шиитской философии, разработанной Хайдаром Амули (ум. в 1385 г.). Мир Дамадом (ум. в 1631-32 1.) и Мулла Садрой (ум. в 1640 г.). Вопрос о влиянии И. 'А. на европейскую мысль (Раймон Луллий, Данте, Спиноза) пока не решен.

И. 'А. был одной из самых противоречивых фигур мусульманского средневековья. Его взгляды резко критиковали богословы Таки ад-дин ас-Субки, Ибн Таймийа, ат-Тафтазани, а также крупнейший арабский историк Ибн Халдун. В защиту И. 'А. выступали ас-Суйути, ас-Сафади, ал-Фирузабади и многие другие мусульманские авторитеты.

Споры вокруг наследия И. 'А. не утихают и поныне. В начале 70-х годов нашего века религиозные круги Египта, связанные с "Братьями-мусульманами" и другими группировками, призывающими к возвращению к "чистоте" первоначального ислама, добились запрета на издание и распространение его книг. Некоторые мусульманские философы ('Абд ар-Рахман Бадави) стремятся использовать его учение для создания "альтернативных" и "самобытных" философских систем и доказать приоритет мусульманской мысли в некоторых ключевых вопросах философии.

ИМАМ (мн. ч. а'имма; от глагола амма - “стоять впереди", "руководить чем-либо", "предводительствовать") - предстоятель на молитве, духовный руководитель, глава мусульманской общины. В повседневной жизни И. называют руководителя общей молитвой в мечети. Функции И. может исполнять один и тот же человек, однако И. (в этом значении термина) не является ни саном, ни профессией: И. признается таковым лишь постольку, поскольку он действительно осуществляет руководство молитвой. В квартальных и сельских мечетях И. обычно являются лица, имеющие элементарное богословское образование. И. соборных мечетей должны иметь специальное богословское образование и пользоваться авторитетом у верующих.

В первые годы ислама функции И. как предстоятеля на молитве выполнял сам Мухаммад, а после его смерти - халифы. Поскольку Мухаммад и первые халифы были не только предстоятелями на молитве, но одновременно и главами общины, то И. - халиф практически являлся высшим духовным и политическим авторитетом. Отсюда развилось представление об И. как о верховном носителе духовной и светской власти в теоретически единой мусульманской общине.

Споры о том, кого именно должно считать законным И. и какова сущность его власти, легли в основу разделения мусульман на суннитов и шиитов. Согласно суннитской концепции верховной власти, И. всех мусульман является халиф. Главная функция И. - халифа - охрана религии и управление мирскими делами. Обязанность И. - следить за правильностью воплощения принципов религиозного закона в жизни общины. Сунниты, а также хариджиты считают И. уполномоченным общины, который избирается теоретически всей общиной, а практически ее представителями или назначается предшественником.

Согласно шиитской доктрине, верховная власть И. предопределена свыше, а посему она не может зависеть от желания людей, т. е. И. не может быть выборным (выборность И. допускали только зайдиты). Отвергая с самого начала принцип выборности И., шииты провозгласили, что верховная власть главы мусульманской общины и государства является наследственной в роду 'Али, ибо право Алидов предопределено божественным установлением. В силу божественной природы своей власти И. у шиитов обладает знанием сокровенных сторон религии, которое Пророк открыл только 'Али и которое передается от отца к сыну. Будучи гарантом преемственности и чистоты религиозной традиции, он должен быть непогрешимым. Согласно шиитскому вероучению, И. исполняет три функции: 1) законный И. - правитель исламской общины, преемник Пророка в устроении людских дел; 2) он - толкователь религиозных знаний и права, конечный авторитет в толковании Корана и преданий; 3) он - высший духовный авторитет, ведущий людей к пониманию скрытого смысла вещей. Власть И., таким образом, распространяется не только на мирскую и духовную жизнь людей, но и на мир "невидимый" ('алам ал-гайб). Земная и космическая функции И., его абсолютная непогрешимость требовали безусловного повиновения ему. Учитывая, что шиитские И. не располагали аппаратом принуждения, следует заключить, что добровольное их признание основывалось на авторитете "семьи Пророка", на вере в И. и их миссию, на вере в "божественную" природу их власти. Как исполнители божественного предписания, И. не нуждаются в каком-либо дополнительном источнике власти, каким для суннитов стало, например, иджма’ - формальное выражение коллективной ("общинной") воли. Исходя из божественной природы верховной власти, шииты с самого начала рассматривали своих И. как единственно законных и полномочных представителей Аллаха на земле. Шиитские И. - это наместники Аллаха, "врата", через которые можно приблизиться к нему, наследники пророческих знаний. Однако по мере естественного дробления алидского рода увеличивалось число потенциальных претендентов на верховную власть. Шиитский ислам распался на течения и общины, признававшие в качестве И. членов разных ветвей рода 'Али. Зайдиты, исма'илиты, имамиты, "крайние" шииты по-разному трактовали такие вопросы, как принцип передачи верховной власти, права и обязанности И., качества И., возможность их сотрудничества с правящей династией, их отношение к "несправедливым" правителям и т. п. Для подавляющего большинства в настоящее время нет "видимого" И. из рода 'Али. Его полномочными представителями являются шиитские религиозные авторитеты - “люди религии" (риджал ад-дин).

Термин И. употребляется у шиитов и суннитов также в качестве почетного прозвища крупнейших религиозных авторитетов, руководителей больших общин, основателей богословско-правовых толков и богословских школ (Абу Ханифа, ал-Аш'ари, Хомейни и т. д.).

[Прозоров С.М. // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.]

ал-ИМАМА - имамат, институт верховного руководства мусульманской общиной, в котором сливаются власть светская и власть духовная. Проблема главенства и власти в общине была и остается центральной проблемой теории и практики ислама. Именно проблема власти привела мусульманскую общину, а затем и весь мусульманский мир к расколу на суннитов и шиитов. Различие в толковании природы власти оформилось со временем в две принципиально различные доктрины верховной власти. Учение об И. стало одним из основополагающих догматов шиитского ислама. Принципиальное отличие шиитского толкования И. от суннитского и хариджитского состоит в том, что шииты провозгласили И. "божественным установлением", не зависящим от желания людей и принадлежащим исключительно роду 'Али. Основные доказательства необходимости И., его божественной природы и его принадлежности роду 'Али и Фатимы шиитские богословы черпали из Корана и хадисов, прибегая при этом к аллегорическому толкованию отдельных коранических выражений. Представление шиитов о верховной власти вытекало из представления о продолжении божественного руководства общиной через Алидов, к которым перешла "божественная субстанция". Идея божественной природы верховной власти, которую и поныне проповедуют шииты, в разное время воспринималась в различных формах религиозного сознания - от "вселения божественного света" в род 'Али до прямого обожествления 'Али и его потомков. Идеи обожествления Алидов проповедовали главным образом "крайние" шииты, тогда как сами алидские имамы отвергали эти идеи и резко осуждали их проповедников. Отвергая прямое обожествление имамов, шииты (кроме зайдитов) фанатично защищали "божественную сущность" И. Под влиянием различных исторических обстоятельств (в том числе дробления внутри алидского рода) в среде шиитов возникали многочисленные общины, проповедовавшие теории временного прекращения, "остановки" (вакф) И., "исчезновения" или "скрытого состояния" (ал-гайба, ас-сатр) последнего имама, "возвращения" (ар-радж’а) ожидаемого имама в качестве ал-ка'има, ал-махди и т. п. Каждая из алидских ветвей (зайдиты, исма'илиты, имамиты), а также "крайние" шииты, отстаивая право на И. своего претендента, привносили в учение об И. свои представления, приведшие в конечном счете к догматическим расхождениям внутри шиитского ислама.

Начиная с XI в. шиитский ислам развивался под влиянием идей античной философии и особенно неоплатоников. Признав первообразующей силой Мировой Разум ('акл ал-кулл), а его эманацией - Мировую Душу (нафс ал-кулл), шииты перенесли эти космические принципы на земную жизнь, создав на земле символическую копию космоса. В этой системе пророк стал рассматриваться как "совершенный человек" (ал-инсан ал-камил), носитель организующей и управляющей силы, человеческая ипостась Мирового Разума, а И. - как человеческая ипостась Мировой Души, духовный вождь человечества. С победой шиитской династии Сефевидов в Иране (в начале XVI в.) доктрина И. получила дальнейшее развитие. Непрерывный ряд имамов был признан носителем извечного божественного света руководства, важнейшей космической силы, являющейся самостоятельным орудием творения. Пророчеству отводилась второстепенная роль: эпизодическое оповещение о вечной религии. Согласно этой доктрине, имамы как личности существуют совершенно независимо от вечного божественного света И.

[Прозоров С.М. // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.]

ал-ИМАМИЙА - имамиты, одна из основных ветвей шиитского ислама, "умеренные" шииты, признающие двенадцать имамов (отсюда их другое название - ал-исна’ашарийа) из рода 'Али б. Аби Талиба. Идейными предшественниками И. были те шииты, которые проповедовали, что в силу "божественного установления" имамат принадлежит исключительно роду 'Али и передается путем "ясного указания" (ан-насс) устами Пророка или предшествующего имама. Сторонников этого мнения в разное время называли по-разному: первоначально - шиитами или турабитами (Абу Тураб - прозвище 'Али), позже - джа’фаритами и рафидитами. Название "имамиты" появилось, очевидно, в начале IX в.: первыми И. названы шиитские богословы 'Али б. Исма'ил ат-Таммар и Мухаммад б. Халил ас-Саккак. После смерти 11-го имама ал-Хасана ал-'Аскари (ум. в Самарре в 873-74 г.) сторонники передачи имамата по прямой линии признали своим 12-м имамом его малолетнего сына Мухаммада, который вскоре, однако, "исчез" или "скрылся". Он был провозглашен "скрытым" имамом и "ожидаемым" махди, который должен вернуться и наполнить мир справедливостью. К концу IX в. "умеренные" приверженцы шиитских имамов (в тот период разрозненные и неопределенные группировки шиитов-рафидитов) организационно объединились на основе учения о двенадцати имамах. После этого объединения последователей учения о двенадцати имамах (ал-исна'ашарийа) стали называть И.

В истории шиитов - И. можно выделить три больших периода. Ранний период - до "большого сокрытия" (ал-гайба ал-кабира), начавшегося со смертью в 940 г. Четвертого, последнего "посланника" (сафир) "скрытого" имама. В этот период имамы, а во время "малого сокрытия" (ал-гайба ас-сагира) их "посланники", или "врата" (баб), осуществляли непосредственное руководство своими приверженцами. Их многочисленные и разнообразные "наставления" и высказывания, тщательно собираемые и хранимые, служили основополагающим материалом для разработки имамитской догматики. К концу этого периода была сформулирована в общих чертах имамитская религиозно-политическая доктрина. О жизнеспособности этой доктрины свидетельствовали политические .успехи И. - победа имамитской династии Буидов в Иране (932 г.) и Ираке (945 г.).

Следующий период-этап разработки и кодификации имамитской догматики, когда были составлены крупнейшие сборники шиитских преданий, написаны фундаментальные труды по богословию, праву, экзегетике, теории имамата. Имамитское богословие развивалось во взаимовлиянии с теософией и суфизмом. Значительный вклад в разработку религиозно-философской системы И. внесли такие признанные во всем шиитском мире авторитеты, как Ибн Бабуйа (ум. в 991 г.), ал-Муфид (ум. в 1022 г.), Мухаммад ат-Туси (ум. в 1067 г.), ат-Табарси (ум. в 1153 г.), Насир ад-дин ат-Туси (ум. в 1273-74 г.), ал'Аллама ал-Хилли (ум. в 1326 г.), Хайдар Амули (ум. в 1385 г.).

Третий период начинается с XVI в., когда в Иране шиизм имамитского толка был введен в качестве государственного вероисповедания. Это обстоятельство способствовало активизации духовной деятельности имамитских ученых, особенно в области религии, философии, права. Заметный вклад в развитие имамитской философии внесли Мир Дамад (ум. в 1631-32 г.) и Мулла Садра (ум. в 1640 г.). В XIX в. в недрах имамитского ислама зародилось мощное бабитско-бехаитское движение, основатели которого, используя мессианские идеи, стремились реформаторским путем преобразовать ислам.

Имамитское вероучение сводится к пяти "принципам", или "основам веры" (усул ад-дин): 1. Учение о единобожии (ат-таухид); 2. Вера в божественную справедливость (ал-'адл); 3. Признание пророческой миссии Мухаммада и предшествующих пророков (ан-нубувва); 4. Вера в воскресение мертвых, Судный день и потустороннюю жизнь (ал-ма'ад, или ал-кийама); 5. Учение об имамате, первый, третий и четвертый догматы, в сущности, общие для И. и суннитов. В понимании божественной справедливости между ними сложились некоторые различия. И только учение об имамате, ставшее основным догматом имамитского ислама, радикально расходится с суннитской доктриной верховной власти. В основе имамитской религиозно-политической доктрины лежит представление о божественной природе верховной власти. Рассматривая имамат как "божественное установление", как продолжение пророчества, имамитские богословы исходили из того, что божественное откровение имеет два аспекта: внешний (захир) и внутренний (батин). Со смертью Пророка кончился "пророческий цикл" (да'ират ан-нубувва), в котором он выступал одновременно как носитель божественного откровения и толкователь его "внутреннего" смысла, и начался "период имамата" (да'ират ал-имама, или да'ират ал-вилайа) как продолжение эзотерической функции пророчества - раскрытие "внутреннего" смысла религии. Это неизбежно породило представление об абсолютной непогрешимости и сверхъестественных знаниях носителей имамата - имамов из рода 'Али и как следствие этого- признание их непререкаемого авторитета в вопросах мирской жизни и религии. Неотъемлемым элементом этой доктрины стало учение о "скрытом" имаме, "владыке эпохи" (сахиб аз-заман), махди, с пришествием которого И. связывают открытие истинного смысла Корана и единобожия, установление того идеального состояния, которое заложено в божественной справедливости.

В конечном счете имамитские богословы создали свою религиозно-философскую доктрину, в которой имамат выступает как важнейшая космическая сила, эманация вечного божественного света, а имам - как исполнитель божественного предписания, верховный духовный руководитель, как "полюс", или "ось" (кутб), вокруг которого вращаются сферы бытия.

Имамитская доктрина имамата в течение многих веков оставалась идеальной моделью, противостоящей практике ислама. В действительности шел процесс разделения верховной власти на духовную и светскую. В силу того что шиитский ислам опирался на божественную природу власти, "люди религии", в частности в Иране, взяв на себя роль посредников между "ожидаемым" имамом, полномочным представителем Аллаха на земле, и его общиной, унаследовали религиозный авторитет и духовную власть шиитских имамов. Это обстоятельство сыграло, видимо, существенную роль в консолидации оппозиционных сил вокруг "людей религии", противопоставивших "светскому правлению" шаха "законное", "исламское правление” - вилайат ал-факих, или ал-хукума ал-исламийа. "Обновитель" (муджаддид) шиитской доктрины верховной власти аятолла Хомейни и его единомышленники проповедуют, что "исламское правление” - это исполнение "божественного повеления" (амр Аллах), оно не похоже ни на царское, ни на шахиншахское, ни на императорское. В то же время это - “законное правление" (хукумат ал-канун), единственным правителем (ал-хаким) и законодателем (ал-мушарри') является Аллах. Постулируя божественную природу власти, которую должно осуществлять "исламское правление", современные идеологи шиизма провозглашают идеальной моделью правления практику Мухаммада, первых халифов и шиитских имамов, не разделявших ислам на религию и политику. Они рассматривают "исламское правление" как своего рода "брачный союз" религии и политики, скрепленный и узаконенный волей Аллаха и потому нерасторжимый. "Исламское правление” - это обновленная доктрина имамата, попытка реализовать идеальную модель теократического правления, стремление возродить единство духовного и светского в исламе.

Религиозная практика И. мало чем отличается от практики суннитов. Вместе с тем для И. характерен культ "мучеников", к которым они причисляют всех своих имамов, в первую очередь ал-Хусайна, и поэтому паломничество к могилам имамов и "святых" (в Неджефе, Кербеле и др.) имеет большое значение в их религиозной практике.

В настоящее время И. - наиболее многочисленная ветвь шиитского ислама. Учение И. государственное вероисповедание в Иране, большинство населения которого - И. В Ираке И. составляют почти половину населения страны. Имамитские общины существуют в Ливане, Кувейте, Бахрейне, Саудовской Аравии, Иордании, Афганистане и других странах.

[Прозоров С.М. // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.]

ал-ИНСАН ал-КАМИЛ - “совершенный человек". Понятие, связанное с этим термином, восходит к древнейшим религиозно-философским системам Средиземноморья и Ближнего Востока. В ислам оно проникло, вероятно, из гностических и неоплатоновских учений о "логосе" и "проточеловеке". Не исключено также влияние со стороны каббалистических представлений об Адаме Кадмоне - первой эманации Бесконечного (Эн-Соф). В мусульманском богословии термин ал-И. ал-К. впервые использовал Ибн 'Араби. До него близкие по значению термины встречаются в псевдо-”Теологии Аристотеля” - инсан аввал ("первочеловек") и у Абу Йазида ал-Бистами - ал-камил ат-тамм ("совершенный, законченный [человек]"). В основе учения об ал-И. ал-К. лежат представления о параллелизме в строении вселенной и человека, с одной стороны, и о человеке как об образе бога - с другой. Ал-Газали, разделяя эти представления, отмечал, что интеллект человека соответствует высшей духовной сфере вселенной - малакут, его душевные силы и ощущения - средней, полутелесной сфере - джабарут, физические свойства - низшей, материальной природе - мулк. Человек, согласно ал-Газали, есть копия, бледное отражение божественных атрибутов, как их трактует Коран, т. е. он, подобно Аллаху, "видит", "слышит", "обладает членами" и т. п. В то же время, избегая обвинений в проповеди "воплощения" бога в человеке (хулул), ал-Газали либо прямо отрицал тождественность божественных и человеческих атрибутов, возможность их взаимозамены и превращения человека в божественную ипостась, либо обходил этот вопрос. Концепция ал-И. ал-К. занимала ведущее место в учении Ибн 'Араби. Он полагал, что творение (ал-халк) - необходимый модус бытия единой трансцендентной божественной Реальности (ал-хакк), посредством которого она познает себя как бы со стороны, как объект. Соединяя в себе все черты, присущие этим двум сторонам божественного Абсолюта, ал-И. ал-К. играет в этом самопознании решающую роль. Он служит зеркалом (мир'а), в котором божество созерцает атрибуты, заключенные в нем в потенции. Ибн 'Араби называл ал-И. ал-К. также "перешейком" (ал-барзах), связывающим две противоположные природы Абсолюта: духовную и материальную. Этим обусловлено исключительное положение ал-И. ал-К. в мироздании. Он - причина и цель творения, на него устремлен взор божества, ему подчинены небесные и земные существа, моря, горы, реки и т. д. Присутствие "совершенного человека" - залог существования вселенной, он - столп ('имад), на котором покоятся небеса. Сказанное не относится к большинству людей, которых Ибн 'Араби причислял к "животным людям" (инсан хайаван).

Прототипом человечества и "человечности" Ибн 'Араби считал "Мухаммадову сущность" (ал-хакика ал-мухаммадийа). Она - первое творение бога, логос, божественное знание, которое последовательно реализуется в личностях пророков, посланников и "святых" (аулийа'), отражая в каждом из них одну из своих бесчисленных "истин" (хака'ик). Тот, в ком в данный момент воплотилась "Мухаммадова сущность", и есть ал-И. ал-К. Ибн 'Араби нередко отождествляет ал-И. ал-К. с кутбом, хотя последний, как правило, фигура менее отвлеченная и метафизическая. Нетрудно заметить сходство ал-И. ал-К. с "идеальным городом" "Чистых братьев" (Ихван ас-сафа'). Степень влияния этой концепции на Ибн 'Араби определить пока трудно. Идеи Ибн 'Араби о "совершенном человеке" разделяли его многочисленные последователи. В четком и сжатом виде они изложены, в частности, у 'Абд ал-Карима ал-Джили, который подчеркивал, что божество посредством архетипического "Мухаммадова образа" (ас-сура ал-мухаммадийа) может проявляться (таджалла) в людях, достигших совершенства в божественном знании. В таких людях, как в "конспекте" (мухтасар), собраны все имена и атрибуты бога. Они созерцают единую божественную сущность за всеми предметами и явлениями действительности, а эта сущность, проявляясь в них, созерцает себя со стороны. "Совершенным людям" открываются сокровеннейшие тайны бытия, они, как представители бога на земле, наделены сверхъестественными способностями.

"Совершеннейшим из совершенных" (акмал ал-куммал), согласно ал-Джили, был пророк Мухаммад. Учение об ал-И. ал-К. получило широкое распространение как среди суфиев, так и среди части шиитских философов, испытавших влияние "философского" суфизма. Различие состояло лишь в том, что первые отождествляли ал-И. ал-К. с верховным "святым" суфийской иерархии (ал-кутб), тогда как вторые считали его "скрытым имамом"

ИНСАН-И КАБИР

...именно человек воплощает в себе всю совокупность божественных имен, будучи “вселенной в миниатюре” (‘алам сагир). Ибн ‘Араби писал по этому поводу: “Адам есть перечень (барнамадж), охватывающий все качества, /имеющиеся/ на уровне божественного присутствия, как то: сущность, атрибуты и действия. Воистину, “Бог создал Адама по своему образу” (‘ала суратихи), а этот образ - не что иное, как божественное присутствие. Бог вложил в этот благородный перечень - то есть в Совершенного человека - все божественные имена и все, что Он создал в дифференцированной /по свойствам/ вселенной (‘алам кабир мунфасал). Он сделал его духом этой вселенной, подчинив ему высокое и низкое, в силу совершенства его образа”. Даже ангелы вынуждены были поклониться человеку и признать свою неполноценность, ибо они, обладая только одной субстанцией - духлвной, представляли лишь одну сторону бытия Абсолюта. Человек же соединял в себе две божественные ипостаси - духовную и материальную.

Следуя давней суфийской традиции, Ибн ‘Араби отождествляет макромир с “человеком-вселенной” (инсан кабир), в котором отрибуты божественного совершенства находятся в дискретном состоянии (мунфасалан).

ал-МАХДИ ("ведомый верным путем", "ведомый по пути Аллаха” - фи сабил Аллах) - махди, провозвестник близкого конца света, последний преемник пророка Мухаммада, своего рода мессия. В Коране ал-М. не упоминается, однако идея мессии широко толкуется в хадисах.

Первоначально ал-М. отождествляли с Иисусом Христом, который должен возвестить приближение Судного дня. Потом ал-М. стал мыслиться как самостоятельный образ обновителя веры. Уже в ранний период ислама ал-М. воспринимался в образе ожидаемого правителя, который должен восстановить первоначальную чистоту ислама. "Антихалиф" 'Абдаллах б. аз-Зубайр (конец VII в.) претендовал на роль "восстановителя" первоначального ислама.

Более широкое распространение мессианские идеи получили в шиитском исламе, где вера в пришествие ал-М. слилась с верой в возвращение "скрытого" имама ал-ка'има. Но если в шиитском исламе ал-М. ал-ка'им - конкретное лицо, с появлением которого шииты связывают восстановление справедливости на земле, то в суннитском исламе ал-М., по определению И. Гольдциера, лицо неопределенное, мифологическое украшение идеала будущего.

[Прозоров С.М. // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.]

МУРИД (мюрид) - добровольный последователь, ученик. М. называли человека в период его приготовления к вступлению в суфийское братство (тарика) или ремесленную корпорацию (синф), когда он находился на первой (низшей) ступени посвящения и духовного самосовершенствования. М. принимал на себя определенные обязательства перед наставником (шайх, пир, муршид), должен был находиться с ним в интимно-доверительных отношениях и подчиняться его воле. Доверием и преданностью, естественно, наставники могли злоупотреблять, и М. мог стать орудием наставника, служить его политическим или экономическим целям. В более широком употреблении значение термина расплывчато, он может обозначать суфия вообще и даже просто рядового мусульманина.

[А.Б.Халидов // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.]

НУР ("свет") - понятие о божественном свете как о проявлении божественной истины, религиозного знания, заимствованное исламом из более древних религий (иудаизм, христианство) и у эллинистических гностиков. В Коране Н.- это и сам Аллах ("свет небес и земли") (24:35), и ниспосланный им через пророка Мухаммада свет откровения (61:8-9: 64:8). Причем это - "чистый свет", "свет на свете", не отождествляемый с огнем и имеющий внеземное происхождение. В мусульманской традиции ан-Н. - один из многочисленных эпитетов Аллаха. Му'тазилиты и зайдиты трактовали Н. как проявление божественного руководства в отношении всех небожителей и обитателей земли. Идея отождествления бога со светом получила развитие у мистиков. Шиитский поэт первой половины VIII в. ал-Кумайт воспевал божественный свет, нисходящий от Аллаха через Адама и Мухаммада в род 'Али. Первых проповедников учения о Н. в исламе (ат-Тирмизи, Абу Бакр ар-Рази, IX-X вв.) мусульманские теологи обвиняли в приверженности к манихейскому дуализму (ал-манавийа). Но уже в IX в. под влиянием неоплатоников стала утверждаться монистическая доктрина света, согласно которой мир идей как первичная субстанция противопоставлялся его копии - телесному миру. У неоплатоников идея добра отождествлялась с верховным божеством и с "чистым светом". В арабской "Теологии Аристотеля" существует понятие "сила света" (кувва нурийа), которую Творец передает Разуму (ал-'акл) и посредством Разума-Мировой Душе (нафс ал-кулл), от Разума через Мировую Душу-природе, от Мировой Души через природу - вещам. Бог, излучающий "силу света”, - это горний свет. Н. - не атрибут бога, но его проявление. Большинство мусульманских философов и богословов связывают Н. с "божественным духом" (ар-рух) и Разумом (ал-'акл) или отождествляют с ними.

[А.И. Колесников // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.]

НУР МУХАММАДИ (перс. нур-и мухаммади; "свет Мухаммада") - учение о предсуществовании души пророка Мухаммада в виде плотной светящейся точки, от которой произошли все предопределенные души. Авторы этой доктрины почерпнули ее из "светлого стиха" Корана (24:35), связав ее непосредственно с учением о "божественном свете" (нур).

Впервые идея Н. М. была сформулирована в среде "крайних" шиитов (VIII в.), которые толковали "пророческий свет" как "дух", переходящий последовательно от одного божественного избранника к другому. Подразумевалось распространение Н. М. в роду 'Али б. Аби Талиба, некоторые понимали "род 'Али" расширительно, включая в него и талибитов - всех потомков его отца. Доктрина Н. М. утвердилась в идеологии шиитов-имамитов, исма'илитов и нусайритов.

В суннитской среде идея Н. М. сначала формируется у мистиков IX в., а затем внедряется в практику богослужения всех суннитов. Ибн 'Араби связывал Н. М. с концепцией предвечного существования "Мухаммадовой истины" (хакика мухаммадийа). Религиозная концепция Н. М. материализовалась в народной легенде, согласно которой тело Пророка создано из горсти райской земли, смоченной водой райского источника Тасним, благодаря которой оно сияет как жемчуг.

[А.И. Колесников // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.]

ат-ТАСАВВУФ - суфизм, мистико-аскетическое течение в исламе. Существует несколько гипотез происхождения этого термина и однокоренных с ним - мутасаввиф (суфий, "суфийствующий") и суфи (мн.ч. суфийа; последователь ат-Т., суфий). Суфийские авторы часто возводят его этимологию к корню СФВ - “быть чистым, непорочным” - либо к выражению ахл ас-суффа ("люди скамьи, или навеса"), которое применялось по отношению к особо преданным и богобоязненным последователям Пророка из числа малоимущих. Западноевропейские ученые вплоть до начала XX в. склонялись к мысли о том, что слово ат-Т. происходит от греческого - "мудрость". Ныне общепринятой является точка зрения, высказанная еще средневековыми мусульманскими авторами, согласно которой ат-Т. - производное от слова суф - “шерсть”, поскольку грубое шерстяное одеяние издавна считалось обычным атрибутом аскета-отшельника, "божьего человека", мистика. Вероятно, еще до ислама суфиями в Сирии и Северной Аравии называли странствующих христианских монахов и анахоретов, принадлежащих к различным сектам.

1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ФОРМИРОВАНИЕ

Аскетические настроения, положившие начало ат-Т., возникли почти одновременно с исламом.

Во всяком случае, традиция приписывает их уже некоторым сподвижникам Мухаммада, таким, как Абу-д-Дарда', Абу Зарр, Хузайфа (умерли во второй половине VII в.). Однако начало формирования аскетико-мистического течения в исламе все же следует отнести примерно к середине VIII-началу IX в. Как правило, к нему примыкали выходцы из среды собирателей хадисов (мухаддисун), странствующих сказителей и проповедников (куссас), чтецов Корана (курра'), участников джихада (имеются в виду пограничные войны с Византией), благочестивых ремесленников и торговцев, а также часть христианского населения, принявшая ислам. В это время термины ат-Т. и ас-суфи еще не получили широкого распространения: вместо них обычно использовались слова зухд (аскетизм, воздержание, отречение от мира) и захид (аскет) либо близкое к нему 'абид (богомолец, подвижник). Среди причин возникновения и развития аскетико-мистических тенденций в исламе можно назвать социально-политические неурядицы первых двух столетий существования мусульманской общины, породившие эскапистские настроения, общее усложнение религиозной жизни, сопровождавшееся углубленными идейными и духовными исканиями, влияние других религиозно-философских систем, и в первую очередь христианства.

Типичными чертами практики ранних суфиев, точнее аскетов (зуххад, ед. ч. захид) и подвижников Суббад, ед.ч. 'абид), было размышление над смыслом коранического текста, строжайшее следование его предписаниям и сунне Пророка в повседневной жизни, многократные дополнительные молитвы, бдения и посты (навафил), отрешение от всего мирского, благочестие в повседневной жизни, в частности скрупулезное различение дозволенного от запретного (вара'), отказ от сотрудничества со светскими и военными властями, предание себя воле божьей (таваккул) и т. д. Характерны также культ бедности (факр), эсхатологические и покаянные настроения, удовлетворенность своей земной долей (рида), стойкое перенесение страданий и лишений (сабр).

В отличие от абстрактных богословских рассуждений му'тазилитов либо слепого следования авторитетам, "букве" священных текстов традиционалистов, суфийские учения изначально антропоцентричны: им присущ глубокий анализ мельчайших движений души человека, скрытых мотивов его поступков, внимание к личному переживанию и внутреннему осознанию религиозных истин. Не случайно одним из основателей ат-Т. считается ал-Хасан ал-Басри - тонкий психолог, создатель "науки" о "сердцах и помыслах" (ал-кулуб ва-л-хаватир) и о человеческих намерениях (нийат).

В высказываниях и проповедях басрийских аскетов-учеников и последователей ал-Хасана ал-Басри-Рабаха б. 'Амра, Раби'и ал-'Адавии, ад-Дарани (конец VIII-начало IX в.) появились мотивы бескорыстной любви к богу (махабба, хубб), неизбывной тоски по нему, стремления сблизиться с ним.

С того времени они стали характернейшей особенностью и отличительной чертой суфийской идеологии, придав ей отчетливый мистический оттенок.

В течение IX в. шла активная разработка теории и практики ат-Т. Появляется ряд суфийских школ, наиболее влиятельными из которых помимо басрийской стали багдадская и хорасанская. Их представители по-прежнему уделяли много внимания внутренней жизни мистика: даются подробные описания ее "состояний" (ахвал, ед. ч. хал) и "стоянок" (макамат, ед. ч. макам). Как и в других мистических учениях, ее рассматривали как "путь" (ат-тарик), проходя который суфий очищается от "мирской скверны" и сближается с божеством (Зу-н-Нун ал-Мисри). Еще более усложнилось учение о "намерениях". Главный акцент здесь делался на их искренности и бескорыстии (ихлас, сидк), в связи с чем разрабатываются способы самонаблюдения и самоконтроля (муракаба или мухасаба). Подобное учение, сформулированное багдадским богословом ал-Мухасиби, приобрело множество адептов в Хорасане, где их именовали ал-маламатийа. Как норма жизни, доступная далеко не всякому верующему, ат-Т. рано обрел элитарный и эзотерический характер. На этой почве он сблизился с шиитским и исма'илитским эзотеризмом, важнейшим элементом которого была символико-аллегорическая интерпретация коранического текста (та'вил), извлечение его "скрытого" (батин) смысла, доступного лишь "посвященным". Традиции та'вила дали начало теософским учениям о мироздании и мистическом откровении (кашф), ставшим философским обоснованием суфийской практики и норм жизни (Сахл ат-Тустари). Ат-Т. воспринял также элементы оккультных знаний: алхимии, физиогномики, науки о символике цифр и букв (ал-джафр) и т.д. В ходе теософских рассуждений ряд суфийских мыслителей, например ан-Нури (ум. в 907 г.) и ал-Харраз (ум. в 899 г.), приходят к утверждению, что конечным пунктом "пути к богу" является не только его "лицезрение" (мушахада), но и "уничтожение", "растворение", а затем "пребывание" в боге личности мистика (фана' / бака'). Будучи истолкованы как признание субстанционального соединения (иттихад, хулул) бога и человека, такие утверждения вызывали резкую критику суннитских богословов. В тех случаях, когда теософские и экстатические высказывания суфиев выходили за пределы круга "посвященных" и становились достоянием широких масс верующих, они часто служили поводом для преследований их авторов со стороны властей (ат-Тустари, ас-салимийа, ат-Тирмизи ал-Хаким, ан-Нури). Однако такая мера по отношению к последователям ат-Т., как публичная казнь, была довольно редким явлением и обусловливалась роковым стечением религиозно-политических обстоятельств (ал-Халладж, Ибн 'Ата', 'Айн ал-Кудат ал-Хамадани). Так, знаменитый "опьяненный" мистик ал-Бистами, в поэтической форме повествовавший о своем "восхождении" (ал-ми'радж) к божественной сущности и соединении с ней и проповедовавший крайние формы суфийского переживания, пользовался у себя на родине в Табаристане широкой известностью и авторитетом и умер, окруженный учениками и почитателями. Подозрительное отношение к ат-Т. со стороны суннитских авторитетов заставляло суфиев быть осторожными и искать компромиссных решений: они неустанно провозглашали свою приверженность Корану и сунне, отмежевывались от наиболее смелых высказываний своих "несдержанных" единомышленников, маскировали свои убеждения. Выразителем подобной позиции стал багдадский суфий ал-Джунайд (ум. в у 910 г.). К нему восходит традиция так называемого "умеренного" суфизма, который в дальнейшем противостоял "крайнему", или "экстатическому", ярчайшими представителями которого считались ал-Бистами и ал-Халладж.

Социальную базу раннего ат-Т. составляли в основном горожане: мелкие торговцы, ремесленники и т. д. Люди с богословским образованием среди них встречались нечасто и, как правило, выступали теоретиками "суфийской науки".

Важнейшим элементом ат-Т. уже на раннем этапе было овладение его теорией и практикой под руководством духовного наставника (шайх, муршид, пир), без которого начинающий суфий (мурид) рисковал потерять рассудок и здоровье. Требование полного подчинения шайху, признания его авторитета во всех религиозных и светских вопросах ставило его в глазах муридов над прочими людьми. Крупнейших суфийских учителей и подвижников, прославившихся своими глубокими познаниями и благочестием, стали именовать "святыми" (аулийа', ед. ч. вали) или "божественными полюсами" (актаб, ед. ч. кутб), в чем можно усмотреть влияние шиитских учений об имамах, Муриды, а вслед за ними и простой люд начали приписывать им "непогрешимость", "богоизбранность", способность к сверхъестественным деяниям (карамат), толкованию "скрытого" смысла пророческого откровения, непосредственному контакту с божеством и т. п. Предания об их подвигах становились произведениями фольклора и обрастали невероятными подробностями. Все это нашло отражение и в произведениях теоретиков ат-Т. (например, у ат-Тирмизи ал-Хакима), фактически уравнявших аулийа' в правах с пророками и полагавших, что суфийская "святость" (ал-вилайа либо ал-валайа) является новым этапом пророчества (ан-нубувва). Передача суфийского знания и "благодати" (барака) от шайха к муриду осуществлялась в процессе длительного обучения, по окончании которого ученик получал из рук учителя суфийское рубище (хирка), служившее своего рода "дипломом" и дававшее право на самостоятельную проповедь. Обычно муриды - выходцы из разных, иногда отдаленных областей мусульманского мира возвращались в родные места, основывали там суфийские кружки (халакат) и обители (завайа, ед. ч. завийа; ханака), где готовили уже своих учеников. Все это обеспечило быстрое распространение ат.-Т.

2. "ЛЕГАЛИЗАЦИЯ" АТ-Т. И СОЗДАНИЕ "СУФИЙСКОЙ НАУКИ"

В Х-XI вв., когда резко возросла популярность суфийского образа жизни и мировоззрения, увеличилось число сторонников ат-Т. и сложилась в общих чертах собственно суфийская традиция, отличная от прочих идейных и религиозных течений в исламе, были созданы сочинения, зафиксировавшие главные положения "суфийской науки" ('илм ат-тасаввуф, 'илм хазихи-т-та'ифа). Их авторы - сочувствовавшие ат-Т. богословы и образованные суфии - видели свою задачу в доказательстве правомочности существования суфизма в лоне ислама, в оправдании его теории и практики, в классификации его устного наследия.

В это время "конец X-начало XI в.) появились "классические" "руководства" по ат-Т,, из которых до нас дошли Китаб ал-лума' ас-Сарраджа ат-Туси (ум. в 988 г.), Китаб ат-та'арруф ал- Калабази (ум. в 990 или 995 г.), Кут ал-кулуб Абу Талиба ал-Макки (ум. в 998 г.), Рисалат ал-маламатийа, Адаб ас-сухба и другие трактаты ас-Сулами (ум. в 1021 г.), Рисала фи-т-тасаввуф ал-Кушайри (ум. в 1072 г.), Кашф ал-махджуб ал-Худжвири (ум. между 1072 и 1076-77 гг.) на персидском языке, Маназил ас-са'ирин, приписываемое ал-Ансари (ум. в 1089 г.), и др. Были написаны биографии ранних суфиев, из которых наиболее известны Табакат ас-суфийа ас-Сулами и Хилйат ал-аулийа' Абу Ну'айма (ум. в 1038 г.), причем в последнем среди "ранних" суфиев названы 'Али и сподвижники Пророка. Особняком стоит Хака'ик ат-тафсир ас-Сулами, в котором отражена суфийская традиция эзотерического толкования Корана.

Важнейшим итогом деятельности перечисленных авторов была систематизация суфийского знания и, что особенно важно, закрепление особой, свойственной лишь суфиям терминологии (истилахат ал-каум) для обозначения различных этапов мистического "пути", душевных "состояний" и переживаний мистика, элементов суфийской практики и т. п.

3. АТ-Т. В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ МУСУЛЬМАНСКОЙ ОБЩИНЫ

Несмотря на сопротивление суннитских богословов, видевших в деятелях ат-Т. своих соперников в борьбе за влияние на верующих, в XII-XIII вв. последний превращается в важный элемент религиозной жизни мусульманского общества в целом. Большая заслуга в окончательной легализации идей ат-Т. принадлежит ал-Газали, который признал ценность морально-этических норм и способов глубокого осознания смысла веры, выработанных суфиями. Он не отрицал правомочности некоторых ключевых элементов суфийской практики, таких, как зикр, "уединение" (халва) и т. п. Ат-Т, как морально-этическое учение, очищенное от экстатических и теософско-спекулятивных элементов, лег в основу проповедей популярного багдадского ханбалита 'Абд ал-Кадира ал-Джилани (ум. в 1166 г.), сыгравшего большую роль в универсализации суфийских идей. С влиянием ат-Т. вынуждены были считаться и власть имущие (правители областей, городов и т. д.): они благоволят к популярным суфийским шайхам, прислушиваются к их советам. Захоронения суфийских "святых" (турба) становятся объектами паломничества, у них, как и у живых шайхов, испрашивают "благодать", ищут заступничества и исцеления. В некоторые языческие области ислам проникал в это время исключительно в суфийской форме, проповедуемый странствующими и оседлыми дарвишами, чьи обители (завийа, ханака, рибат) превращаются в центры миссионерской пропаганды и религиозной жизни.

В середине XII-начале XIII в. вокруг завий, особенно в городах, начинают складываться суфийские братства (турук, ед. ч. тарика), отчасти напоминавшие монашеские ордены в христианстве, но менее строго организованные и не имевшие централизованного управления. Первые братства сухравардийа и кадирийа, возникшие в Багдаде, распространились по всему мусульманскому миру. Их фактическими создателями были не столько эпонимы 'Умар ас-Сухраварди (ум. в 1234-35 г.) и 'Абд ал-Кадир ал-Джилани, сколько их ученики и последователи, что характерно для процесса формирования братств в целом (например, шазилийа, маулавийа, бадавийа и др.). С появлением института тарика влияние ат-Т. еще более возросло. Нередко власти, стремясь заручиться поддержкой руководителей братств и завий, даруют им различные привилегии и даже субсидируют их деятельность (например, аш-Ша’рани, 'Умар ас-Сухраварди). В то же время многие суфийские авторитеты, придерживаясь принципа невмешательства в мирские дела, избегали прямых контактов с властями и отказывались от их материальной поддержки (чиштийа). В целом суфии и их организации имели тенденцию к сближению с народными массами и обслуживанию их религиозных запросов. Суфийские идеалы нашли отражение в идеологии ремесленных корпораций, 'аййарун, фитйан. Культ суфийских "святых" занимал важное место в верованиях и практике "народного" ислама. Появились "святые", почитавшиеся как покровители различных ремесел и профессиональных групп. "Вульгаризация" ат-Т., с одной стороны, породила такие явления, как спекуляция суфийскими идеалами и званием суфия, "благодатью", "чудесами", а с другой - привела к упрощению его теории и практики с целью сделать их приемлемыми для трудящегося люда, который не мог в полном объеме следовать ригористским заветам ранних суфиев.

Подобные явления вызывали осуждение как со стороны суфийских авторитетов, так и со стороны суннитских ревнителей "правоверия", критиковавших ат-Т. за культивирование "недопустимых новшеств" (бид'а), за подмену и извращение положений шари'ата (Ибн ал-Джаузи, Ибн Таймийа, Ибн Халдун и др.). В таких условиях наиболее жизнеспособной и приемлемой оказалась "джунайдовская" модель ат-Т., предписывающая строгое исполнение религиозных обязанностей, благочестие, избежание экстатических трансов и почитание ранних суннитских авторитетов. Эта модель легла в основу идеологии большинства суфийских братств. Вместе с тем большинство суннитских богословов вслед за ал-Газали вынуждены были признать правомочность ряда основных положений суфийской теории и практики.

В каждом отдельном регионе деятельность суфийских организаций определялась местными этноконфессиональными особенностями и традициями. Многие положения ат-Т. смешались с ранее бытовавшими среди коренного населения языческими верованиями: культ предков, анимизм, магия и т. д. (шазилийа, кадирийа). В Индии на суфийскую идеологию наложили отпечаток положения буддизма и индуизма (XIV-XVI вв.).

4. "ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗАЦИЯ" АТ-Т.

В связи с широким распространением идей ат-Т. среди различных слоев и социальных групп мусульманского общества в XII-XIII вв. отчетливее становится его внутренняя дифференциация. Наряду с "практическим" ат-Т., ориентированным главным образом на удовлетворение духовных запросов народных масс, дальнейшее развитие получила спекулятивно-эзотерическая сторона суфийского учения, представлявшая интерес в первую очередь для образованных мусульман. В среде суфийской интеллектуальной элиты, в полной мере усвоившей идеи мутакаллимов и философов, появились доктрины, обосновавшие мистическую практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недоступный рациональному и традиционалистскому знанию. Авторы подобных доктрин ас-Сухраварди ал-Мактул (ум. в 1191 г.), Ибн 'Араби (ум. в 1240 г.), Ибн Саб'ин (ум. в 1268-69 или 1271 г.), 'Абд 'ар-Раззак ал-Кашани (ум. в 1329 г.), 'Абд ал-Карим ал-Джили (ум. в 1428 г.) и др. широко использовали религиозно-философское наследие эллинистической и ирано-семитской культуры, переработав его в исламском духе. Хотя большая часть их творчества осталась за пределами повседневно-практического ат-Т., оно во многом определило дальнейшее развитие не только суфийской идеологии, но и мусульманской интеллектуальной и духовной культуры в целом. Парадоксальность, нарочитая усложненность выражения и диалектичность мышления крупнейших суфийских теоретиков нередко скандализировали суннитских богословов, однако в условиях идейного доминирования ат-Т. протесты последних нередко встречали решительный отпор (Ибн Таймийа). В целом же философский ат-Т., достигнув расцвета в XIII-XIV вв., позднее утратил свою творческую потенцию. Выработанные им концепции "совершенного человека" (ал-инсан ал-камил), "единства бытия" (вахдат ал-вуджуд), "самопроявления Абсолюта" (таджалли) и "эманации" (файд, судур) становятся объектами бесконечного комментирования и полемики (например, спор между сторонниками вахдат аш-шухуд и вахдат ал-вуджуд), часто бесплодной. Концепции ат-Т. получили отражение не только в теоретических трактатах, но ив многочисленных поэтических произведениях. Суфийская символика, образы и мотивы пронизывают" всю персоязычную поэзию, как религиозную, так и светскую (Джалал ад-дин Руми, Сана'и, Са'ди, 'Ираки, Амир Хосров Дехлеви, Хафиз, Джами, Ансари, Низами и др.), и в меньшей степени - арабскую (Ибн ал-Фарид, ал-Бусири, аш-Шуштари, 'Абд ал-Гани ан-Набулуси). Это же можно сказать о литературе и фольклоре тюрок, мусульман Балканского полуострова, Северной Индии, Индонезии и т. д.

5. "МНОГОЛИКОСТЬ" АТ-Т.

Гибкость ат-Т. и "открытость" посторонним влияниям сделали его крайне неоднородным течением. Будучи изначально проповедью смирения и ухода от мирской суеты, он на протяжении своей истории не раз становился идеологией повстанческих и махдистских движений ("восстание муридов" в Андалусии во главе с Ибн Каси, уб. в 1151 г., религиозно-политическое движение в Анатолии во главе с шайхом Бадр ад-дином, уб. в 1416 г., бабиты, шазилийа и др.), а позднее - антиколониальной борьбы (санусийа, кадирийа, Шамиль). После того как ат-Т. был признан большинством мусульманских авторитетов, под его прикрытием стали действовать разного рода общины и течения "крайнего" толка - ал-хуруфийа, ахл-и хакк и т. п. В Анатолии, а затем и на Балканах, в Средней Азии и Иране распространились братства, исповедовавшие смешанную суфийско-шиитскую доктрину (бекташийа, маулавийа, нурбахшийа, ни'маталлахийа, кубравийа, халватийа, захабийа). Шиитские мыслители XIV-XVII вв. охотно обращались к философскому наследию ат-Т., отождествляя главу суфийской духовной иерархии (ал-кутб) или "совершенного человека" (ал-инсан ал-камил) со "скрытым" имамом и считая Ибн 'Араби и его суфийских последователей своими учителями (Хайдар Амули, Мир Дамад, Мулла Садра). Их онтологические и гносеологические воззрения мало чем отличались от взглядов суфиев - сторонников учения о "единстве бытия" (вахдат ал-вуджуд).

ХОСРОВ АНУШИРВАН

Сефевиды были крайне озабочены проблемами легитимности своей власти. Практически они представляли собой первую шиитскую правящую династию, и если законность суннитских правителей не вызвала никаких сомнений у современников, а их власть была теологически оправдана в трудах самых различных суннитских законоведов, то легитимность сефевидского правления еще требовала своего признания. Не случайно они собирали при своем дворе шиитских улама, которые составляли трактаты по шиитской теологии и законоведению.

По шиитским правилам, Сефевидам, чтобы претендовать на власть (сиадат), следовало обладать "безгрешностью" (исма). Обязательность исма для шиитского имама была провозглашена еще в X в. Исма складывалась из двух необходимых компонентов и зависела от соединения иснада (преемственности) и насс (предназначения, ясного указания). Преемственность предполагала возведение генеалогии к роду Алидов. Что касается предназначенности, то шииты считали, что имам перед своим уходом должен указать на своего преемника, как это сделал Мухаммад, указав Гадир-Хуме на Али в качестве своего духовного преемника (васи). Однако сложность 12-имамной шиитской доктрины состояла после окончания периода "малого сокрытия" (ал-гайба ас-сагира) и начала периода "великого сокрытия" (ал-гайба ал-кабира) последний двенадцатый имам скрылся, не оставив ясного указания. В результате этого шиитские теологии и специалисты по шиитской юриспруденции заменили насс на иджма - согласованное мнение шиитской общины. И хотя попытки изменить традиционное представление о насс, связав его, прежде всего, с мистическим указанием, предпринимались и даже имели некоторый успех, решение вопроса о предназначении было отдано в ведение улама и муджтахидов. Однако последние имели серьезные претензии к исма Сефевидов (дальше "молчаливого согласия" они не пошли). С наследственной (иснад) было несколько проще (в процедурном смысле), поскольку претендент на обладание высшей властью должен был лишь доказать свою генеалогическую связь с родом имамов.

Обладая исма, Исмаил мог претендовать на то, чтобы представлять на земле скрытого имама, а значит и обладать законной властью в шиитской общине и шиитском государстве. Однако считается, что исма Исмаила, как представителя сефевидской династии, была не вполне надежной, что вероятно, ощущали и сами Сефевиды, уделяя доказательству обоснованности своих претензий на власть очень много внимания. В результате ими были созданы генеалогии, доказывающие их происхождение от шестого шиитского имама Мусы аль-Казима, распространялись различного рода истории, доказывавшие, например, что Исмаил получил ясное указание (насс) во сне и т.д. Тем не менее, по мнению исследователей, неуверенность в законности своего правления по линии имамата у Сефевидов сохранялась, и поэтому они подкрепили свою власть еще двумя важными полномочиями. Помимо того, что Исмаил выступал в роли Махди, особо подчеркивалось, что он является духовным наставником (муршид-и камил) суфийского сефевидского ордена Сефевийя, а, кроме того, он "тень Аллаха на земле" (зил Аллах фи-л-арзи), что было "модернизованным вариантом древней иранской теории божественного права на власть. Иными словами Сефевиды предложили totum pro parte (целое вместо части), прикрыв "брешь" в исма параллельными доказательствами легитимности своего правления.

Если рассмотреть каждое из перечисленных положений в отдельности, то окажется, что все они тем или иным образом нашли отражения в миниатюрной живописи, развивавшейся при сефевидском дворе. Важно лишь сразу отметить, что многие элементы композиционной схемы тебризской живописи допускают истолкование с нескольких точек зрения одновременно, что, впрочем, совершенно естественно для памятников средневекового искусства.

Древнеперсидская мистическая концепция фарра (хварна, а в арабском варианте барака) имела много общего с шиитской имамитской концепции верховной власти. Еще В.В. Бартольд обращал на это внимание и не без оснований полагал, что распространение шиизма в Иране связано с "перекличкой" многих его теологических положений с традиционными иранскими теократическими представлениями. Не случайно Сефевиды использовали именно эту концепцию для укрепления своих властных полномочий.

Для того чтобы обладать хварной, верховному правителю необходимо было, во-первых, возводить свою генеалогию к великим древним правителям Ирана, т.е. принадлежать к царскому роду, а во-вторых, иметь знаки некоторой предопределенности, наличие ряда качеств (например, соответствующий гороскоп, внешность, особая рассудительность и т.д.) и соответствующее поведение (подробнее об этом см., например: Буссе, 1981). Известно, что Сефевиды связывали свой род с Сасанидами, считая, что Хусейн, младший сын Али был женат на дочери Яздигерда III - последнего сасанидского шаханшаха. Там не менее генеалогическая связь с древней правящей династией была условием необходимым, но недостаточным. Проблеме божественного покровительства и мистической предопределенности также уделялось много внимания. Например, можно заметить, что во многих хрониках при описании восшествия Тахмасба I на престол приводится хронограмма слова зил (тень) которая дает число 930, а Тахмасб I был коронован в 930 г.х. Были и другие способы подтверждения законности сефевидских притязаний на то, чтобы являться тенью Аллаха на земле, среди которых, вероятно, далеко не последнее место занимала книжная миниатюрная живопись.

Конечно, развернутая генеалогия выходила за пределы тематики миниатюры: в ней она могла быть отражена лишь самым опосредованным образом, да и происхождение сефевидского рода подтверждалось соответствующими документами и в специальных метафизических доказательствах не нуждалось. Изображение сефевидских монархов в образах легендарных правителей древности могло лишь намекать на генеалогические связи, но зато эти же "сдвоенные" образы приобретали огромное значение для доказательства мистической преемственности Сефевидов. Очень важны были и сюжетные параллели, демонстрирующие общность в поведении при одинаковых обстоятельствах между древними и современными правителями. Даже в иллюстрациях к тем поэмам, в которых речь не шла о легендарных монархах, Сефевиды изображались в ситуациях стереотипных, четко укладывающихся в каноны истинно царского поведения. Шах должен быть бесстрашным и удачливым охотником, хорошим стрелком, мудрым и рассудительным собеседником. Вероятно, не случайно Тахмасб, еще, будучи принцем, изображался смелым охотником, побеждающих различных грозных животных и даже дивов, ловким игроком в чоуган, метким стрелком в тыкву, разумным юношей, устраивающим меджлисы на лоне природы и т.п. Интересно отметить, что у молодого принца Тахмасба были другие увлечения (например, он любил кататься на осле, заниматься живописью и каллиграфией, играть в кости, гадать и т.п.), но они, вероятно, в силу несоответствия древним представлениям о каноническом, этикетном поведении великого правителя Ирана, не попадали в число иллюстрируемых, хотя очевидно, что уже в XVI в. увлечение каллиграфией считалось вполне достойным царским занятиям.

Таким образом, можно говорить, что все основные элементы древней концепции верховной власти, актуальной для Сефевидов, находили свое непосредственное отражение в миниатюрных композициях тебризской школы XVI в.

Что касается 12-имамной шиитской концепции верховной власти, то (в силу ее структурной схожести с концепцией "тени Аллаха") способ отражения в миниатюрной живописи этой доктрины имел много общего с уже описанным, хотя и обладал некоторыми специфическими способностями. Как и в случае с хварной, художники при демонстрации исма (безгрешности) Сефевидов в миниатюрах не уделяли особого внимания проблеме иснада (преемственности), так как сефевидский иснад был закреплен в специально генеалогиях и не нуждался в специальных доказательствах. Продемонстрировать в миниатюрных композициях момент ясного указания (насс) также было сложно, тем более, что ясное указание к этому времени было заменено на согласованное мнение (иджма). Вероятно, поэтому художники пошли по единственно возможному для них пути и демонстрировали в своих произведениях моменты, ясно указывающие на то, что Сефевиды имеют полное право на одобрение муджтахидов, от которых зависело принятие иджма. Художники как бы описывали все те "параметры", по которым Сефевидов необходимо было признать законными обладателями верховной власти в шиитском государстве. Не имея возможности отобразить причину, они демонстрировали следствие. Они исходили из того, что сефевидский монарх как представитель скрытого имама олицетворял собой "совершенного человека" и был своеобразным медиатором между миром скрытым и миром явленным, отражением "света Мухаммада". Сверх того он был призван установить идеальный порядок на земле, обладая знанием сокрытого (батини).

[Назарли М.Д. “Непогрешимость” Сефевидов в тебризской миниатюре XVI века // Невербальное поле культуры. Тело. Вещь. Ритуал. М., 1996. С. 15-16.]

ШАЙХ - шейх, старик, старейшина, старец; патриарх племени, рода, семьи; титул главы племени в Аравии. Почетное прозвище крупных религиозных авторитетов, знатоков религиозных дисциплин, глав суфийских братств и торгово-ремесленных корпораций, наставников и учителей, людей, известных своим благочестием. К некоторым лицам этот титул применяется регулярно, аш-Ш. - ал-Бухари и Муслим. Слово Ш. входит иногда в состав сложного титула, должностного: Ш. ал-джамал (глава паломничества), Ш. ал-балад (начальник полиции), Ш. ал-ислам и др. - или индивидуального: аш-Ш. ар-Раис (Ибн Сина) и др.

[А.Х. // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.]

аш-ШИ’А ("приверженцы", "партия") - шииты, общее название различных группировок и общин, признавших 'Али б. Аби Талиба и его потомков единственно законными наследниками и духовными преемниками пророка Мухаммада. Вскоре после смерти Мухаммада часть его сподвижников (Салман ал-Фариси, Абу Зарр ал-Гифари, ал-Микдад и др.) выступила за преемство 'Али, за сохранение верховной власти в "семье Пророка", признав незаконной присягу Абу Бакру. В ходе борьбы за власть в начале второй половины VII в. образовалась религиозно-политическая группировка (аш-ши'а) сторонников передачи верховной власти 'Али как ближайшему родственнику и духовному преемнику Пророка. Эта группировка явилась ядром движения, которое нарушило первоначальное религиозное единство мусульманской общины и позднее привело к разделению ее на две основные части-суннитов и Ш. По своему значению этот раскол вышел за рамки династийного соперничества за власть внутри Халифата, оказав огромное влияние на судьбу мусульманского мира.

После убийства 'Али его приверженцы - Ш. повели борьбу за возвращение верховной власти (имамата) в "семью Пророка", под которой они подразумевали исключительно Алидов - потомков 'Али. Первоначально основная масса Ш. считала, что право Алидов на имамат основывается на родстве 'Али с Пророком и его личных качествах. Однако еще при жизни 'Али некоторые его приверженцы (в частности, его маула Канбар, 'Абдаллах б. Саба' и др.) начали проповедовать "божественность" имамата, утверждая, что Пророк назначил 'Али своим духовным преемником (васи).

Военно-политические поражения Ш. (гибель ал-Хусайна, разгром выступления ал-Мухтара) содействовали тому, что их энергия все больше направлялась в область религиозных идей. На базе религиозно-политической группировки Алидов, отстаивавшей кровнородственное право на власть, зародилось шиитское движение, взявшее на вооружение и проповедовавшее мистические представления о верховной власти. Обращение в ислам населения восточных провинций Халифата (Ирака, Ирана), где издавна бытовала идея божественной манифестации, способствовало распространению среди Ш. представления об имамах как о носителях "божественной субстанции". В противоположность суннитам и хариджитам, провозгласившим выборность главы общины, Ш., исходя из божественной природы верховной власти и рассматривая ее как таинственную эманацию "божественной благодати" в роду 'Али, принципиально отвергли саму возможность избрания имама. Опираясь на многочисленные предания и аллегорическое толкование отдельных мест в Коране, согласно которым Пророк якобы определенно указал на 'Али как на своего преемника и оставил ему духовное завещание, Ш. отстаивали принцип наследственной верховной власти в роду 'Али.

Шиитский призыв "К Богоугодному из рода Мухаммада!", к возвращению верховной власти "семье Пророка" находил благодатную почву благодаря широкому недовольству в Халифате правлением Омейядов. Ш. проповедовали, что все беды происходят от "незаконного" правления Омейядов, "узурпировавших" власть, и что возвращение верховной власти Алидам приведет к установлению справедливости, к исполнению божественного повеления. Шиитская пропаганда способствовала свержению династии Омейядов, однако плодами этой многолетней борьбы воспользовалась другая ветвь хашимитов, родственников Пророка, - Аббасиды. Алиды не прекратили борьбу за власть, но их размежевание с Аббасидами значительно сузило социальную базу шиитского движения. К тому же и в самом шиитском движении не было единства. Разногласия и расколы среди Ш. вызывал прежде всего вопрос о передаче права на имамат тем или иным потомкам 'Али. Уже в VIII в. шиитское движение распалось на два основных течения - “умеренное" и "крайнее" (см. схему 5). К "умеренным" Ш. относят зайдитов и имамитов. Другое течение представляли так называемые "крайние" Ш., обожествлявшие алидских имамов, и исма'илиты, учение которых настолько далеко отошло от основных положений ислама, что, по существу, стало самостоятельной религией. В свою очередь, эти ответвления распались на многочисленные общины.

На протяжении всей истории ислама Ш. с переменным успехом вели борьбу за возвращение власти потомкам 'Али. Наиболее энергично эту борьбу вели зайдиты и исма'илиты, которым удавалось в разных концах мусульманского мира (Табаристан, Йемен, Египет) создавать алидские государства (имаматы).

В настоящее время шиитского вероучения придерживается абсолютное большинство населения Ирана, более половины населения Ирака, значительная часть мусульман Ливана, ЙАР, НДРЙ и Бахрейна. Различные шиитские общины существуют практически во всех мусульманских странах.

В последние годы, особенно с победой антишахской революции в Иране, заметно возросла политическая активность Ш. в мусульманском мире, в частности в Ливане.

[Прозоров С.М. Шиитская (имамитская) доктрина верховной власти // Ислам. Религия, общество, государство. М., 1977.]

ал-ИСНА'АШАРИЙА (исна'ашариты - "двунадесятники", "дюжинники") - название шиитов-имамитов, признавших последовательно двенадцать имамов из рода 'Али б. Аби Талиба. Это название появилось после 873-74 г., когда "исчез" малолетний 12-й имам и физически прекратился ряд имамов, признанных шиитами-имамитами. По мере исчезновения различных имамитских общин и выработки исна'ашаритской доктрины имамата название имамиты перешло исключительно к И.

[Прозоров С.М. // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.]

ЭТАПЫ КОСМОГОНИИ

Центр

Принципиальная идея космогонии ислама - создание мира из единой точки, называемой универсальным разумом [Nasr S.N. An Introduction in Islamic Cosmological Doctrines. Cambridge, 1964. P. 160]. Из этого перворазума последовательно возникают десять разумов, каждый из которых соответственно формирует небесную сферу. Причем, что особенно для нас важно, сам процесс созидания рисуется в традиционном воображении движущимся по кругу, а движущей силой, порождающей каждую новую сферу, является стремление к постижению ее сущности. <...>

Точка в пространстве и времени, где совершился первоначальный акт творения, или "центр мира" имеет максимум сакральности. Через эту точку проходит ось мира, кратчайшим образом связывающая землю и человека с небом и творцом [Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Ученые записки Тартурского государственного университета. Тарту, 1973. Выпуск 308. Т. VI. C. 114]. Поэтому, очевидно, в традиционных представлениях народов Средней Азии "особое место занимает ось, гора, колонна, царский трон, космическое дерево (дерево жизни)" [Литвинский Б.А. Памирская космология // Страны и народы Востока. М., 1975. Выпуск XVI. C. 257].<...>

Известно, что для мифопоэтического восприятия вообще характерна идея тождества, подобия "макрокосма" вселенной и "микрокосма" человека. Согласно этой идее "всякое творение, созидание повторяет предшествующий космогонический акт сотворения мира" [Eliade M. Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr. Hamburg, 1966. S. 22]. И поскольку первоначальный творческий акт представляется как система концентрических движении в пространстве вокруг единой точки - центра мира или оси мира, проходящей через эту точку, то систему в целом можно рассматривать как архетип самой операции вращения. И, пожалуй, есть достаточно оснований для предположения, что каждое вращательное движение в орнаментальных построениях традиционно считалось и воспринималось как повторение и возобновление в миниатюре процесса создания мира.

[Смолина Н.И. Традиции симметрии в архитектуре. М., 1990. С. 215-216.]

ЭТАПЫ КОСМОГОНИИ

Круг

Космология дает две группы чисел. Одну группу составляют числа, порожденные метафизическими представлениями, другая группа чисел описывает наблюдаемую периодичность событий, продолжительность года, фаз луны и т. д. <...>

Число 6 в исламе, как и в других монотеистических религиях, означает количество дней, за которое было совершено сотворение мира. Позиция из семи точек гексагон и его центр - ассоциируется с семью небесами как их символическая форма [Critchlow K. Islamic Patterns. L. P. 58].

Число 3 имеет особый смысл. В древности в Средней Азии было распространено представление о трехчастной структуре мироздания: подземный мир - земля (мир людей) - небеса (мир богов) [Литвинский Б.А. Памирская космология // Страны и народы Востока. М., 1975. Выпуск XVI. C. 259]. Не только пространство трижды членимо: верх, низ, середина, но и во временном аспекте мир как "космос" имеет три главных периода: прошлое, настоящее, будущее. В философии ислама число 3 и связанный с ним треугольник - наиболее активные символы и имеют различные "прочтения", в целом относящиеся к человеку.

Год как природный цикл есть круг от середины зимы до середины зимы. Круг этот поляризуется двумя поворотными точками: зима - лето. Они отмечают два важнейших события - самую длинную и самую короткую ночь - и сами по себе демонстрируют фундаментальный дуализм, разделяющий всю природу [Chelhold J.A. Contribution to the Problem of the Pre-emience of the Right, Based upon Arabic Evidence. Right and Left. L. P. 246]. Весна, лето, осень, зима образуют квадрат года и символически связаны с точками компаса. Кроме того, число 4 соотносится с четырьмя элементами - небо, земля, вода, огонь. На основе этих элементов формировались системы семантических противопоставлений, определявших модель мира [Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Ученые записки Тартурского государственного университета. Тарту, 1973. Выпуск 308. Т. VI. С. 143]. В исламе, как и во многих прочих религиях, квадрат - символ земли.

Число 12 можно рассматривать как результат перемножения двух сакральных чисел 3х4. С точки зрения привычных отношений и образных связей значение числа 12 состоит в его числовом символизме "тотального принципа", который правит космосом [Nasr S.N. An Introduction in Islamic Cosmological Doctrines. Cambridge, 1964. P. 153].

Мы получили ряд чисел - 3, 4, 6, 12, связанных между собой, переходящих одно в другое посредством удвоения, утроения, взаимного перемножения, перемножения числа на самого себя (последнее действие понимается как отражение). Всем этим операциям, как и числам, придается сакральный смысл, что имеет прямое отношение к толкованию симметричных построений.

Поскольку правильные геометрические фигуры в орнаменте являются средством выражения архетипных идей и представлений, то, естественно, происходит ассоциация фигуры вращения через число ее граней с определенным циклом пространственно-временного бытия вселенной. Временные и пространственные изменения в геометрической форме передаются как отрезки и интервалы. <...> Их графические взаимопревращения в результате закономерных трансляций вокруг оси адекватны арифметическим действиям над числами.

В самом деле, повернув квадрат на 45° вокруг оси, получаем удвоенный квадрат октагон. Порядок оси новой фигуры равен восьми, или 4х2. Пространственная и временная многозначность квадрата переходит в октагон и присутствует в нем в качестве структурной и понятийной основы, на которую накладывается интерпретация числа 8 (графическая и символическая). Дважды повернув исходный квадрат вокруг оси сначала на 30°, а потом на 60°, получаем двенадцатиугольник. Произошло как бы утроение (три трансляции, последняя из которых возвращает фигуру в исходное положение) квадрата, что соответствует перемножению сакральных чисел 3х4, а результат равен порядку оси симметрии новой фигуры.

Двенадцатиугольник можно получить вращением любой из трех основных фигур. Необходимое количество трансляций определяется порядком оси исходной фигуры. Так, для квадрата это число равняется трем, для гексагона - двум, для треугольника четырем. Качественное превращение фигуры происходит по схеме наслоения. Сакральный смысл исходной фигуры дополняется значением новой фигуры и т. д. Напомним, что в космогонии ислама создание каждой новой небесной сферы движимо познанием ее сущности, как бы прибавлением этого нового знания.

Само собой разумеется, что символическое значение имеет не только отдельно взятая фигура, но и любая композиция, построенная на симметричной сетке. Для равномерного заполнения поверхности каким-либо одним видом фигур можно использовать любую из исходных фигур. Симметричная сетка, на которой развертываются затейливые композиции, дает возможность созерцать "божественное единство, проявляющее себя в многообразии" [Nasr S.H. Science and Civillization in Islam. Cambridge, 1968. P. 22].

Видимо, статичность сетчатых композиций с их монотонным чередованием одного и того же мотива традиционно соотносится с жизнью человека, которая также состоит из непрерывного ряда повторений и возобновлений, в свою очередь сопоставляемых с их космическими прообразами [Eliade M. Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr. Hamburg, 1966. S. 35]. Происходит "идеально-смысловое предвосхищение более поздних событий в более ранних. Всерьез воспринимается только абстрактное значение. Прошлое симметрично отвечает настоящему, настоящее симметрично отвечает будущему" [Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия. М., 1975. C. 273]. Эта идея обратимости времени как повторяемости в ритуалах жизни первоначального акта сотворения мира и есть содержательная основа симметричных сеток, заполненных фигурами вращения.

"Числовые архетипы" орнаментальных фигур вращения складывались в период мифопоэтического мировосприятия, который В. Н. Топоров предлагает называть космологическим [Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Ученые записки Тартурского государственного университета. Тарту, 1973. Выпуск 308. Т. VI. С. 113]. Традиционные представления о числах позволяют выявить связь порядка оси симметрии этих фигур с числами, наиболее чтимыми в культурной традиции Востока и пришедшими из космологии,

Как бы намечая историческую реконструкцию, мы полагаем, что центральноосевая симметрия как прием вращения воссоздавала в орнаментальном построении первоначальный акт сотворения мира, была его ритуальным повторением и воспроизведением. При этом ось вращения соотносилась с осью мира. Фигуры вращения воспринимались как символы космоса и графически передавали его ритмы. Эзотерический смысл исходных орнаментальных фигур, видимо, раскрывался только в прочтении их как фигур вращения. Порядок оси симметрии, как правило, задавался традиционно чтимыми числами, или числовыми архетипами.

Симметрия, или серия приемов, в которых единственный мотив может быть повторен определенное число раз внутри круга,- фундаментальный принцип построения традиционного геометрического орнамента. Причем число повторений или членений окружности связано с числовыми архетипами, традиционной символикой чисел.

Именно в раскрытии значения отражения или симметрии представляется путь к пониманию сущности разнообразия в отношении к единству.

Или иначе: числа в традиционных представлениях служат отражением волнующего единства в пространстве через симметрию [Critchlow K. Islamic Patterns. L. P. 60].

[Смолина Н.И. Традиции симметрии в архитектуре. М., 1990. С. 215-220.]

ЭТАПЫ КОСМОГОНИИ

“Первоначальный узор”

Отличительная черта традиционного орнамента - условное плоскостное изображение; с точки зрения построения для него характерны все виды симметричных преобразований - центрально-осевая симметрия, симметрия подобия, симметрия сетчатых орнаментов и т. д.

Окружность и правильные многоугольники, полученные делением ее на равные части, - треугольник, квадрат, гексагон, октагон и т. д.- симметричны относительно центральной оси, проекцией которой на плоскости является точка, совпадающая с геометрическим центром фигуры. Перечисленные фигуры считаются исходными, так как с них начинается любое орнаментальное построение и на них в принципе разложимы почти все орнаментальные композиции [Ремпель Л.И. Архитектурный орнамент Узбекистана. Ташкент, 1961. С. 189, рис. 79],

Порядок оси, представляемый целым числом, задает способ построения как серию интервалов, циклов движения вращения, подразумевая определенное действие, имеющее длительность во времени (имеется в виду, конечно, однонаправленное движение). Иными словами, с точки зрения симметрии число не только структурная, но и временная характеристика фигуры вращения, получаемой в геометрии делением окружности на равные части. Очевидно, в таком понимании симметрия связывает в единый образ временную и условно-пространственную (плоскостную) протяженность орнаментальной формы. При этом именно число как код, несущий определенную информацию о форме, является залогом необходимого пространственно-временного единства этой формы.

Приведенная смысловая оценка числа находит историческую аналогию в традиционной концепции числа как "проекции единства", получившей особое распространение на Ближнем и Среднем Востоке.

Характерной чертой этой концепции является толкование всех пространственно-временных представлений - реальных и метафизических - в понятиях числа. Особое место в ряду наук отводится науке чисел - математике, как универсальной структуре, дополняющей интуитивное понимание природы вещей. Все творения человека и природы рассматриваются как формы, примечательные с точки зрения математических законов подобия, симметрии и геометрии [Ardalan N., Baktiar L. The Sense of Unity // The Sufi Tradition in Persian Architecture. L., 1975. P. 21]. Сам процесс познания протекает путем выявления числовых аналогий между человеком и окружающим миром.

В таком контексте число воспринимается как ключ к структуре космоса и бытия. Самое слово "космос" означает "порядок". Изучая законы жизни космоса, космология использует язык модели, в частности, числовой модели для фиксации установленных закономерностей. С точки зрения полноты содержания, космология (как, впрочем, и алхимия) дает наиболее расширенное толкование понятия числа. Число в космологии Востока не просто мысленная абстракция, но символ.

Для традиционного мировосприятия привычна ассоциация числа с космологической моделью возникновения вселенной и ритмического существования ее во времени. А геометрическая фигура как геометрическое выражение числа воспринимается метафорой космоса.

Таким образом, представляется возможным, используя числовые аналогии, в общих чертах наметить связь порядка оси симметрии исходных орнаментальных фигур с наиболее чтимыми в культуре ислама числами. Иными словами, мы хотим показать, что "числовые архетипы" фигур вращения надо искать в космологии. Под "архетипом" здесь понимается созданная традиционным воображением идеальная схема упорядочения эмпирически постигаемого космоса как некий прообраз.

[Смолина Н.И. Традиции симметрии в архитектуре. М., 1990. C. 214-215.]

ЭТАПЫ КОСМОГОНИИ

Принцип

В традиционных текстах подчеркивается необходимость выявления аналогий между элементами мира большого (вселенной) и мира малого (человека). Эти аналогии чаще всего обнаруживаются путем оперирования универсальным набором "четырех элементов". Названия четырех элементов (стихий) и шести сторон, вложенных творцом в "существо человека",- в этих терминах оформляются начала самопознания как пути познания окружающего мира. <...>

Поскольку древние индоевропейцы представляли структуру мира (т. е. земли и неба) в виде квадрата и круга, то и архитектурные формы, построенные на сочетании этих фигур, можно рассматривать как традиционное воспроизведение структуры вселенной. <...>

Реконструкция "модели мира" дает основание полагать, что концентрическая система в архитектурной композиции средневековья - есть переведение в графический код основного содержания фундаментальных идей традиционной космологии.

[Смолина Н.И. Традиции симметрии в архитектуре. М., 1990. C. 206-207.]

ВСЕЛЕННАЯ В МИНИАТЮРЕ

Единство Бытия

...геометрические приемы, названные Фараби "искусными", есть отражение способов упорядочения впечатлений внешнего мира, зафиксированных философской мыслью средневековья. Это прежде всего идея единства мира или доктрина единства - фундаментальный постулат традиционной философии, а также ряд представлений, опирающихся на эту ведущую идею миропонимания; представление о гармонии мира, дискретности его пространственно-временного существования, подобия макромира вселенной и микромира человека.

[Смолина Н.И. Традиции симметрии в архитектуре. М., 1990. C. 202.]

ВСЕЛЕННАЯ В МИНИАТЮРЕ

Совершенство

Согласно мусульманскому учению мироздание представляет собой непрерывно воспроизводимую творческой энергией Аллаха иерархию ступеней бытия: сначала высших - духовных, а затем низших телесных. Человек выступает точной уменьшенной копией космоса - микрокосмом, содержащим всю полноту ступеней бытия, и тем самым процессы, протекающие в космосе и в психологии, оказываются по существу тождественными. Подобно мирозданию, человек рассматривается как иерархически упорядоченное единство, в котором низшие уровни управляются и воспитываются высшими: душа, ведающая чувственным восприятием, воображением и движением, управляется разумом; разум, "движущий тело к целенаправленным человеческим искусствам", - "духовным сердцем" [Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961, с. 528], способным созерцать сферу ноуменального. Эти представления о человеке и космосе дают ключ к пониманию средневекового профессионального самосознания.

Азиатское зодчество выступало как одна из сторон единой концепции творения, охватывающей все виды деятельности. Согласно этой концепции подлинная способность творить присуща лишь Аллаху, чье всеобъемлющее знание содержит общие идеи, или неизменные архетипы всех вещей. Человек в той или иной степени наделен пророческим даром и способен "духовным сердцем" воспринимать подобный свету поток общих идей, нисходящий из горнего мира, претворять его в душе "мире воображения" в череду доступных внутреннему зрению единичных идей-образов и, запечатлевая эти идеи-образы в материале, творить, создавать, в частности, архитектурное сооружение. Получается, что "творческий процесс слагается из двух фаз: перцептивной (восприятие идеи) и агентивной (создание вещи)" [Брагинский В.И. Учение о воплощении образа в слове в малайской классической литературе // Восточная поэтика. М., 1983. C. 64].

Если исходить из того, что средневековое творчество выступает не "типом волеизъявления, но типом познания" [Coomaraswamy A. Christian and Oriental Philosofi of Art. N.Y., 1956. P. 29], то становится понятным, что для зодчего в традиционном обществе постройки служат средством познания, выражением тех незыблемых истин, посредством которых он приобщается к изначальному творческому акту.

Традиционно созидательная деятельность ремесленника, художника, поэта и музыканта превращалась, таким образом, в некое таинство. Мир символов был посредствующим звеном между создаваемым художниками миром зримых чувственных форм и миром идеальным.

По мусульманским представлениям, символы - чувственные формы метафизической реальности вещей и существуют вне зависимости от того, осознаются они или нет. Мир символов отражает мир архетипов в чувственном феноменальном мире. Существуют универсальные и частные символы. Универсальные или природные символы рождаются как отражение самых общих природных процессов, они изначальны по отношению к человеку и потому как бы транскультурны. Симметрия и ритм составляют их основу. Познавая и подражая природе, человек создает геометрические формы с акцентированным центром и симметрией членений,

Подобно находящейся в центре мусульманского мира Каабе, центр любой изобразительной композиции одновременно разделяет и интегрирует в себе изображаемый мир [Шукуров Ш.М. “Шах-наме” и ранняя иллюстративная традиция (Текст и иллюстрация в системе иранской культуры XI-XIV вв. М., 1983. C. 106]. С этой точки зрения показательна смысловая дополнительность элементов симметрии в изобразительных сюжетах, композиция которых строится как модель мира: положительные образы (долины) располагаются справа от оси симметрии, а отрицательные - (горы) - слева. Центр же симметрии изображения отмечается посредством дерева, столба, тронной сцены, стоящего человека, то есть изобразительными вариантами универсальной космической оси. Выявление центра в симметрично развернутых изображениях традиционного искусства ислама воплощает известный принцип "множественности в едином". Разнообразие изобразительных форм находит свой порядок, свое конечное выражение в объединяющей их космической оси, которая соотносит эти формы посредством символов с миром архетипов [Шукуров Ш.М. “Шах-наме” и ранняя иллюстративная традиция (Текст и иллюстрация в системе иранской культуры XI-XIV вв.) М., 1983. C. 107].

[Смолина Н.И. Традиции симметрии в архитектуре. М., 1990. C. 203-204.]

ВСЕЛЕННАЯ В МИНИАТЮРЕ

Скрытое и явленное

Идея гармонии занимает центральное место в эстетике мусульманского средневековья, отражая стиль жизни и деятельности передовых людей эпохи. Учение о гармонии на средневековом Востоке явилось в какой-то степени возрождением древнегреческой традиции. Аль-Кинди писал о гармонии: "Четвертая наука-это наука о гармонии, состоящая из науки о числе, науки об измерении площадей и звездословья. В самом деле, гармония имеет место во всем и очевиднее всего она обнаруживается в звуках, в строении вселенной и в человеческих душах - как это мы установили в нашей "Большой книге по гармонии". Далее Аль-Кинди разъясняет, что наука о гармонии "заключается в установлении отношения и в присоединении одного числа к другому, в различении соразмерного и несоразмерного. Здесь изучается количество, рассматриваемое со стороны отношения одной его части к другой"[Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961. C. 49].

Более полное представление о воззрениях на гармонию Аль-Кинди можно получить из комментариев Даниеле Барбаро к десяти книгам об архитектуре Витрувия, где автор для разъяснения теории архитектурных пропорций обращается к учению Аль-Кинди.

Еще один пример, характеризующий понимание гармонии. Аль-Фараби в "Трактате о взглядах жителей добродетельного города" говорит: "И город, и дом нужно сравнить с телом человека". Ученый мечтает о городе гармонично развитом, подобно здоровому человеческому организму [Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960. C. 157].

Идея гармонии в традиционном ее понимании даже при самом общем подходе обнаруживает представления, которые, как известно, являются фундаментальными в понятии симметрии: представление о пропорциональных отношениях ряда элементов и представление о подобии совершенному образцу как средстве построения гармонии.

Для объяснения гармонии в музыке, поэтике, эстетике, физиологии и психическом состоянии человека Аль-Фараби применяет такие категории, как "среднее", "умеренное", "уравновешенное". Аль-Бируни, занимаясь, морфологией растений, кристаллов, снежинок, пчелиных сот, приходит к убеждению, что в природе действуют законы числа и правила геометрии [Булатов М.С. Геометрическая гармонизация в в архитектуре Средней Азии IX-XV вв. М., 1978. C. 33].

Для Аль-Кинди и Ибн-Сины характерно антропологическое истолкование гармонии, стремление найти ее принципы в устройстве человеческого организма и в духовном облике человека.

В целом исследователи констатируют наличие двух направлений в понимании гармонии на средневековом Востоке. Одно из них связано с пифагорейско-платоновской традицией, признает космологическую концепцию гармонии, символику и мистику чисел. Строение человека пифагорейцы понимали как инвариантное проявление законов вселенной, как выражение космической гармонии, которая проявляется и в восприятии человеком внешнего мира, его чувствах и сознании. Числа и числовые отношения соответствовали высокому уровню абстракции, но вместе с тем они связывались с конкретными явлениями природного мира и человека. "Согласно пифагорейской концепции, не только строение человека, но и его функционирование, практическая деятельность оказываются изоморфными вселенной. И хотя эта связь понималась упрощенно, идея о том, что посредством предельного (деятельности человека) реализуется беспредельное", становится фундаментальной философской мыслью [Данков Е. Симметрия, отражение, развитие. Пифагорейская модель динамической концепции мира // Вестник Московского университета. Серия 8. Философия. М., 1976. C. 48].

Другое направление в традиционном понимании гармонии связано с рационалистической концепцией, опирающейся на практический опыт. Именно это направление, по мнению М. С. Булатова, получило "осмысление в искусстве зодчих, художников-орнаменталистов и выражалось в геометрической гармонизации пространственных структур и архитектурно-художественной формы. Поэтизация геометрии стала ведущей линией художественного производства эпохи" [Булатов М.С. Геометрическая гармонизация в в архитектуре Средней Азии IX-XV вв. М., 1978. C. 37].

Учение о равновесии в архитектуре, связанное с геометрической статикой, дополняет учение о гармонии. Здесь следует добавить, что понятие середины или центра, одно из фундаментальных понятий греческой культуры, влилось в местное, издревле сформировавшееся представление о гармоничном равновесии окружающего мира, значительно его расширив и обогатив.

В эпоху средневековья идеи гармонии, пропорциональности, подобия, родства входили в понятие конкретных наук и искусств - математики, механики, медицины, архитектуры и музыки.

В своего рода философской энциклопедии того времени "Посланиях Братьев Чистоты" читаем, что "красота природных предметов зависит от пропорциональности их строения и гармоничности составляющих частей" [Послания Братьев Чистоты // Музыкальная эстетика стран Востока. М., 1967. C. 276]. В понятие прекрасного органично входят и законы композиции, что дает основание за категорией композиционной увидеть категорию эстетическую. Именно в таком контексте может быть осмыслено средневековое представление о симметрии в архитектуре.

[Смолина Н.И. Традиции симметрии в архитектуре. М., 1990. C. 205-206.]