ПРЕДИСЛОВИЕ

1

Среди коренных народов Енисейского Севера Сибири есть один, с которым связано много научных проблем. Народ этот — кеты. Более двух столетий они привлекают внимание лингвистов, этнологов, антропологов. Но многие вопросы их исторической судьбы, языка и культуры остаются открытыми; решать их предстоит исследователям наступившего нового века¹.

Численность кетов, документально известная с начала XVII в., не превышала 1,5 тыс. человек. По последней официальной переписи (1989 г.), их было 1113 че-
ловек. Способность столь малочисленной популяции воспроизводить себя, а членов ее — долгое время сохранять этническое самосознание даже в условиях преобладающего инонационального и иноязычного окружения (представители других народов Севера, русские и др.) — одна из проблем, связанных с кетами. Изучение ее предполагает выявление традиционных культурных и социальных механизмов, которыми до определенного времени (в целом до последней трети XX в.) поддерживалась относительная стабильность этноса.

Кеты — преимущественно сельские жители, хотя к 1989 г. уже 17,8% их жили в городах. Они являются национальным меньшинством в Туруханском и Байкитском (Эвенкийский автономный округ) районах Красноярского края России.
В Туруханском районе сосредоточено более половины всех кетов. Они составляют три компактные группы на левобережных притоках Енисея: елогуйскую (нацио-
нальный центр — пос. Келлог на р. Елогуй), сургутихинскую (пос. Сургутиха на одноименной реке) и пакулихинскую (пос. Бакланиха на Енисее; до переселения сюда эти кеты жили на р. Пакулиха). Четвертая группа — курейская (пос. Серково на р. Курейка и пос. Мадуйка на оз. Мундуйское). Соседями кетов везде являются селькупы, эвенки, а также русские и представители иных национальностей. Отдельные семьи проживают во многих русских туруханских поселках (Ворогово, Сумароково, Бахта, Верхне-Имбатское, Канготово, Верещагино, Горошиха, Туруханск). К Байкитскому району Эвенкии с 1960-х годов отнесена пятая компактная группа кетов — подкаменнотунгусская (пос. Суломай на р. Подкаменная Тунгуска). Кроме русских их соседями здесь являются эвенки. Отдельные кетские семьи сейчас встречаются и в других эвенкийских поселках (Байкит, Полигус). Наконец, единичные семьи живут в Енисейском (пос. Ярцево, Сым) и Игарском районах Красноярского края.

Кеты обитают в высоких широтах; на Курейке и в Игарском районе они живут уже за Полярным кругом. Климатические условия здесь нелегкие: зимы, тянущи-
еся более шести месяцев за счет ранних осенних и поздних весенних холодов (полностью безморозным бывает лишь июль); морозы, достигающие 40–50^о, снеговые заносы, короткий световой день. Но природе свойственна гармония, и она компенсирует суровость Севера перламутровыми белыми ночами. Не понятно только, зачем ей понадобилась «ложка дегтя» в виде мириадов кровососущих,
в лучшее время года терроризирующих все живое. Не случайно в фольклоре кетов и других северян комары и мошкара ведут свое происхождение от самых злокозненных персонажей.

Прекрасен в своем величии Енисей — главная артерия региона. С одним из живописнейших его мест — Осиновскими порогами у кетов связано много мифологических сюжетов, можно даже сказать, что отсюда начинается их мифологическое пространство: в легендарное время герой Альба, прорубив здесь горный кряж, дал начало самому Енисею и открыл людям реку-дорогу на Север.

Енисей делит территорию региона на две части: низменную в левобережье, где кончается Западно-Сибирская низменность, и возвышенную (500–600 м над уровнем моря) правобережную, где начинается Средне-Сибирское плоскогорье. Наиболее крупные правобережные притоки — Нижняя и Подкаменная Тунгуски
(с последней связаны гипотезы о тунгусском метеорите), а также Курейка, Сухая Тунгуска, Бахта. Они порожисты и быстротечны. Левобережные Сым, Дубчес, Елогуй, Сургутиха, Пакулиха, Турухан, наоборот, спокойные, извилистые, с боль-
шим числом великолепных береговых плесов.

Бульшую часть региона занимает хвойная тайга, хотя береза, осина, ольха
и другие лиственные деревья и кустарники встречаются повсеместно. На севере тайга уступает место лесотундре и тундре. В системах Сыма, Дубчеса и Елогуя преобладают боры из кедра, сосны, ели. В районе Курейки леса низкорослы, часто разреженные; более всего здесь распространена лиственница, но есть ельники
и березняки. Для этого района характерна и горная тундра с кустарником, карликовой березой, стелющимся кедром. Повсеместно, особенно на левобережье, много озер и заболоченных участков (местные жители называют их тундрочками). Сосновые боры левобережья богаты ягелем, основным кормом оленей, на правобережье ягельники встречаются только на реках Курейка и Бахта.

Природная близость левобережных речных долин составляет интригу распространенного мифологического сюжета: сын легендарного шамана Дога, спущенный в образе гагары с неба на землю, вместо родины отца — Елогуя (или его притока Келлога) попадает на Сым, где живут чужие люди, и погибает².

Тайга и тундра кормят и укрывают многих зверей и пернатых. В их числе — лось (местн. «сохатый»), олень (местн. «дикий»), а также медведь, росомаха, лисица, волк, соболь, белка, колонок. В тайге водится боровая дичь — глухари, тетерева, рябчики. Озера привлекают перелетных водоплавающих — гусей, лебедей, уток разных пород. Весной воздух круглые сутки буквально звенит от криков сменяющих одна другую птичьих стай.

Местная фауна неоднократно претерпевала изменения из-за деятельности людей. К концу XVIII в. исчез в результате хищнического истребления прежде изобиловавший здесь соболь, а через полтора столетия появился вновь, завезенный из баргузинской тайги. Сохранился этот ценный пушной зверек только благодаря длительному запрету на отстрел и устройству заказников. В течение XVII–XVIII вв. были истреблены бобры. А когда-то их было столько, что, по преданиям, кеты предпочитали обтягивать лыжи не оленьим камусом (шкура с ног), а бобровой шкурой. Из-за лесных пожаров и вырубок неоднократно покидала свои гнездовья белка. Зато прижилась и распространилась по всему региону завезенная сюда неприхотливая ондатра.

Реки и озера Туруханского края издавна славились рыбными запасами. Старожилы разделяют рыбу на красную, белую и черную. К красной (в смысле — самой лучшей) относят осетра, стерлядь. Белая рыба включает лососевых: нельму, муксуна, чира, сига, пелядь, хариуса, ряпушку, тугуна. Черной называют всех частиковых — щуку, окуня, язя, налима и пользующегося особой популярностью ельца (его ласково называют ельчик-момчик).

Природные условия способствовали промысловой направленности хозяйствования в Туруханском регионе в далеком прошлом и до настоящего времени. Рыболовство и охота, подсобное (транспортное) оленеводство были исконными занятиями кетов, селькупов, эвенков (у последних оленеводство было более развито),
и они обусловили особенности образа жизни людей, их бытовой культуры и мировосприятия. Многое из культурного опыта коренных северян усвоили переселенцы, и это помогло им легче адаптироваться в местных условиях. В фольклоре природные условия Енисейского Севера составляют яркий ландшафтный контекст развертывающихся сюжетов.

Слово «кеты» не является самоназванием народа. Оно введено «сверху»
в 1920-х годах; в основу его, как и для других аборигенов Севера, положено слово «человек» (кет/кэт). До того кеты были известны как «остяки», «енисейские остяки», «енисейцы» (в научной литературе последнее название распространяется и на другие, ныне уже не существующие народы с родственными кетскому языками). «Остяками» кетов назвали продвинувшиеся в начале XVII в. с Оби на Енисей русские казаки по аналогии с уже известными им обско-угорскими остяками — хантами и самодийскоязычными селькупами (старое название — «остяко-самоеды»). За общим для разноязычных народов названием «остяки» стояла подмеченная русскими землепроходцами внешняя близость культурного облика и хозяйствования коренных обитателей приречных долин — рыболовов и охотников.

Сами же кеты в то время и позже различали себя по родовой принадлежности (сородичей объединяло общее для них родовое самоназвание) и месту проживания той или иной группы, главным образом по названию рек: сымденг («сымские люди»), елукденг («елогуйские люди») и т.д. Отсутствие общего самоназвания (но, может быть, им когда-то было слово денг — «люди») обусловливалось уровнем этнического состояния кетов, когда кровнородственные (родовые) объединения составляли одновременно территориальную и социальную единицу. Устойчивость родственных связей обеспечила сохранение родовых этнонимов вплоть до середины XX в. Вместе с тем осуществленное русской администрацией объединение коренных обитателей в составе уездов (Мангазейского, Енисейского), а затем волостей, расширение контактов между отдельными группами для выполнения ясачной повинности способствовали развитию представления об общности и распространению названия «остяки» в качестве единого самоназвания в кетоязычной среде. Необходимость замены этого наименования стала очевидной уже в первые годы практической работы на Севере после установления советской власти. Остяками продолжали называть хантов, с которыми кеты еще имели контакты в верховьях Таза — на западной периферии огромного Туруханского региона, а также непосредственных их соседей — селькупов. Применение одного этнического термина к трем разным народам подчас вызывало путаницу. Название «кеты» легко вошло в жизнь в качестве общего самоназвания народа: оно восходило к слову родного языка, к тому же наименование «остяки» со временем стало восприниматься многими людьми как устаревшее и уничижительное. Однако с некото-
рых пор в Туруханском районе стихийно распространилось и постепенно возобладало в официальной сфере и народной среде название кету. По своему происхождению это звательная форма слова «человек»: так у кетов мужчина обращается
к мужчине.

Язык кетов считается своего рода лингвистическим феноменом, так как обладает строем, не находящим соответствия в соседних языках. Условно его относили к палеоазиатской (палеосибирской) группе, включающей структурно разнотипные и генетически различные языки — эскимосско-алеутские (эскимосы, алеуты), чукотские (чукчи, коряки, ительмены), юкагирский и изолированный нивхский.
Общее название «палеоазиатские» эти языки получили в связи с гипотезой Л.И.Шренка о древнем аборигенном происхождении их носителей.

Кетский — ныне последний живой язык большой енисейской семьи, включавшей также коттский, ассанский, аринский, пумпокольский и другие языки и окончательно переставшей существовать к середине XIX в. Знаменитый финский исследователь и путешественник М.А.Кастрен встретил тогда на р. Агул (приток Кана) несколько последних енисейцев-коттов, помнивших свой язык.

С середины XIX в. известны два диалекта кетского: имбатский и сымский, но сымский ныне признается самостоятельным языком енисейской семьи. По самоназванию его носителей — остяков-югов — его чаще называют югским. Югский был вторым дошедшим до нас живым языком енисейской семьи (вместе с кетским их выделяют как североенисейские). Последних носителей югского — нескольких жителей приенисейских поселков Ярцево и Ворогово — не стало в последней трети XX в., а их потомки языком не владеют. В имбатском диалекте, на котором говорят современные кеты, лингвисты выделяют несколько говоров в зависимости от места проживания группы: елогуйский, сургутихинский, курейский и т.д. (этим обстоятельством объясняется, в частности, различие фонетических вариантов имен, этнонимов и других реалий в публикуемых текстах). Со второй половины XX в. интенсифицировалось смешение говоров внутри территориальных групп.

Деятельностью М.А.Кастрена открывается енисейское языкознание, а XX век, особенно его вторая половина, стал временем активного накопления материала и фронтального изучения собственно кетского и некоторых енисейских языков — коттского, югского, пумпокольского (А.П.Дульзон, Е.А.Крейнович, Г.К.Вернер, В.Н.Топоров, Вяч.Вс.Иванов, М.Н.Валл, Э.И.Белимов, М.М.Костяков, Т.И.Поро-
това, Г.Т.Поленова и др.).

Енисейские факты использовались и используются ныне в исторической компаративистике. Высказан ряд на первый взгляд парадоксальных гипотез, напри-
мер о принадлежности енисейских языков к некогда существовавшей древней
семье, остатки которой обнаруживаются на огромном пространстве от Пиринеев до Берингова пролива и Северной Америки. Эти языки связывали с баскским, северокавказскими (абхазо-адыгскими), бурушаски, сино-тибетскими и индейскими (атабаскими и родственными им языками, в которых слово «человек» представлено формой дене) языками. Дене-енисейская гипотеза в настоящее время получает дополнительные обоснования выявленными параллелями в глагольной морфологии (Э.Вайда); другие известные гипотезы основывались преимущественно на словарных сопоставлениях. Доказательство генетической лингвистической связи Старого и Нового Света на енисейском материале стало бы открытием наступившего века. Что же касается установления наиболее раннего состояния енисейского этноса, то главным здесь остается реконструкция языка-основы (С.А.Старостин). Выявляемый при этом лексический фонд дает важную информацию о енисейцах
в период, предшествующий этнолингвистическому разделению общности.

Значение накопления новых данных о бесписьменном языке очевидно, и оригинальные нарративные тексты едва ли не главный их источник. 1950–1970-е го-
ды были еще временем существования живой фольклорной традиции (об этом,
в частности, свидетельствует возрастное разнообразие информантов, от которых были записаны и представленные в настоящем издании тексты). Ее поле резко сократилось к концу 1980-х годов с уходом из жизни старшего поколения и произошедшими кардинальными изменениями в культурно-бытовом укладе людей. Знатоков-исполнителей среди кетов ныне насчитываются единицы. Нарушилась устойчивость оригинальной устной традиции. Вместе с тем наметилась новация, когда современный грамотный информант предлагает своего рода «вторую редакцию» произведения, ставшего ему известным по публикации, так как собиратели 1950–1970-х годов, как правило, отправляли на места результаты своей работы.

Сокращается число владеющих своим языком. Уже при переписи 1989 г. почти половина кетов (49,4%) родным назвали русский, а свободно говорящих по-кетски оказалось только 5,5%. В 1991–1992 гг. число лиц, считающих свой язык родным, составляло 32,0%. Лингвисты отмечают определенную деградацию кетского: сокращение объема глагольных форм и некоторых форм множественного числа, общего лексического фонда (О.А.Казакевич [57]). Единственному оставшемуся языку енисейской семьи, языку-феномену, ныне также грозит исчезновение. Осуществляемое в начальных классах преподавание кетского в качестве отдельного предмета не может кардинально изменить общей тенденции. Дальнейшая судьба языка зависит от того, будет ли он языком бытового общения детей и подростков. Но пока что прогнозы здесь неблагоприятные, так как их родители в большинстве своем относятся уже к поколению, ориентированному на русский язык, русского партнера в браке, культуру городского типа.

Своеобразие внешнего облика части кетов также давало повод говорить об их отличии от сибирских соседей и сходстве с аборигенами Нового Света. Действительно, они менее монголоидны, чем эвенки, их волосы темнее, чем у хантов
и селькупов, а отдельные лица как бы соответствуют хрестоматийному образу американского индейца. Но современная антропология пока не склонна принять эти заманчивые предположения. В целом кетов характеризуют уральские черты, сближающие их с самодийскоязычными (селькупы, энцы, ненцы) и угорскими (ханты, манси) народами. Уральские признаки обнаруживают коренные левобережные жители (например, елогуйские) или выходцы из этих групп. Уроженцев Подкаменной Тунгуски, наоборот, отличает тяготение к некоторым южносибирским тюркоязычным народам — хакасам и др. (И.И.Гохман). И уральские, и южносибирские признаки в антропологическом типе современных кетов находят объяснение в конкретной истории этноса в течение нескольких последних столетий. Не исключено, однако, что более далекие их предки имели иной антропологический облик, и это тоже одна из проблем будущей науки. Но антропологи XXI в. столкнутся и с результатом интенсивного смешения кетов — более всего
с русскими, а также с представителями иных некоренных народов. Процесс смешения, неизбежный для малочисленного этноса, живущего в инонациональном окружении, идет давно, но до середины XX в. в общем, постоянно увеличивающемся числе национально-смешанных браков преобладали браки, заключавшиеся в среде коренных северян, — кетско-селькупские и кетско-эвенкийские (реже).

Общим ассимиляционным этническим и языковым процессам (В.П.Кривоно-
гов [63]) соответствует и современное состояние народной культуры. Самобытные вещи, еще в 1950-е годы составлявшие живое окружение людей, сохраняются только как музейные памятники, а в музее любой предмет, будь то меховая парка или мешочек из ровдуги, расшитый подшейным волосом оленя, роговая пластина для защиты руки от удара тетивы лука или шаманский бубен, остаются памятником творческого опыта народа, его знаний об окружающем мире. К счастью, музейная судьба оказалась благосклонной — вещи кетов хранятся во многих музеях, и не только российских (в Красноярске, Санкт-Петербурге, Томске, Новосибирске, Енисейске, Казани), но и зарубежных (в Германии, Финляндии, Японии). К ним обращаются ученые, художники и просто люди, которым интересно разнообразие человеческих культур. Это важно и для самих кетов, о многих сторонах традиционной культуры которых ныне приходится говорить уже в прошедшем времени.

Енисейская общность, частью которой являются кеты, включала аринов, коттов, ассанов, пумпоколов и др. Немногочисленные группы этих енисейцев жили на Среднем Енисее от рек Чулым, Кеть на западе до Кана и Бирюсы на востоке. К началу XVIII в. большинство их находилось в долголетней зависимости от тюрко- и иноязычных соседей. Отдаленное прошлое енисейской общности скрыто от нас. Какая была культура древних енисейцев и где они жили в период формирования своего языкового единства? Какова была их судьба до расселения в Сибири и с какими археологическими культурами уже на этой территории их следует связывать? Археологи предполагают, что енисейцев можно искать среди культур бронзового века в хакасско-минусинском регионе. Более уверенно южносибирское обитание енисейцев
и собственно предков кетов доводят до гуннского времени (последние века до нашей эры — начало нашей эры). Наиболее близкие к нам этапы исторической судьбы енисейцев отмечены дроблением на мелкие группы, слиянием с иноязычным окружением — тюркским, русским, селькупским, эвенкийским. Южносибирские енисейцы перестали существовать как самостоятельные этносы, но память о них сохраняется
в географических названиях на местах их прежнего жительства.

Собственно кетоязычные группы на рубеже нашей эры жили далеко от территории своего нынешнего расселения — в горно-таежных районах, где берут начало Иртыш, Томь, Абакан и сам Енисей. Какая-то часть их спустилась вниз по Иртышу и по его притокам перешла на обский приток Васюган, а потом через Обь, Тым и Сым в верховья Елогуя. Свойственное Обь-Енисейскому междуречью обилие рек и широтное направление их течения, а также близкое расположение стекающих с водоразделов притоков создавали благоприятные ландшафтные условия для продвижения людей (не случайно образ реки-дороги столь характерен для устного творчества кетов). Эти пути, отмеченные кетскими гидронимами (вы-
явление и анализ енисейской и собственно кетской топонимики принадлежит А.П.Дульзону), долгое время оставались действующими. Некоторыми из них пользовались в своем продвижении на восток русские казаки, а затем торговцы, деловой люд. С Обь-Енисейским междуречьем связано начало этнических и культурных контактов кетов, хантов и селькупов; они продолжались и далее уже в условиях Туруханского края. Отмечаемая близость сюжетов и мотивов в фольклорных традициях этих народов, несомненно, связана с их контактами.

Кетоязычные выходцы с западных территорий, достигшие левобережья Енисея, составили в XVII в. на Елогуе и в низовьях Имбака группу инбаков, потомки которых далее известны под родовым этнонимом Кэнтаан (Кэньтан). Есть основание полагать, что в формировании этой группы приняли участие самодийцы, родственные современным энцам. Другая часть кетоязычных переселенцев проделала путь с верховий Томи и Абакана. Их потомками стали так называемые земшаки в низовье Подкаменной Тунгуски и богденцы в устъе Бахты; в дальнейшем они известны под родовым названием Бокдаденг (Богдеденг, Богдэденг). Упомянутые группы начала XVII в. и составили ядро, из которого сформировался кетский народ. Население этих трех групп и их потомки условно выделяются как северные кеты. Южными именуют очень немногочисленные группы сымских кетов, расселившихся в бассейне Сыма и Дубчеса. Западными соседями кетов
в XVII в. были северные селькупы и восточные ханты, а также отдельные вкрапления эвенков, северными — предки тундровых и лесных энцев, северо-западны-
ми — ненцы, восточными — эвенки.

К началу XVII в. относится освоение Енисея и прилегающих к нему земель русскими. В числе других групп предков современного коренного населения Енисейского Севера они встретили и кетоязычных остяков, которые также были обложены поставками пушнины и включены в состав Мангазейского и Енисейского уездов. Составляя списки новоявленных плательщиков ясака в государеву казну, русские служилые люди не подозревали, что создают базу данных для истории бесписьменного народа. Ветхие архивные документы донесли до нас, что в трех группах северных кетов начала XVII в. насчитывалось немногим более 600 чело-
век, что каждая из групп объединяла семьи, связанные родством по отцовской линии, а некоторые из семей, большие, включали родственников трех, реже — четырех поколений и достигали 25–30 человек. При этом земшаки и богденцы вместе составляли одну родовую половину предков кетов, а инбаки — противостоящую ей другую. Обе части кетского социума XVII в. были экзогамны,
т.е. браки заключались только между членами разных половин, но не внутри каждой. Мужчины-инбаки поэтому вынуждены были искать себе невест среди земшаков и богденцев и наоборот (поездка с целью сватовства с Елогуя на Подкаменную Тунгуску — распространенный фольклорный мотив).

В XVIII в. происходило переселение отдельных семей из перечисленных кровнородственных групп вниз по Енисею и образование новых, уже смешанных территориальных групп. С юга на север это были: шайхинская (позднее она называлась подкаменнотунгусской), бахтинская, елогуйская, фиганская (по Енисею
в районе русских деревень Кангатово-Зыряново), кангатовская, нижнеинбатская, черноостровская группы. В некоторых из них уже в XVIII в. кеты оказались в непосредственном соседстве с селькупами. Так, в районе Черного острова на Енисее и устьев Пакулихи, Сургутихи смешавшиеся с кетами селькупы в конце XVIII в. составили группу около 100 человек. Смешанные (в основном кетско-селькупские) группы образовались и в северной части Туруханского района. На Турухане и его притоках в результате слияния кетов и энцев с селькупами сложилось селькупо-
язычное население, получившее название баишенских и карасинских селькупов. На Курейке в численном превосходстве оказались кеты (переселение их на Курейку началось в XVIII в. и продолжалось в XIX в.), и здесь к середине XIX в. возобладал кетский язык. Немногим ранее первых кетских переселенцев на Курейке по-
явились эвенки, которые в течение двух столетий были соседями курейских кетов
и селькупов, но к концу XIX в. большая часть их перешла в верховья Турухана.

В южной части Туруханского региона также сложилась смешанная группа, состоявшая из потомков сымских кетов и селькупов. В непосредственном соседстве с ними жили эвенки, перешедшие в бассейн Дубчеса и Сыма с Подкаменной Тунгуски, а затем расселившиеся и среди левобережного кетско-селькупского населения более северных групп. Самой обособленной в этническом отношении оказалась группа подкаменнотунгусских кетов: в течение XIX в. сюда только переселялись семьи из других кетских групп, иноплеменников же в близком соседстве практически не было.

В хозяйственном освоении Туруханского Севера основную роль сыграли русские Поморья, которые к началу XVIII в. уже значительно превосходили по численности коренных жителей Мангазейского уезда. В северных районах края обосновались выходцы из северных районов Поморья, и здесь они продолжали вести промысловое хозяйство, основными отраслями которого были охота и рыболов-
ство. Уроженцы центральных областей Поморья составили сельскохозяйственное население на территории к югу от г. Енисейска. В районах, где складывалось земледельческое хозяйство, процесс образования русского оседлого населения протекал быстрее, чем в северных, промысловых районах; в последних не возникало
и крупных населенных пунктов. Кроме деревень на месте прежних казачьих зимовий, на расстоянии 20–30 км друг от друга появлялись только почтовые станции (станки), состоящие из одной-двух изб. Постепенно вокруг них селились русские промысловики, но до конца XIX в., за исключением нескольких деревень (Воро-
гово, Верхне-Имбатское, Туруханск), енисейские станки были очень малочисленны. Контакты с русскими прежде всего возникали у кетов, постоянно живших вблизи деревень (обычно это были обнищавшие семьи, не имевшие кормильцев-охотников) и подряжавшихся там на любые временные работы — сенокос, заготовку дров, неводьбу.

Одновременно со служилыми людьми и промысловиками в населенных пунктах появилось духовенство и торговцы — мангазейские, тобольские и енисейские купцы. Часть добытой пушнины северяне сдавали в качестве ясачной повинности, другую — отдавали торгующим в обмен на продукты, огнеприпасы и прочие товары. Выплата ясака до начала XX в. оставалась натуральной.

С конца XVII в. все коренное население русская администрация объединяла
в волости (управы): северные кеты составили Подкаменно-Тунгусскую, Верхнеинбатскую и Нижнеинбатскую волости, южные кеты вошли в состав Сымско-Касской волости. Эти волости, вместе с образованной позднее кетско-селькупской по происхождению Карасинской волостью, просуществовали до начала 1920-х годов. В официальных документах и научной литературе волости (управы) обычно именуются родами, а главы ее — родовыми старостами, старшинами, князцами.
В действительности каждая из волостей была территориально-административной единицей и объединяла семьи из разных родовых групп и даже соседей-инопле-
менников. Старшина волости назначался русской администрацией (главным условием было хотя бы минимальное знание русского языка), но формально соблюдалась видимость выборности, для чего устраивались общие сходки (сугланы), приурочивавшиеся обычно к весенним ярмаркам. Основной обязанностью избранного на три года старшины был сбор ясака и долгов в казну за взятые из казенных магазинов продукты и огнеприпасы; в случае невыплаты долг раскладывался на всех членов волости по принципу круговой поруки.

Русское окружение постепенно оказывало влияние на культуру коренных народов Туруханского региона, сказалось оно, в частности, на мировоззрении и фольклоре кетов. Связанные с промысловым образом жизни народные верования русских обеспечили необходимую точку соприкосновения.

Спецификой, отличительной и долго сохранявшейся чертой кетского социума следует признать большую роль родственных (родовых) связей и экзогамию. Общая родовая принадлежность (ее удостоверяло единое самоназвание) давала право на взаимопомощь, совместное пользование охотничьими и рыболовными угодьями, коллективными ловушками, на участие в распределении добытой рыбы и мяса. Эти права защищали — давали кров, пищу, тепло бездетным старикам, оставшимся без кормильцев детям, одиноким и больным людям. В полной мере они проявлялись еще в годы Отечественной войны 1941–1945 гг. и послевоенное лихолетье. Устойчивыми оказались и обусловленные родовыми отношениями идеологические представления. Все Кэнтаан и Богдэденг, независимо от того, жили они на Подкаменной Тунгуске или Курейке, знали о своих реальных и мифологических предках, деяниях легендарных героев и шаманов, духах-покровителях сородичей. Фольклор служил непосредственным средством межпоколенной трансляции этих знаний. В целом они поддерживали чувство солидарности и служили исторической памяти бесписьменного народа о себе. В закрепленных обычным правом нормативах родового коллектива, в экзогамии, служившей средством биологической защиты от инбридинга, проявляется адаптационный потенциал малочисленного этноса, позволявший ему длительное время воспроизводить себя не только этнически, но и физически.

Выжить в суровых природных условиях людям помогала и самобытная культура, и образ жизни, приспособленный к местным экологическим реалиям.

Для традиционной культуры кетов в целом характерно преобладание показателей хозяйственно-культурного комплекса пеших рыболовов и охотников таежной зоны. Основу их хозяйствования до прихода русских на Енисей составляли рыболовство (с особым значением летнего массового лова), а также охота на крупных копытных (лось, дикий олень) и линяющую водоплавающую дичь.

Именно эти занятия в равной степени обеспечивали пищей не только непосредственно после добычи, но и в течение года благодаря заготовленным впрок продуктам (сухие рыба и мясо, рыбий жир и т.д.).

Орудия охоты и рыболовства, используемые на промысле, отличались однообразием и универсальностью применения. На все виды животных и птиц охотились с помощью лука и стрел; крупных животных, линяющую птицу добывали однотипными по устройству ловчими ямами. Сети и плетенные из прутьев ловушки (так называемые морды) использовались в рыболовстве и при охоте на линяющую дичь. Кетам было известно и ночное лучение рыбы острогой.

С приходом русских и установлением ясачной повинности главным занятием становится охота, точнее — собственно пушной промысел. Потребительская охота на крупных животных и дичь отступает на второй план; рыболовство еще длительное время сохраняет натуральный характер. Товарное развитие пушной охоты, а также влияние промысловой культуры русских обусловили распространение огнестрельного оружия, новых видов ловушек, рыболовных снастей и т.д.

Третья отрасль хозяйства — оленеводство — для кетов всегда имела подсобное значение. Оленеводство у них появилось поздно и не изменило традиционного уклада, так как основой его оставались рыболовство и охота. Олени использовались исключительно как транспортное средство при перекочевках во время зимнего охотничьего промысла, в остальное время они вольно паслись в тайге. Количество оленей всегда было невелико, их зачастую не хватало для переезда семьи, поэтому приходилось пользоваться дополнительно ручной нартой и волокушей из шкуры лося. Полностью отсутствовали олени у подкаменнотунгусских кетов.

Для домашних занятий кетов характерно рациональное использование местного материала — шкур таежных животных, птиц, рыб, а также дерева, кости, рога, бересты. Из бересты, например, изготовляли разнообразные легкие и гигиеничные предметы домашней утвари, необходимые в условиях промыслового быта: покрышки (тиски) для чума и временных укрытий, подстилки, колыбели для новорожденных, своеобразные пеленки, стельки на лыжи и многое другое. Заготовка
и обработка бересты были одним из главных женских занятий, поэтому умение выделывать тиски являлось условием, при котором девушка могла быть просватана. Мужским занятием традиционно были обработка дерева (изготовление нарт, лодок, лыж, луков, деревянной посуды), рога, а также кузнечество (изготовление ножей, наконечников остроги, стрел, различных орудий труда, предметов культа и т.д.).

Кузнечество принесло кетам заслуженную славу у других народов Енисейского Севера. Предметом обмена были кетские скребки для обработки шкур (в преданиях «остяцкий скребок» — вожделенная добыча врага), ножи, служившие универсальным орудием труда. Искусна и выразительна культовая пластика — изображения духов-помощников шаманов, некоторые их атрибуты и элементы облачения. Особенно это заметно в сравнении с культовой деревянной скульптурой. Традиции кузнечного мастерства кетов связывают обычно с южносибирским периодом истории их предков.

До начала XX в. основу пищи кетов составляли продукты натурального хозяйства. Зимой это было мясо копытных (лося, оленя), боровой дичи, большинства добываемых пушных животных. Главным покупным продуктом была мука. Из нее в особых печах или раскаленном песке (золе) костра выпекали пресные лепешки — нянь. В течение лета питались почти исключительно рыбой, только в конце его в рацион входила водоплавающая дичь. Пища кетов разнообразием не отличалась: мясо и рыбу варили, жарили на рожнях, ели в мороженом и сухом виде.

Основные заготовки продуктов были из рыбы. Из летнего массового улова котцом (загородка из жердочек с плетеной ловушкой «мордой») готовили порсу, юколу, «варку», рыбий жир. При успешной добыче копытных излишки мяса сушили или замораживали. Немаловажное, хотя и подсобное значение имела растительная пища (ягоды, клубни сараны, черемша, сушеные листья различных растений). В голодные периоды, особенно весной, когда кончалась купленная у торговцев мука, пекли лепешки из порсы, смешанной с толченой еловой корой; чай заменяли отвары трав. Низкий жизненный уровень не способствовал широкому проникновению покупных продуктов, а стихийность промысловой удачи и особенно наличие длительных «пустых» межпромысловых периодов (например, весной, когда отсутствие наста не позволяло охотиться, а до вскрытия рек оставалось еще много времени) вызывали частую нехватку пищи, вели к полуголодному существованию. Показательно, что в промысловых верованиях особую живучесть получила идея возрождения добытого животного, рыбы, а также обрядовые действия, обеспечивающие стабильность промыслового успеха. Той же цели служили определенные поведенческие нормативы, народный этикет. В произведениях фольклора эти сюжеты широко представлены, как и сама тема голода.

Природная среда и потребности промыслового быта обусловили особенности годового хозяйственно-бытового уклада. Его отражает народный календарь, вклю-
чавший тринадцать названий.

До интенсификации пушной охоты — для выплаты ясака, торговли — все холодное время, т.е. восемь-девять месяцев, семьи жили в землянках. Кетская землянка (бангусь — букв. «земляной чум») была четырехугольной, с трапециевидным углублением-входом. Каркасом для покрытия из досок и дерна служили вкопанные в землю стропила. В средней части располагался очаг, а для обогрева суще-
ствовал особый чувал из реек, обмазанных глиной. Не трудно представить, каково было людям в землянке, стены которой постоянно покрыты изморозью, а свет едва проникает сквозь отверстие, закрытое льдом или слюдой. Сходные землянки встречались у хантов и селькупов. Можно предполагать, что этот тип жилища был характерен для исконных рыболовов и охотников тайги. Кеты перестали пользоваться землянками только к концу первого послевоенного десятилетия, когда повсеместно стали возникать поселки — центральные усадьбы колхозов, в которых постепенно возобладали типовые постройки (единичные дома появились еще до войны у ярцевских югов и суломайских кетов).

Обычно две-три землянки располагались рядом на высоком незатопляемом берегу или речном мысу в верховьях рек. В начале периода «замерзания земли» люди переправлялись сюда с мест летней рыбалки на больших, с крытой жилой частью лодках-илимках, служивших в пути и для ночевок. Против течения их тащили бечевой с помощью собак. До образования толстого льда добывали рыбу небольшими котцами. Мужчины по мелкому снегу уходили на охоту с одной-двумя ночевками (в народном календаре кетов охота неподалеку от жилья называлась «пешей», а в речи русских старожилов — «малой ходьбой»). Брали с собой мальчиков, чтобы те учились находить и понимать следы зверей, метко стрелять из ружья, различать по лаю собаки, кого та преследует (например, белку или кедровку) и надо ли торопиться к ней. Будущему таежнику необходимо было овладеть целым комплексом знаний и практических навыков. Это и умение ориентироваться во времени и пространстве, и способность предвидеть непогоду, чтобы успеть сделать заслон или вырыть яму в снегу, не растеряться, оказавшись один на один
с полной таинственных звуков темнотой... Могло некстати порваться ременное крепление или срочного ремонта требовала ручная нарта. Недаром символом трудовой роли мужчины был обычай прикреплять к поясу ровдужный мешочек с его пуповиной рядом с ножом, кисетом, пороховницей.

Каждодневный трудовой ритм в это время нарушался только праздником по случаю добычи медведя. У кетов он был особенным, поскольку в добытом медведе видели умершего родственника, явившегося из инобытия к «своим» людям
в гости. О том, кто именно пришел, узнавали по приметам (вспоминали, например, у кого, как и у добытого медведя, был кривой глаз, преждевременная проседь, соответствующая «седой холке» зверя, и т.п.) и гадая отрубленной лапой. По «же-
ланию» лесного гостя люди оставались дома несколько дней, а затем провожали олицетворявшее его изображение в лесной мир, снабдив ценностями человеческого коллектива: рыбьим клеем, медью, средствами добывания огня.

«Малая ходьба» прекращалась с наступлением периода «коротких дней» (кеты и селькупы называли его еще «палец на рукавице», так как за день женщины едва успевали сшить палец на меховой рукавице) — самого темного, холодного и опасного времени года. Обычай предписывал заниматься в это время только неотложными каждодневными делами и реже покидать обжитый, человеческий, мир — жилище, стойбище, — дабы не стать добычей окружающих людей вредоносных существ — литысь, кэлбэсам и др. Те всегда действуют в интересах Хоседам (отрицательное начало, олицетворение севера, хозяйка мира мертвых). Враждебные шаманы выуживают для нее ульвей (двойник человека, душа), закинув свою удочку в дымовое отверстие. Так кеты объясняли неожиданный обморок человека. Окружающие стремились спасти его, размахивая в воздухе ножами, чтобы перерезать невидимую леску. Боясь привлечь внимание злокозненных существ, взрослые вечерами не повышали голоса и не позволяли детям шуметь, пресекали их шалости (мотив, присутствующий во многих сказках). Да и сами они чувствовали себя спокойнее, собираясь вместе в одной из землянок. Слушали предания и сказки, некоторые из них, как считалось, обладали магическим зарядом — могли, например, прекратить пургу, вызвать потепление (но только в том случае, если рассказчиком был человек, родившийся в теплое время года).

Зимний солнцеворот знаменовал новый этап в образе жизни людей. Теперь уже вся семья (или несколько родственных семей) покидала землянку и отправлялась в долгое, до весны, кочевье по охотничьим угодьям — «дорогам». В народном календаре это было начало периода «больших», «длинных дней» («большой ходьбы»). Покидая обжитое стойбище, совершали ритуал умилостивления «до-
рожной старухи» (см. [62]), хозяйки лесных угодий, а шаман или старший в группе особым обрядом переводил души всех отправлявшихся в кочевье людей с Берега в Лес и закреплял их в ячеях своей невидимой сети, чтобы те постоянно находились под его присмотром.

В аргише безоленной семьи (таковые повсеместно преобладали, а подкаменнотунгусские кеты оленей не имели никогда) все, кроме малолетних детей и больных, шли след в след на широких, гибких, с камусной подволокой лыжах. Мужчинам доставалось самое трудное — прокладывать лыжню, утаптывая глубокий рыхлый снег. Взрослые тащили ручные нарты, часто подпрягая в помощь собаку. Нарту хозяйки семьи выделяло резное изображение вселенной на спинке-заднике³.

Оленный аргиш составляли несколько ездовых и грузовых санок в упряжках из двух оленей. Устройство санок, упряжи, а также народные предания позволяют говорить о позднем, не ранее середины XVII в., заимствовании кетами транспортного оленеводства у соседей-самодийцев. В последней трети XX в. оно прекратило свое существование. Легкие и подвижные ручные нарты, лыжи кетского образца получили широкое распространение, и у промысловиков региона они бытуют до сих пор.

На расстоянии дневного перехода (одна из народных мер протяженности) располагались стойбищем на три-четыре дня. Мужчины за это время успевали освоить окрестные охотничьи угодья, а женщины — перетащить оставшийся на преды-
дущей стоянке груз. Жилищем семьи теперь на долгое время становился чум (кусь) — коническое сооружение из шестов, крытых берестяными покрышками — тисками. Детали устройства чума, а также их названия позволяют связывать его происхождение с периодом южносибирского обитания предков кетов и контактов с кочевниками. Чум у кетов сохранялся долее, чем землянка; еще в 1970-е годы его местами использовали в качестве временного жилища на промысле.

Ставить чум на новом месте начинали с оборудования места для очага — главного символа человеческого жилья и обжитого пространства. Поленья в отгороженном бревнами кострище укладывали всегда наискосок, чтобы они не причинили вред Матери-Огню, застряв, подобно кости, у нее в горле. Огонь непременно угощали — бросали жир, хлебные крошки, брызгали чаем. Представления и правила, связанные с очагом (огнем), жилищем, выражали главные идеи народной мифологии. Идеей профанного (обыденного) и сакрального пространства определялось размещение людей и вещей. В «чистой», «передней» части (против входа за очагом) были места старших членов семьи — стариков и старух (социальный статус последних приравнивался к мужскому), взрослых неженатых мужчин и мальчиков-подростков. Здесь находились оружие и предметы культа (но одни из них, например старухи-аллэлы и другие изображения семейных охранителей, помещались внизу, а другие, связанные с верхним шаманским миром, непременно подвешивались). На особых планках, прикрепленных к шестам, на оставленных на них сучках «в воздух» поднимались части мужского одеяния (из женского подвешенным мог быть только платок). Ближняя ко входу часть жилища называлась «задней». Здесь держали домашнюю утварь, привязывали собак и выделяли спальное место для женщин в особые для них периоды (после родов, во время месячных). Центральная часть жилища занимала нейтральное положение; там обычно располагались незамужние дочери, а также супруги (младший сын с женой; старшие сыновья, женившись, отделялись) с маленькими детьми, но место женщины
в супружеском пологе всегда было ближе ко входу. Знаком благополучия и стабильности считалось вертикальное расположение основных опорных шестов. Повреждение их, тем более падение, предвещало несчастье. В фольклоре упавшие шесты и рожни, на которых люди жарили себе рыбу, погасшие огни очагов были символом разорения стойбища, гибели людей.

К концу следующего за «длинными днями» месяца «сохатого» (название отражает главный вид охоты в это время) семья проходила уже бульшую часть своего лесного маршрута. Устраивали длительную, на весь следующий период «орла»
(на свои гнездовья возвращались орлы) стоянку. Нередко сюда подтягивались
и кочевавшие поблизости другие семьи. Охота на копытных тогда приобретала коллективный характер.

Удачную добычу отмечали обрядом благодарения и ритуальным захоронением костей скелета для последующего возрождения добытых животных (тот же обычай существовал и в отношении медведя). Чтобы не нарушить необходимую для возрождения целостность, кости скелета не разрубали, а расчленяли по суставам. Считалось, что возрождение животных могло обеспечить и качание на особых, разных для мужчин и женщин, качелях (семантику рождения–возрождения имеет и фольклорный мотив качания). В каждом чуме поочередно устраивалось угощение вареной лосятиной. Однако появление бурундуков после зимней спячки
(в календаре — период «бурундука») означало, что наст вот-вот перестанет держать и надо торопиться выходить из леса, где снег особенно глубок. Чтобы не быть застигнутыми распутицей, в это время шли дотемна; останавливались только для ночевок, наскоро сооружая так называемые «получумы». К этому времени обычно кончались запасы муки и заготовленные впрок рыбные продукты, и потому любая задержка в пути грозила голодом.

Возвратившись на берег, с нетерпением ждали первых пропарин на мелких речках и озерах, чтобы поставить сеть-пущальню или подстеречь пролетающих уток (в народом календаре это был месяц «щуки»). Ждали возвращения с юга лебедей (их кеты не убивали) и, заслышав птичий крик, выходили приветствовать, ставили за чумом посуду с угощением (в мифологических сюжетах в образе лебедя с юга — страны Томам — возвращался легендарный шаман Дог). Но более всего ждали первой подвижки льда и образования трещин. В воду тогда бросали подарки Матери-Реке (бисер, пистоны), угощали ее табаком, хлебом, просили быстрее освободиться ото льда, чтобы люди смогли покинуть уединенные стойбища.

Илимки спускались с верховьев по течению сразу вслед за льдом. Минуя чье-то стойбище, давали приветственный ружейный залп. Ответные выстрелы были знаком благополучной зимовки. Но иногда берег молчал или сама илимка тихо скользила мимо. Народный этикет таким образом предупреждал о случившемся несчастье и тем самым облегчал стресс, вызываемый неожиданным известием.

После зимовки в тайге оставались одинокие захоронения с находящимися рядом вещами умершего: ручной нартой, одеждой, посудой — всем, что потребу-
ется человеку в его посмертной жизни. Младенцев до появления зубов хоронили
в дуплах кедров на уровне груди человека. Нишу с ребенком закрывали отделенной частью пня, обвязав прутьями ольхи. Зияющие пустые ниши в стволах старых деревьев (останки после отпадения крышки не сохранялись) оставались свидетельством высокой детской смертности. Из десяти и более детей в некоторых семьях вырастали лишь несколько или даже не выживал никто.

Но весной люди жили предстоящей встречей с сородичами. Они обязательно соберутся в дни летнего солнцестояния на своих родовых мольбищах (хо-
лай/холый), перед тем как снова разойтись для лова рыбы (по некоторым данным, с этим временем кеты когда-то связывали начало нового года).

Предстоящий летний лов рыбы был основным в традиционном хозяйственно-бытовом годовом цикле кетов, так как позволял заготовить рыбные продукты на зиму. В народном календаре этот период именуется «котцовым».

Но еще до начала его на енисейских песках вблизи крупных русских деревень — Подкаменной, Верхне-Имбатского, Туруханска начинали шуметь ярмар-
ки, на которые собирались кеты, селькупы, эвенки из разных волостей. Возле берега тогда выстраивалась целая армада илимок. Кетские лодки выделяли флюгеры на высоких мачтах. Для благополучия семьи в их устройстве использовали части шаманского жезла, но в оформлении могли присутствовать и христианские символы — крест, изображения церкви.

Многолюдье само по себе воспринималось коренными северянами как ценность. Но ярмарка была не только праздником, обеспечивающим необходимую разрядку после долгих месяцев уединения. Она создавала условия для реализации социальных, культовых и экономических функций сообществ. В это время проводились сходки — сугланы, на которых мужчины–главы семей избирали во-
лостных «князцов», решали накопившиеся спорные вопросы и помогали русской администрации собирать недоимки. Ярмарками пользовались местные торговцы: первосортная пушнина с лихвой окупала взятые у них в долг еще осенью продукты и товары. Сомнения по поводу правильности расчета снимались водкой, а то
и прямым рукоприкладством. На ярмарках всегда присутствовали представители духовенства. Массовый выход «туземцев» давал им возможность осуществить (часто заочно или рost factum) основные требы — крещение, венчание, отпевание. Новообращенным это не мешало практически одновременно участвовать в шаманских камланиях. Как правило, в это время те проводились не с обычной практической целью (лечение, гадание и т.д.), а отличались особой торжественностью обряда, поскольку шаман обращался к верховным духам-покровителям и самому Есю (бог, олицетворенное небо). Раз в три года на таких камланиях шаман повышался в ранге и «оживлял» соответствующие своему возросшему статусу новые атрибуты и облачение. На ярмарках решались и семейные дела: родственники договаривались о совместном лове рыбы и зимнем кочевании, а родители присматривали невест своим сыновьям, сговаривались о сватовстве, месте и сроке свадебного обряда.

Названия летних месяцев — «котцовый», «нельмы», «линьки уток» — отражают основные занятия людей в это время. Вблизи больших котцов собирались до десяти и более семей и общими усилиями поочередно обеспечивали всех рыбой. По реке то и дело сновали изготовленные из осины верткие лодки-однодеревки (так называемые «ветки»; они до сих пор распространены в регионе), а на берегу допоздна люди обрабатывали улов — пластали рыбу на юколу, крошили подсушенную и подкопченную мелочь на порсу, вываривали жир. Из чешуи и плавательных пузырей приготовляли клей, пользовавшийся большим спросом и служивший предметом обмена. Все от мала до велика были заняты на берегу. Лишь некоторые юноши и мужчины на время уходили на таежные озера охотиться на линяющую водоплавающую дичь. Их добыча распределялась поровну между занятыми рыбной ловлей семьями. До 1930-х годов при этой охоте кеты использовали луки и стрелы.

С прекращением массовой заготовки рыбы женщины и подростки целыми днями пропадали в ягодниках, собирали лекарственные и нужные в хозяйстве травы, кору. Но подходил период «опадания листвы», и мужчины приступали к починке и изготовлению новых нарт, лыж, а женщины все более задумывались, каждый ли в семье обеспечен одеждой и обувью к предстоящим холодам.

Конкретных сведений о том, какой была одежда кетов к моменту их встречи
с русскими, т.е. наиболее ранние ее виды, нет. Нижней одежды в нашем понимании предки кетов не знали совсем. Мужской рубахе из покупной ткани и женскому платью (та же рубаха, надставленная по подолу) предшествовала, а затем сосуществовала с ними нательная одежда из ровдуги: одинаковый по покрою для мужчин и женщин (характерная черта всей одежды кетов) распашной халат хэлтам, мужские и женские штаны. Некоторые детали покроя и названия позволяют связывать нательную одежду кетов с одеждой их предков — южносибирских скотоводов и кочевников. Последние экземпляры одежды из ровдуги попали в музеи в предвоенные годы.

В традиционной верхней одежде выделяются две группы, появление каждой из них связано с особенностями образа жизни кетов. Первая группа включала распашную парку из шкуры одного оленя (кат, хагат), обувь с камусной головкой и суконными голенищами (тесинг), халатообразные суконный котлям и стеганый бесям (бесем) с матерчатым верхом и подкладкой из заячьих (когда-то и беличьих) шкур. Вне конкретных условий эта одежда выглядит не соответствующей климату Приполярья и вызывает много вопросов. В качестве одежды какого сезона следует, например, оценить суконный котлям и стеганный бесям? Непонятно и отсутствие своего головного убора: у мужчин и женщин это был платок, завязывающийся под подбородком. Кроме того, мужчины использовали налобник из нанизанных на ремешок беличьих хвостов, защищавший лоб и уши от ветра, а глаза от блеска снега весной.

Происхождение верхней одежды, как и нательной, связано с иным, нежели известный с начала XVII в., ареалом распространения кетов в пределах Туруханского Севера. Длительность бытования одежды объясняется образом жизни людей. Охотнику в меховой парке приходилось преодолевать на лыжах десятки километров снежной целины, преследуя добычу или протаптывая дорогу идущему вслед аргишу. Меховая парка обеспечивала тепло и вместе с тем исключала перегрев, неизбежный при длительных физических нагрузках. Запбх позволял легко освободить грудь, короткие полы не мешали движению среди кустарника, валежника. Бесям был одеждой стариков, женщин и детей. Недостаточные ее защитные качества для холодного времени года компенсировались тем, что в относительном покое в бесяме и котляме люди находились только внутри жилища. Пребывание вне его для всех трудоспособных было связано с активной физической работой: заготовкой дров, разгребанием снега, перетаскиванием груза, передвижением на лыжах и т.д. В платке ценилась возможность улавливать малейшие звуки: незамеченным не оставался даже шелест чешуек шишки, которой где-то на дереве лакомилась белка. Некоторые охотники и сейчас ситцевый платок предпочитают шапке-ушанке. Но у курейских (оленных) кетов все же получили распространение меховые капорообразные головные уборы, как у эвенков, так как обойтись одним платком в Заполярье было невозможно. Требованиям пешего таежного быта отвечала и специфика зимней обуви. Плотный ворс камуса обеспечивал влагоустойчивость и не давал налипнуть снегу. Обтягивающие ногу голенища защищали от попадания снега внутрь. Стопе было комфортно от гигроскопичных и легких стелек-портянок из высушенной осоки. Соответствие легкой и мягкой обуви используемым таежниками лыжам также было одной из причин ее широкого распространения. Аналогичная обувь известна у селькупов, эвенков; ею широко пользовались русские промысловики.

Специфика второй группы одежды, проникшей в культуру кетов вместе с оленеводством, была обусловлена образом жизни, включавшим зимние передвижения на оленьих санках. Предназначением ее была защита человека, длительное время неподвижно сидевшего на санках. Этому соответствовал сшитый из нескольких оленьих шкур длинный (до щиколоток) и широкий (надевался поверх парки), глухой, с капюшоном мужской сокуй. Женщины при переездах пользовались длинной паркой.

Одежда, обусловленная транспортным оленеводством, была утрачена вместе с самой этой отраслью к 1970-м годам. Чуть ранее перестал встречаться суконный котлям, а бесям в это время шили уже только детям. Дольше сохранялись мужская парка, используемая преимущественно на промысле, и обувь с камусной головкой.

Утрата самобытной одежды сопровождалась разрушением пласта уникальных знаний и навыков. Он включал искусные приемы обработки шкур, применение натуральных красителей, дубильных средств, оригинальную технику шитья.
В системе народных ценностей этому опыту отводилось важное место. Недаром брачный возраст девушки связывался с ее умением шить (и выделывать берестяные покрышки чума). Символом главной трудовой роли женщины служил игольник, в который принято было зашивать пуповину родившейся девочки (в фольклоре женщина, отправляясь в мир не-людей, обязательно стремится захватить свой игольник).

Особые правила касались женской одежды — ее длины (не менее чем до щиколоток), глубокого запбха пол (не допускалось, чтобы оголялись ноги, грудь). Замужние женщины в присутствии мужчин всегда закрывали голову платком.

Прическа и украшения были знаком возрастного и социального положения человека. Дети обоего пола носили волосы распущенными. Подростки, юноши
и девушки заплетали их в одну косу и вплетали одинаковые украшения — косоплетку, три свободных конца которой с нанизанными бусами свисали на спину. Мужчины продолжали носить такую же прическу, а девушки меняли ее при замужестве — заплетали волосы в две косы и надевали особое женское украшение. Широкая, расшитая бисером часть его приходилось на затылок, а два длинных конца вплетались в косы и соединялись внизу перемычкой (универсалия: чет — женское, нечет — мужское). Когда-то орнамент на женском украшении удостоверял родовую принадлежность семьи, в которую женщина входила.

Запасов одежды, равно как и специфически праздничных ее вариантов, у кетов не было. Починкой женщины занимались в любое время, а изготовление новой обычно заканчивалось с наступлением месяца «замерзания земли».

Имущество и припасенные продукты грузились на илимки, и люди отправлялись в верховья рек, где находились землянки и начинались их охотничьи дороги. Годовой хозяйственный цикл завершался.

2

Материалы об устройстве мироздания кетов, которыми мы ныне располагаем, можно считать осколками некогда существовавшей мифологической системы (или нескольких систем). Для выявления ее особенностей еще должны быть продолжены реконструкции с использованием всех сфер и частей традиционной культуры, каждая из которых своими средствами и своим языком реализовывала мировоззрение народа. Следует сказать и о синкретическом характере имеющихся сведений, за которым стоит не только разновременность формирования мифологических пластов, но и воздействие разных культур.

Общими чертами кетской мировоззренческой традиции, как и многих иных, является восприятие всех частей окружающего мира живыми, его дуализм (поло-
жительное или отрицательное по отношению к человеку начало), а также органичное сочетание вертикальной (земля–небо) и горизонтальной (нижнее течение — верхнее течение реки) систем размещения антагонистических миров [53; 82].

Народные представления об этих мирах многозначны. Положительный (верхний) мир выступает: 1) как южная часть земли вообще, земля в верхнем течении Енисея или любой конкретной реки (точнее — выше данной точки отсчета, принимаемой за центр, например, конкретного стойбища, поселения); 2) как пространство над землей, собственно семислойное небо и мир выше «нашего»
(т.е. видимого с земли) неба. Соответственно нижний мир проявляется: 1) как северо-запад, низовья Енисея или любой конкретной реки (а в их течении — ниже точки отсчета); 2) как неопределенный подземный мир. При этом понятие «верхний мир» (юго-восток, верховья реки, небо) противостоит такого же уровня понятию «нижний мир» (северо-запад, низовья реки). Семантическим критерием является активное положительное (верхний мир) или отрицательное (нижний мир) начало по отношению к человеку. В шаманстве эти представления нашли более четкое оформление, что выразилось в выделении особого сакрального верхнего мира, отмеченного признаками высшего начала и доступного только шаманам определенных категорий. Эти основные мифологические установки проявляются и в актуальных верованиях кетов.

В мифологических представлениях о времени существования мира можно условно выделить два этапа. Первый этап — собственно возникновение мира, появление земли и ее ландшафта, первых людей, животных. Второй этап охватывает прошлое, настоящее и будущее уже созданного мира. Временнуе членение последнего обусловлено его цикличным исчезновением в результате наводнения (потопа) и последующим возрождением, причем количество циклов неопределенно. В период «до последнего потопа» предполагалось существование мира по подобию настоящего, но сколько-нибудь конкретные представления связаны со временем «после последнего потопа», где реальное выступает органическим продолжением мифологического прошлого⁴.

Существующий мир, по представлениям кетов, должен прекратить свое существование в результате очередного наводнения. Земля вновь утонет, погибнет все живое. Центром очередного мироздания снова станут топкие места, где на всплыв-
ших сухих кочках, покрытых лесом, оживут несколько человек. В будущем должны восстать из небытия и мифологические герои [28, с. 70].

В комплексе имеющихся данных общая схема устройства мира в кетской мировоззренческой традиции реконструируется следующим образом. Земля (плоский диск), окруженная водным пространством («семью морями»), плавает в нем (ср. представления о кочке, всплывающей после потопа) или поддерживается «ногой» («большим кротом», «большой птицей»). Над землей семь параллельных ей слоев (кругов, мысов) образуют небо; седьмой из них — небосвод. Между краями земли и неба остается свободное пространство. Под землей, по данным В.И.Анучина, расположены семь подземелий (пещер) [37, с. 13–14]. В контексте всех достаточно расплывчатых данных об этом подземном мире можно считать, что речь идет скорее о сфере ниже поверхности (наружного слоя) земли.

На земле обитают люди — кыныренг (букв. «светлые, чистые люди»), реальные («земляные») звери и птицы, не улетающие на зиму. «Среди людей» размещались и духи-охранители семьи, сородичей (старухи-аллэлы, заместители умерших — дангульс), а также многочисленные хозяева мест и промысловых объектов — Кайгусь, Ульгусь, Холай и др. Все они имели материализованное — рукотворное или нерукотворное — выражение (скульптурные изображения, камни, шкуры), по отношению к ним совершались обрядовые действия. Эти персонажи выступают как доброе или нейтральное начало. Вредоносные существа (Хоседам, злые дотэт, литысь, кэлбэсам) имеют свой особый мир на северо-западе (= в низовьях реки). Здесь же отводится место миру мертвых. Следует сказать, что общая идея размещения антагонистических миров на земле всегда реализуется в конкретном контексте: ниже каждого реального поселения, стойбища размещался мир мертвых и вредоносных существ, в верховьях каждой реки обитает ведающий охотничьим счастьем кайгусь и т.д.

На небе, согласно представлениям кетов, обитают переселившиеся туда с земли люди и животные; их можно наблюдать в виде светил (солнце, месяц, ряд созвездий). На небе (= на юге, в верхнем течении реки) зимуют перелетные птицы. Иная группа обитателей неба — невидимые рядовым людям существа. Большин-
ство их своим происхождением восходят к олицетворению (отождествлению) природных явлений. Прежде всего это олицетворение собственно неба (есь) в образе одно-
именного верховного начала Еся и других персонажей высокого мифологического уровня: Усесь — Теплое небо, Биссымдесь — Западное небо, Хылесь — Ясное небо, Боксейдесь — Место огня небо и др.⁵. В мифологических образах персонифицированы заря, гром, северное сияние и т.д. Известно также о сонме «небесных людей» (есьденг), которые составляют специфический арсенал духов-помощников шамана.

Что касается неопределенной подземной сферы, то с ней связываются такие реальные объекты, как крот, землеройка, летучая мышь, а также недифференцированные «земляные люди» (бангоденг), с которыми кроме шаманов имеют дело особые специалисты — бангус.

В отличие от неба — мужского начала — такие стихии, как земля, вода, огонь, в кетской традиции персонифицированы в образе матерей.

Женское, порождающее начало Земли-Матери (Бангам) выражает компонент ам — «мать». Смысл нередко усилен удвоением этого компонента, что характерно и для других персонифицированных образов, — Вода-Мать (Улемам), Томам бам (имя мифической хозяйки юга; бам — «старуха»). Земля-Мать выступает как прародительница людей, зверей, птиц (неперелетных), растительности, других реалий природы и воображаемых насельников окружающего человека мира ильбанг (букв. «дышащая земля»; компонент иль выражает принадлежность к земле и миру, где живут люди). Эта идея сосуществовала с другими версиями их происхождения, в том числе соотносилась с деятельностью различных демиургов (см. ниже); сами кеты противоречия в этом не видели. В разных контекстах образы бангам и ильбанг могут совпадать по семантике и функциям.

Символом первородной связи с землей считался непременный для всех порожденных ею объектов пупок (тыль): подобно пуповине, соединяющей мать
и плод, все они незримыми нитями соединены с центром земли (равно — с центром мира ильбанг). Этот центр персонифицирован в образе Пупка земли — Бангтыль. Пупок земли — женское существо и в некоторых контекстах может представать как ипостась самой земли. Пупку земли соответствует расположенный над ним Пупок неба (видимая в зените Полярная звезда).

От Земли как прародительницы промысловых животных ждали помощи
в охотничьих занятиях. В коллективных и индивидуальных умилостивительных обращениях, которыми сопровождались обряды кормления и одаривания земли, ее называли Кайгусьнам — Мать кайгусей.

Но земля в кетской традиции реконструируется не только как прародительница, но и причина смерти человека, хотя в этой функции более известна Хоседам — отрицательное начало кетского пантеона, хозяйка мира мертвых. Выражение «светлые люди от земли пупок имеют (через пупок к земле привязаны)» осмыслялось как русское «землей рожденные в землю уйдут».

О новорожденном мать извещала: «Землей-Матерью данные мне ровдужные завязки», а при смерти ребенка говорила: «Земля-Мать съела мои завязки». Слово «завязки» является эвфемистической заменой значений «ребенок», «дети» (приме-
ры выражают связь: материнское, порождающее начало — соединяющая нить — новорожденный). По этнографическим данным, известен обычай спарывать
с одежды умершей женщины ровдужные завязки. Они предназначались для пер-
вого появившегося потом в этой семье или у близких родственников новорожденного. В свой черед, эти завязки пришивали к первой одежде ребенка (бэсям, используемый сначала как верхнее одеяло), и ей отводилось особое место в представлениях о жизненной субстанции («душе»). Синонимом слова бэсям служил термин атпей, самостоятельно употреблявшийся как одно из названий жизненной субстанции.

Причастность земли к жизни порожденных ею людей отражают сведения об особом, «от самой земли» огне [7, с. 159, 167]. Для бытовых нужд этот огонь не использовался, его зажигали только в случае болезни кого-то. Получали его трением дерева о дерево (береза) при помощи особого приспособления, действовавшего по принципу лучкового сверла.

Для лечения больного к земле обращались шаманы, провидцы-бангос и рядовые люди. Землю просили оставить человека в живых, предлагая взамен подарок (жертву) — коксь. Наполненный шкурками белок медный котел переворачивали
с наговором: «Матери-Земле котел опрокидываю вместо человека». В роли коксь могли быть животные — собака или домашний олень черной масти. Земле предназначались лоскуты черной ткани, подвешенные к молодому кедру. Эти действия осуществлялись без специального указания шамана или бангос.

Порождающее начало земли непосредственно выражает имя широко известного мифологического персонажа. Это родившийся «от земли в колодине» Бангрэхып/Бангдэхып — Сын земли. Он олицетворял связь между землей и небом. Значимость медиативной функции персонажа нашла отражение в его иконографии [51, рис. 85, 88–90, 92]. Считавшийся первым кузнецом, Сын земли стал покровителем шаманов, достигших в своем становлении возможности действовать в верхнем мире, и наделял их соответствующими знаками этого мира. К ним относились: железный головной убор («корона»), бубен, набор железных подвесок на нагруднике, парке. Железо отсутствовало в атрибутике шаманов, не достигших соответствующего уровня и практиковавших только в пределах земного мира. Детали их облачения были из ровдуги и именовались уже упоминавшимся названием «за-
вязки». Считалось, что начинающий шаман получал эти первые знаки от своей символической матери или матери своей символической жены («затылочный дух», «походная жена»), т.е. от Хоседам. Обращаясь к ней, шаман называл ее Большая мать и Мать-Земля.

Семеричное устройство земного мира в шаманском бубне символизировала сетка из ровдужных ремешков, предшествовавшая железным перекладинам, выражавшим доступность шаману верхнего мира (мифологический образ семеричного земного мира — семь речных мысов).

Кеты — исконные приречные жители, и это нашло свое отражение в их бытовой и символической культуре. Наиболее ярко представление о реке и береге как обжитом пространстве проявляется в их противопоставлении лесу.

Осенний переход на лесные охотничьи дороги знаменовался обрядом, целью которого был сбор ульвей (невидимый двойник человека, «душа») всех объединившихся для промысла людей. В благоприятное для человека летнее время ульвей пользовались свободой и даже могли находиться на значительном расстоянии от самого человека, а осенью шаман или старший в группе опытный человек поочередно «переводил» всех ульвей в новое, лесное пространство. Чтобы ульвей находились постоянно под присмотром, шаман «закреплял» их в ячеях своей неви-
димой шаманской сети (характерно, что в обряде, связанном с лесным периодом жизни, присутствует речной символ — сеть). Второй частью этого сезонного ритуала были умилостивительные действия в отношении лесных духов-хозяев и конкретно — хозяйки охотничьей дороги — кангробам [62, c. 236–241].

В дни летнего солнцестояния перед началом рыболовного сезона на родовых (семейных) священных местах совершали ритуал «развязывания» сети, и ульвей получали долгожданную свободу: летом злокозненные силы менее опасны. «За-
крепленными» шаман оставлял только особо бойкие души, постоянно убегавшие и попадавшие во всякие неблагоприятные ситуации. Они, например, могли повиснуть где-нибудь, зацепившись за сук, завязнуть в болоте, стать добычей злых духов. Человек, оставшийся надолго без души, заболевал, и шаману все равно пришлось бы разыскивать ее, чтобы соединить обе половины — человека и его невидимого двойника.

Ценностями береговой жизни — клеем из плавательных рыбьих пузырей, угощением из рыбных продуктов люди старались угодить явившемуся навестить их
в образе добытого медведя гостя-родственника во время медвежьего праздника. Согласно традиции, в образе убитого медведя в гости к людям по своему желанию является умерший родственник того, кто нашел берлогу. Обнаруживая себя, свою берлогу, медведь давал знак о своем желании посетить людей. Обрядовые дей-
ствия несли двойную смысловую нагрузку: обеспечить возрождение добытого животного и сделать приятным пребывание гостя у людей, чтобы он потом рекомендовал другим медведям «сходить на берег» (к людям). Оба этапа медвежьей церемонии символически были разделены во времени. Провожая после окончания церемонии изображение медведя, уговаривали его послать «на берег» других медведей. Так, если люди добыли медведицу, к ней обращались со словами: «Бабуш-
ка, скажи, что у людей клея, латуни много. Попрошайки просить будут, скажи: „Сами, сами, сами на берег сходите. У людей <...> всевозможное все есть. Я вам дорогу сделала. Дорогу вам просторную на берег я проложила“. Дорога на берег лежит, человеческим ногтем даже землю не возьмешь <...> К берегу твою дорогу не допускай запорошивать. Твою дорогу обновляй (омолаживай) <...> какой-либо плохой дух, бабушка, в сторону сдувай <...> Мусор вокруг очага хорошо в лес выметай» [61, с. 21].

«Речная» семантика прослеживается и в родовых ритуалах на священном месте, целью которых было обеспечить удачный котцовый лов рыбы. Хозяйке места Холай (ее олицетворяла фигура из лиственницы, личина на лиственнице или само дерево, выдающееся своими размерами) несли котел с ухой и выливали ее у комеля дерева. Уходя, ей оставляли маленькие рожни и тлеющие угольки, чтобы она могла жарить себе рыбу.

На священных местах кетов всегда находились характерные остроголовые фигуры из дерева с семью парами косых ребер-насечек и лицом, образованным сколами. Их называли досями (кет. досьн) и считали сыновьями духа-хозяйки священного места. К реке они имели самое непосредственное отношение — могли способствовать долгожданному ледоходу, раскалывая льдины острой головой. Число досей при ежегодных посещениях места сородичами увеличивалось; их одаривали лентами из цветной и белой ткани. Последнее большое родовое мольбище кетов было в низовьях Сургутихи.

Кроме коллективных сезонных ритуалов, связанных с рекой и приречным образом жизни людей, известны многочисленные обрядовые действия, осуществлявшиеся и индивидуально: кормление реки при первой подвижке льда, при прохождении порогов; омовение лица перед спуском лодки на воду и др.

К реке (она считалась существом женского начала; большая река воспринималась матерью менее крупных) обращались с просьбой «быстрее опростаться»
(т.е. освободиться ото льда), чтобы семья могла снарядить илимку, покинуть безлюдные верховья, где начинались охотничьи угодья, и спуститься к большой реке. Там их ждала ярмарка, встречи с родственниками и надежда на покупку продуктов и товаров после расчета за добытую пушнину.

Отношением к верхнему или нижнему течению реки определялось и расположение стойбищ, а в них — жилищ шамана или наиболее уважаемой семьи. Их чумы и лодки всегда находились выше по течению. Наоборот, места захоронений могли быть только ниже по течению по отношению к стойбищу; умершего никогда не везли в лодке вверх по течению и т.п.

Топография поселений, кладбищ, расположения священных мест и т.д. мотивировалась общей картиной горизонтального мира — реки с его антагонистическими (положительной и отрицательной) частями. Конкретным выражением ее был сам Енисей, в низовье которого отводилось место отрицательному началу — хозяйке мира мертвых Хоседам, а верховье признавалось стороной другого женского персонажа второго высшего уровня — Томам.

Шаманство кетов отличает сложная, но четкая система представлений — понятие о наследуемом в кровнородственной среде даре, 21-летний (семикратный) цикл становления шамана, полисемантичность олицетворяемых в ходе обряда образов, пантеон, выделение особого сакрального верхнего мира и т.д., а также развитая символика выражения этих представлений (в мифологических стереотипах, атрибутике и облачении, иконографии и др.). Известно несколько семантических категорий шаманов, функции которых были однотипны и обычно не выходили за пределы утилитарной практики: общие вспомогательные и охранительные действия — борьба со всем вредоносным, лечение, гадания, предсказания и т.д. Разница заключалась в том, что сферой одних считалась только земля и нижний мир (шаманы, олицетворявшие в своем действе медведя или медведеподобное существо), а за другими, кроме того, признавалась способность достигать неба
и верхнего мира (шаманы, олицетворявшие собой важенку), но для ее реализации требовался определенный уровень становления. Шаманы этой категории были достаточно широко распространены.

В народе сохранялась память и об особой категории шаманов, действия которых скорее носили характер культового обряда, а высокий ранг и престижность определялись тем, что они были связаны исключительно с особым сакральным миром, а их духи-покровители занимали верховное положение в пантеоне. С реальными лицами эта категория не связывается, о них известно из преданий, где они предстают как «великие» (таков был легендарный Дог) в отличие от просто «больших» шаманов. Последними признавались лица, прошедшие все семь этапов становления.

Внешним показателем уровня становления было наличие у шамана определенной группы инсигний — облачения и атрибутов: полагающийся ему при конкретном камлании их частичный или полный комплект, число «обновлений» последнего. В инсигниях материализовалась вся информация о возможностях шамана — доступности ему только одного, земного, или обоих миров — и, соответственно,
о характере, уровне (и количестве) покровителей, помощников, которыми он мог располагать.

Развитость и системность идеологических представлений и их материальных знаков на первый взгляд трудно соотносятся с реальным уровнем социального
и культурно-бытового состояния таежных рыболовов и охотников кетов, для которых еще и в XX в. были характерны устойчивые патриархально-семейные
и родовые связи. При этом аналогии выявляются в шаманстве народов более высокого общественно-экономического и культурного уровня — бурят, тувинцев
и т.д. [31; 33].

Шаманское действо (лечение, гадания, обряды, сопровождавшие получение шаманом новых инсигний или их очередное обновление) допускало многочисленность участников (население одного или нескольких стойбищ). Индивидуальная об-
рядность более всего была связана с промысловыми и семейными культами [28; 31].

Коллективными были такие календарные ритуалы, как встреча и проводы перелетных птиц, кормление открывшейся весной реки всеми жителями стойбища, обряд «дорожной старухи» перед началом охотничьего сезона, посещение священного места (холай) перед массовым котцовым ловом рыбы и т.д. Особое место здесь занимает медвежий праздник — обрядовые действия по случаю добычи медведя, целью которых было обеспечить возрождение убитого животного и покровительство умерших родственников.

Культ медведя в целом и конкретно медвежий праздник, т.е. ритуал, которым сопровождалась добыча почитаемого животного, широко известен у таежных аборигенов Старого и Нового Света. У кетов он, несомненно, должен быть признан одной из самых ярких страниц их традиционной культуры. У многих сибирских народов — ближних соседей кетов (например, у хантов, селькупов, эвенков и др.) и жителей отдаленных от них регионов — медведь выделяется в зверином мире как особое существо, близкое человеку, или даже как преображенный человек. За ним признавалась способность мыслить, понимать язык и действия людей, соответствующе на них реагировать. В то же время в медведе видели хозяина промысловых животных, который повелевал ими и таким образом мог оказывать воздействие на исход охотничьего промысла людей.

Сказанное полностью относится и к кетам, но их духовная связь с этим животным кажется более глубокой и интимной. Может быть, в этом кроется причина живучести народных представлений о медведе, широкое распространение фольклорных сюжетов о нем, а также особо эмоциональное — очень личное — отношение к обрядовым действиям при добыче животного.

По представлениям кетов, человек после смерти продолжал существовать
в инобытии, и связь живых с умершим не прерывалась раз и навсегда. Она продолжалась в различных формах (институт заместителей умерших, особые камлания в темном чуме и т.д.), и одной из форм этой связи был медвежий праздник. Медведь воспринимался как посмертная живая ипостась человека, в которой тот по своему желанию продолжает контакты с живущими, прежде всего со своими родственниками.

Ситуация, когда происходила встреча с близким, незабытым человеком (о том, кто именно пришел в облике медведя, выясняли по приметам, а также общаясь
с ним при гадании с помощью отрубленной лапы), отличалась особым эмоциональным настроем. Но и в тех случаях, когда среди участников обряда отсутствовали лично знавшие гостя (явившийся мог быть давно умершим, память о котором сохранялась лишь в его имени), ему оказывались все полагающиеся этикетом знаки внимания.

Общее число возможных встреч с каждым умершим неопределенно, но не более семи раз, а первая должна состояться не ранее чем через семь лет после смер-
ти человека (более ранний визит — нарушение правил и дурной знак). Исключение составляли дети, умершие до семилетнего возраста. Такой ребенок мог явиться медвежонком уже через 2–3 года. Здесь, видимо, следует искать связь с представлениями кетов об особой жизненной субстанции (ульвей), которая выражает полную индивидуализацию с определенного возраста.

Умерший может семикратно навестить своих родственников всякий раз в одном и том же или в разном возрасте — подростком, зрелым человеком или стариком, но всегда в пределах реально прожитого им жизненного срока. Человек, покинувший этот мир молодым, в образе старого медведя не придет, старик же мог после смерти предстать в пожилом возрасте или, как бы повернув свое время вспять (последнее, конечно, в нашем понимании), мальчиком, юношей, мужчиной в расцвете лет. Более того, иной раз он мог навестить родных не один, а захватив
с собой детей, племянников (в берлоге тогда находили медвежат); в реальности эти люди, возможно, умерли взрослыми и позже своего отца (деда). К З.Н.Ди-
биковой (Верещагино, 1987 г.), обнаружившей берлогу с медведицей, в образе той явилась мать, еще будучи бездетной, т.е. из времени до рождения информантки.

За сложными для нас, но естественными для миропонимания кетов образами
и представлениями прослеживается специфическое восприятие течения времени,
в частности периодов, соответствующих нашим понятиям «прошлое», «настоя-
щее», «будущее». В контексте представлений о жизненном цикле, выявившихся на материале по культу медведя, возможна такая реконструкция. У каждого индивида в какой-то временнуй точке его бытия есть прошлое, настоящее и может быть будущее в пределах бытия, а также будущее в инобытии (после смерти), которое одновременно является прошлым, настоящим и будущим его бытия — как полное повторение того. В период инобытия у человека есть прошлое в самом инобытии и в таком же значении — все бытие, а также настоящее и будущее. Таким образом, категории прошлого и будущего для человека, воспринимающего бытие и инобытие как непрерывное существование, оказывались более растянутыми во времени, чем настоящее (реальное и в иллюзорном бытии). Может быть, именно в этом следует искать истоки идеи особой ценности прошлого и будущего времени. Мифология, ритуальная и социальная сферы дают тому достаточно примеров. Мифологические герои (Альба, Ольгит и др.) жили среди людей в прошлом и оживут
в будущем, а в настоящем времени они существуют в преображенном виде, превратившись в каменную гряду, речные пороги и острова и т.д. Высокий («муж-
ской») социальный статус обретали у кетов женщины старшего возраста: их длительное «прошлое» существенно сказывалось на нормативах их обыденного
и ритуального поведения.

Связь с умершим родственником составляла смысловое содержание второго этапа медвежьего праздника. Другой семантический этап (в ходе церемонии он был первым) моделировал промыслово-магические действия людей с целью воскрешения убитых животных и последующей охотничьей удачи. Содержательная
и временнбя самостоятельность этапов маркировалась особыми разделительными символами, выражающими свойственную кетской традиции общую идею изменений во времени как результата циклических «обновлений».

Таковым было ритуальное мытье головы принимавших участие в церемонии. Мытье означало обособленность второго этапа, непричастность людей, принимающих гостя-родственника, ко всему, что было связано с охотой на медведя. Знаток своих обычаев и языка кетка О.В.Тыганова так откомментировала эти действия: «Свои головы отмыли, новыми людьми сделались (в новых людей превратились)» [61, с. 20]. «Обновлению» подлежало и жилище: «В том промежутке времени, когда люди были в своих чумах (т.е. после коллективного поедания мужчинами сваренной головы медведя. — Е.А.), хвою вокруг очага расстилаю, новый чум делаю…» [там же]. На празднике, в котором собирателю довелось участвовать в 1971 г. на р. Ело-
гуй, этой цели служило мытье пола в комнате, где осуществлялась церемония.

Мотив обновления в традиции кетов всегда связан с временнуй семантикой (см. сюжеты о членении мира как чередующихся его исчезновениях и возникновениях в обновленном состоянии, кстати — после того, как землю «сполощет» водой). Цикличные наводнения, разделяющие существование мира на временны:е этапы, — характерный мотив космологических текстов (№ 1, 2).

Таковы в самом общем виде мифологические представления, составлявшие традиционную картину мира и определявшие актуальные верования кетов, извлеченные из этнографических данных. Более полную картину создают мифы и другие жанры повествовательного фольклора кетов.

3

Кетский фольклор долгое время оставался неизвестным и пребывал вне поля зрения специалистов из-за ряда обстоятельств. Одна из причин заключается в том, что его поздно начали собирать: первые, крайне немногочисленные и фрагментарные материалы стали известны лишь с первого десятилетия XX в. Интерес к устному творчеству кетов на всем протяжении его фиксации вплоть до настоящего времени определялся преимущественно прикладной целью: тексты требовались для изучения языка. Соответственно собирателями были в основном лингвисты, меньше — этнографы, а фольклористов в их рядах не было совсем. Сказанным,
с одной стороны, объясняется достоверность и высокое качество большинства записей, а с другой — разрозненность их публикаций, включенных в качестве приложений к лингвистическим работам и, наконец, поздние попытки классификации материала и его комментирования [58, с. 3–15; 64, с. 132–143].

Наиболее ранние записи кетского фольклора, в том числе фонограммы песен
и камланий, были осуществлены зачинателем кетской этнографии В.И.Ану-
чиным во время его поездок в Туруханский край в 1905–1908 гг. Они были организованы Императорской Академией наук для комплексного изучения енисейских остяков (кетов) — их языка, антропологии, этнографии — и сбора материала для музейных коллекций. Значительная часть фольклорного материала была получена им от лиц, говоривших по-русски, но ряд текстов, в том числе загадки, были зафиксированы в транскрипции. Изложение мифологических
сюжетов (о сотворении земли и потопе, о происхождении людей и всего живого мира и т.д.) включены в известную монографию В.И.Анучина, посвященную кетскому шаманству [37]. Следует сказать, что и другая информация, содержащаяся в этой работе, в значительной степени также является пересказом мифов. Она важна уже одним свидетельством существования их в кетской фольклорной традиции, поскольку сами памятники остались незафиксированными. Из архивного наследия В.И.Анучина [19] до сих пор был переведен и опубликован А.П.Дуль-
зоном лишь вариант широко распространенного сюжета о Колбасам и Хунь [7, с. 198–201].

В.И.Анучин дал старт интенсивной собирательской деятельности у кетов
в первые два десятилетия XX в. К 1911–1913 гг. относится поездка на Енисей известного финского лингвиста К.Доннера, собравшего значительный материал по языку и этнографии кетов и туруханских селькупов. Записанные им кетские фольклорные произведения — несколько сказок, рассказов и 34 загадки — были опубликованы А.Йоки в транскрипции и в переводе на немецкий язык в приложениях к кетскому словарю К.Доннера [15, с. 115–119; 15а, с. 27–35]. В это издание включены также две версии «военного» предания, записанные в 1927–1928 гг. немецким этнографом Х.Финдейзеном, в обработке Э.Леви и А.Йоки [15, с. 127–135]. В русском переводе и собственной транскрипции они были затем опубликованы А.П.Дульзоном [7, с. 194–198], а более полный вариант сюжета записал
и опубликовал Е.А.Крейнович [60, с. 231–235]⁶.

Пересказы некоторых мифов и сказок содержатся в книге К.Доннера, подготовленной им по информации и рисункам студента Института народов Севера (Ле-
нинград) И.Ф.Дибикова, которые дополнены полевыми сведениями автора [89].

Несколько сказок в середине 1920-х годов были записаны Г.Н. и Е.Д. Про-
кофьевыми, работавшими на р. Турухан (пос. Янов Стан) среди селькупов, соседящих с кетами. Отдельные тексты позднее были опубликованы в литературной обработке Е.Д.Прокофьевой [12, с. 174–176].

В конце 1920-х годов у кетов работал Н.К.Каргер — автор первого букваря (на латинице)⁷ и очерка по грамматике, собиратель ценной этнографической коллекции для МАЭ. Он сделал также записи кетского фольклора, но опубликованными оказались только два текста [1, с. 108; 8, с. 238]. Н.К.Каргер заявил о себе как талантливый, перспективный исследователь, но в конце 1930-х годов он был репрессирован. Собранный им фольклорный материал не сохранился.

В 1938 г. к кетам выезжали молодые, но уже известные ученые — Г.Н.Вербов, специалист по самодийским языкам, и Г.М.Корсаков, занимавшийся палеоазиатскими языками. Их жизнь прервала война. Г.М.Корсаков написал этнографиче-
ский очерк «Кеты Подкаменной Тунгуски», в который включил пересказы нескольких фольклорных сюжетов. Статья вышла в 1941 г. в сигнальном экземпляре журнала «Советский Север» и осталась недоступной широкому читателю. В 1950-е годы были опубликованы в русском переводе две сказки (одна из них — дважды), записанные Г.М.Корсаковым в предвоенный год со слов студента Института народов Севера Тетерина [11, с. 155–156; 12, с. 173]. Бульшая часть материала Г.М.Корсакова утрачена, но остались тексты, использовавшиеся для обучения кетскому языку его аспиранткой Н.А.Серкиной. Ныне они находятся в архиве РАН, в Санкт-Петербурге, и, по данным З.Н.Куприяновой, составляют фонд, включающий 22 текста с подстрочным переводом. Большинство из них — рассказы бытового характера, несколько сказок, героическое предание, мифологический сюжет. В фонд входят также 27 загадок [64, с. 126–128].

Планомерное и интенсивное собирание кетского фольклора началось только
с конца 1950-х годов и связано с деятельностью известного лингвиста А.П.Дуль-
зона и его школы, давшей видных специалистов в области кетского (и енисейского в целом) языкознания, прекрасных собирателей (Г.К.Вернер, М.Н.Ваал, Э.И.Бели-
мов, В.С.Бибикова, Т.И.Поротова, В.Г.Шабаев и др.). Цепочка эта не прерывается до настоящего времени. В результате удалось зафиксировать теперь, видимо, уже последний этап функционирования кетской прозаической фольклорной традиции⁸.

Накоплен обширный, разнообразный в сюжетом и жанровом отношении материал, собранный практически во всех местах расселения кетов, осуществлены многочисленные публикации, в том числе в виде отдельных, преимущественно томских, изданий [2; 3; 4; 5; 6; 7; 9; 13; 14]. В них сохранена авторская транскрипция и подстрочные переводы, в большинстве случаев сообщаются сведения об исполнителях, времени и месте записи. Многие тексты, включенные в настоящий том, впервые увидели свет именно в этих изданиях.

Четырехкратные длительные поездки к подкаменнотунгусским и ворогов-
ским (сымским) кетам для изучения их языка осуществил в конце 1950-х — начале 1960-х годов Е.А.Крейнович — признанный специалист по палеоазиатским (нивх-
скому, юкагирскому) языкам. Им сделаны записи более двадцати крупных текстов — рассказы, предания, сказки. Бульшую часть своего материала Е.А.Крей-
нович опубликовать не успел, но то, что увидело свет, прежде всего тексты с комментарием, относящиеся к промысловой обрядности — медвежьему празднику и кормлению «дорожной старухи» [61, с. 6–112; 62, с. 236–241], — уникальны как памятники народного мировоззрения. Такими их делает присущая Е.А.Крей-
новичу исключительная тщательность фиксации и перевода текстов. Е.А.Крей-
новичем был записан и опубликован (также с комментарием) текст «военного» предания [60, с. 231–235] и самый большой из известных до него корпус кетских загадок [59, с. 227–230].

Ряд текстов в транскрипции с подстрочным переводом — песни, рассказы информантов о событиях своей жизни — опубликованы участниками состоявшейся
в 1962 г. экспедиции им. Кастрена (Вяч.Вс.Иванов, Т.Н.Молошная, Д.М.Сегал, В.Н.Топоров, Б.А.Успенский, Т.В.Цивьян [54, с. 213–226]). С начала 1960-х годов развертывается и интенсивное изучение мифологии кетов Вяч. Вс.Ивановым
и В.Н.Топоровым. Предметом их внимания стали ее структура, знаковая система, типологические и ареальные внешние связи. Были выявлены историко-генетиче-
ские параллели: собственно сибирские (угорские, самодийские, тюркские) и бо-
лее широкие — евразийские, америндейские [52, с. 146–149; 53, с. 148–166; 55, с. 132–143; 82, с. 126–147; 83, с. 146–162; 84, с. 145–150 и др.].

Фольклорный материал всегда привлекал внимание этнографов, работавших среди кетов со второй половины 1950-х годов. За небольшим исключением он самостоятельно не публиковался, а привлекался для характеристики традиционной культуры [26, с. 137–139; 28, с. 90–104; 31, с. 67–104] и этноисторических реконструкций (Р.В.Николаев [70, с. 145–154; 71]). В настоящее издание вошли, в частности, тексты, записанные составителем по-русски и в транскрипции с подстрочным переводом у елогуйских, подкаменнотунгусских, курейских, сургутихинских и других кетов во время многократных экспедиций, организованных в 1960–
1980-е годы Институтом этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая АН СССР и Музеем антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) (материал хранится в архиве МАЭ).

Особняком среди публикаций завершившегося XX в. стоят два издания, которые, возможно, дадут новое направление в использовании кетского фольклора. Первая — литературно-художественное собрание сказок для детей (введение, 22 текста, словарь, список рассказчиков), подготовленное Г.Х.Николаевой, автором школьных учебников на кетском языке [10]. Г.Х.Николаева родилась на Елогуе, из ее семьи вышли такие известные информанты, как Х.П.Бальдин, К.Х.Бальдина, Т.Х.Буро-
ва. Записанные от них в разные годы тексты представлены и в настоящем томе.

Вторая публикация — единственная в своем роде. Это большая эпическая поэма, созданная по мотивам кетских песен, преданий, сказок и личным впечатлениям ее автора — Г.К.Вернера [42]. Г.К.Вернер — признанный и ныне ведущий специалист по енисейским языкам, создатель нового кетского алфавита и словаря для школ [40; 41].

Обе книги имеют параллельные тексты на кетском и русском, авторов отличает ярко проявляющаяся личностная позиция: интерес к самобытной культуре народа и боль за его судьбу. Став достоянием кетов, эти издания, несомненно, скажутся на их общественном сознании, перспективе фольклорной и, не исключено, будущей литературной традиции.

Итоги собирательской деятельности и изучения кетского фольклора на начало 1970-х годов наиболее полно подведены З.Н.Куприяновой [64], специалистом
в области самодийской фольклористики. Ею учтен практически весь доступный
к тому времени опубликованный и рукописный материал, дана характеристика жанрово-сюжетного состава прозаических текстов. Опубликованный позднее материал [13; 14] в целом не меняет общую классификацию, хотя в условиях поздней фиксации памятников, при интенсивном сокращении функционирования фольклора, жанровом синкретизме и трансформации сюжетов любая классификация не может не быть весьма условной.

Следует учитывать также, что становление жанров происходило медленно и по-разному в различных исторических условиях. Кроме того, тот или иной изве-
стный нам сюжетный блок в разное время мог использоваться в совершенно различных функциях: предание могло превращаться в мифологическое повествование и, наоборот, миф приобретал форму предания об исторических событиях или сказки. Важно отметить, что дошедшие до нас материалы являются, в сущности, осколками почти утраченной традиции, многие звенья ее развития остались неизвестными, а в формировании жанров превалировали процессы смешения и синтеза.

В связи с вопросом о научной классификации следует сказать о том, какие виды своего устного творчества выделяет сам народ. Самым широким является термин бськет(аськъ’т), который кеты объясняют русским соответствием «сказка» [59, с. 227; 41, с. 19]; в таком же значении термин обычно употребляется и в научной литературе. Между тем сами кеты под этим названием объединяли разные
в сюжетном и жанровом отношении тексты, существенно различающиеся по художественной структуре, функциям и форме исполнения (повествовательной, речитативной, песенной). Например, знаток родного языка и фольклора О.В.Тыга-
нова в 1986 г. назвала «сказкой» свое изложение наговора, сопровождавшего ритуальное действие при добыче соболя (см. № 27 настоящего издания). За этим, видимо, стоят процессы жанровой нивелировки, которые, несомненно, уже проходили ко времени первых записей кетского фольклора, а тем более — в поздний основной период его фиксации, отмеченный резким сокращением пространства фольклорной традиции и ее роли в народной культуре. Какие-то дефиниции, возможно, существовали, но были забыты или заменены русскими соответствиями.

Еще в 1980-е годы некоторые рассказчики выделяли особую категорию фольклорных произведений под внешне близким слову аськет, но самостоятельным названием — аська (аска). Собиратели, зафиксировавшие эту форму, были едины, определяя ее как «предание», «рассказ», «сказание» [59, с. 227; 41, с. 19; 14, с. 43]. Е.А.Крейнович перечислил несколько сюжетов мифологического характера, относящихся к легендарному прошлому, поименованных кетами словом аська: о мифическом Альбе, прорубившем Осиновские пороги на Енисее, о великом шамане Доге, попавшем на небо и воевавшем там с громами, о богатыре Бальне [59, с. 227]. Е.А.Крейнович работал со знающими свой язык и культуру информантами с Подкаменной Тунгуски — Т.Г.Толстых, О.В.Тыгановой, П.Н.Каменских, которые и могли сообщить ему столь ценный факт. Конфликт с эвенками составляет содержание текстов под уточненным названием «военный рассказ» (каль аська; каль — «война»). Эти примеры кетских аська объединяет включенность в мифологический сюжет топонимических, этнических, генеалогических, социальных и других реалий. По-видимому, именно эта черта обеспечила долгую востребованность жанра аська, служившего исторической памяти народа о себе и сохранению национального самосознания.

Еще один особый термин — асага (ср. асанъй — «говорить») в отношении текстов, выражающих промысловую (охотничью) этику и нормативы, зафиксирован А.П.Дульзоном [6, с. 56, № 20 и с. 58, № 21]. Наконец, следует упомянуть, что ряд аналогичных текстов-поучений, связанных с бытовыми предписаниями (например, в обращении людей с огнем, олицетворявшимся в женском образе, — см. № 82 настоящего издания), суломайский кет П.Н.Каменских в 1972 г. выделил русским словом «говур», подчеркивая этим особенность и достоверность сюжета по сравнению со сказками — аськет.

 Этимология кетских аськет, аська, асага пока не выяснена; необходим лингвистический анализ терминов. В целом можно сказать, что они все вместе противостоят лексеме сытак (ситак), обозначающей особый вид устного творчества — загадки [59, с. 227].

Народная терминология должна учитываться при выделении жанров кетского фольклора, но она не отражает всего разнообразия повествовательных форм, поэтому предлагаемая в сборнике классификация более дифференцирована, хотя, повторим, и достаточно условна. Во избежание путаницы мы отказались от включения переводов кетских терминов в названия публикуемых текстов, поместив
в комментариях указания на то, какая лексема содержится в опубликованных оригиналах.

Ниже в общей форме характеризуются публикуемые кетские мифы и другие тексты мифологического происхождения, легенды, бытовые рассказы и поучения, героические и исторические предания, а также сказки — фантастические, бытовые, о животных и т.д. Как уже отмечалось, для кетского фольклора это разделение достаточно условно.

Кетские мифы, предания и рассказы не обнаруживают специфичной для каждого из этих жанров художественной структуры — особой композиции, начала
и концовки, общих мест [64, с. 139]. В них могут присутствовать одни и те же свободно сочетающиеся эпизоды, мотивы, те же персонажи. Признаком сказки З.Н.Куприянова считает характерный зачин с глаголом «жил-живет» [64, с. 140]. Различные тексты имеют свои художественные особенности: героические произведения выделяет наличие гипербол, повторений, характерных общих мест. Для сказок свойственно одухотворение и оживотворение предметов, мотив оборотничества, участие волшебных помощников. Рассказы часто напоминают бытовые сказки, но отличаются особой лаконичностью изложения.

Мифы и тексты мифологического содержания принято относить к наиболее архаичным видам фольклора, видеть в свойственных этому жанру художественно-обобщенных образах присущие культуре представления об окружающем мире
и одновременно средство его познания и передачи восходящим поколениям ценностных ориентаций, социальных нормативов. Тематика кетских мифов, мифологических рассказов, преданий, сказок с мифологическими сюжетами — мироздание и устройство вселенной, появление человека на земле и его окультурива-
ние, многообразный мир реальных и мифических существ и т.д. Художественными средствами в них выражаются такие главные мировоззренческие понятия и ка-
тегории, как живой–мертвый, положительный–отрицательный, верхний–нижний, мужской–женский и т.д. Свое место в них нашли все основные персонажи кетского пантеона.

В целом мифологические произведения более всего выражают специфическую культуру народа и сами являются ее символом. Для кетов они были и в определенной степени остаются до сих пор этнообъединяющим началом, средством выражения национального самосознания. Это значение сохранялось, несмотря на то что в процессе жанровых трансформаций происходили изменения в мифологической матрице, которые, впрочем, не меняли существа наиболее важных для культуры признаков. Последнее условие — совпадение моделирующих признаков, — видимо, было главным и для процесса включения в кетский фонд и адаптации
в нем элементов других фольклорных традиций.

Особенность дошедших до нас кетских мифологических текстов — превалирование их утилитарных функций (познавательной, установочной) над эстетической. Еще недавно зафиксированы представления о способности магического воздействия некоторых сюжетов, регламентации их исполнения (см. № 40, 41). Этнографические информации (в том числе и современные) зачастую представляют собой запечатленный в обычае миф. Вместе с тем полученные в разное время мифологические тексты отразили изменения, происходящие в народном сознании. Общая десакрализация могла выразиться в нарушении запрета на упоминание имени персонажа высокого мифологического статуса, в возможности замещения его объектами более низкого ранга и т.д. Новые тенденции особенно заметны при сравнении разновременных версий одного и того же сюжета. Молодой современный исполнитель может даже опустить часть текста, где выражена основная идея, если последняя не является для него актуальной, не соответствует его ценностным ориентирам. Но трансформационные процессы происходили и в далеком прошлом. Об этом свидетельствуют блестяще реконструируемые В.Н.Топоровым ранние трансформации и древние корни некоторых мифологических образов [83; 84].

4

Включенные в настоящее издание тексты сгруппированы в целом по жанро-
вому и сюжетно-тематическому принципу (основная роль здесь принадлежит Е.С.Новик).

В первый раздел помещены мифы и тексты мифологического характера. Космологическая тема в них представлена сюжетами о потопе, о происхождении земли и всего на ней существующего, о светилах (солнце и месяце) и созвездиях. Сюда же можно отнести и повествования, объясняющие тот или иной общественный обычай, например обрядность захоронения (№ 15).

Общность относящихся к перечисленным сюжетам персонажей высокого ранга, их связи и функции свидетельствуют о возможном существовании некогда в кетской традиции единого космогонического цикла. Действующими лицами являются верховное начало — Есь (персонифицированное небо), его жена Хоседам, ставшая на земле отрицательной альтернативой Еся, Бангрэхып (Сын земли), играющий роль связующего звена между землей и небом, мифический демиург Альба, легендарный шаман Дог и др. В некоторых поздних версиях произошло замещение этих лиц персонажами значительно более низкого уровня. Например, один из основных мифологических сюжетов — о ссоре Еся с Хоседам, определяющий соответствующие (небесное или земное) ведомства антагонистических начал, начинается словами: «Старик со своей старухой жили, у них сын был» (№ 9)⁹.

Сюжеты о самом акте возникновения мира представлены очень немногочисленными мифологическими фрагментами, записанными не ранее начала XX в. Дополнить эти сведения помогает этнографическая информация, по сути являющаяся пересказом мифологического сюжета или его части.

Возникновение мира из небытия в кетской традиции выглядит всегда как появление собственно земли, а вода (окружающие землю «семь морей») и воздух (не-
бо) выступают как бы извечными. «Мать-земля родилась (возникла) с ладонь,
в большую землю расширилась (выросла)». Этот пример отражает представления об исходном внутреннем саморазвитии земли (думается, это наиболее ранний мотив), но кетской мифологии присуща и идея демиурга (чаще в единстве двух — положительного и отрицательного — начал).

Открывается сборник фрагментом мифа о потопе, записанном в начале XX в. В.И.Анучиным (№ 1). В нем говорится, что земля всплыла после потопа на поверхность воды в виде зыбунов и торфяников, на которых спаслись люди, звери и птицы; стриж начал носить глину для гнезда, царь привязал к его ноге нить
и таким образом люди открыли «остяцкую землю». Русское слово «потоп»,
используемое самими кетами как соответствие своему кяуль («наводнение», «боль-
шая вода»), может быть связано с библейским влиянием.

Действительно, мифологические сюжеты о всемирном потопе, о сотворении мира и человека более других могут показаться сходными с библейскими легендами. Воздействие это, несомненно, имело место. Но сознанию кетов могли стать доступны лишь те идеи христианства и та часть его обрядности, которые обнаруживали (в силу своей сути, как сложившиеся сами на основе языческих верований или удачного приспособления их миссионерами) определенную внешнюю близость, имели точки соприкосновения, общие черты с их традиционными представлениями, культами, мифологией. Следует учитывать также универсальность и даже глобальность распространения близких мифологем. Представления о появлении земли среди водного пространства могли послужить точкой соприкосновения традиционной и иных мифологий и обеспечить устойчивость сюжетов о потопе.

Архаичный мотив о борьбе двух начал при возникновении земли сопровождался трансформацией образов под воздействием народных верований русских, библейской мифологии, а также появлением конкретно-исторических реалий
в сюжете. Конструктивные деяния приписываются здесь Есю — верховному персонажу кетского пантеона, а противостоит ему персонаж, не соответствующий его высокому рангу, — дотэт (доотэт), который часто интерпретируется современными кетами как «чёрт».

В кратком рассказе о создании земли, образно и с юмором поведанном П.Н.Каменских (№ 2), трудолюбивому Есю противостоит персонаж, которому информант не смог подобрать кетского соответствия и назвал «чёpтом». Действие происходит среди водного пространства («Сначала земли не было. Была одна вода»). Ныряя, Есь захватывает за щеки тину и, выдув ее, создает землю, лиственничный и кедровый лес, а потом наводит порядок — собирает насекомых («вся-
кую ерунду, что ползает») в яму и затыкает ее столбом. Чёрт, как ему и полагается («чёрт он чёрт и есть»), ничего полезного не совершил, а, наоборот, выпустил часть ползающих наружу («по лесу их много бегает»).

Дуализм творцов присущ еще одному, также поздней фиксации (1971 г.), фрагменту мифа (записан составителем от Е.С.Сутлина, 1921 г. рожд., в пос. Алинское Туруханского р-на), в котором землю делают Есь и дотэт [28, с. 72]. Текст отличается очень конкретным восприятием рассказчиком мифологического сюжета: оба демиурга начали «делать землю» от ее центра, причем рассказчик назвал таковым место своего рождения и жительства — поселок Алинское на Енисее. Есь взялся создавать часть земли выше (по течению Енисея) поселка, дотэт — ниже (ср. представления кетов о положительной стороне в верховьях реки и отрицательной — в низовьях). Есь сделал все тщательно, поверхность у него получилась ровной. Дотэт смошенничал — спрятал часть земли за щеки, поверхность у него вышла несколько наклонной из-за нехватки припрятанной земли («поэтому Енисей и течет в ту сторону»). Есь догадался, отобрал излишки земли и, разбросав, сотворил яры, холмы, кряжи; дальше они росли сами. Закончив дело с землей, оба взялись за реки и озера. В течение семи дней каждый закончил равный участок: Есь к югу от Алинского, включая р. Дубчес, дотэт создал территорию к северу от Алинского, включая Нижнюю Тунгуску. Созданная в таких масштабах первоначальная земля далее «росла самостоятельно», потом уже на ней стали жить люди¹⁰.

При создании разных пород животных и рыб все полезное для человека было сотворено Есем; дотэт и здесь постоянно стремился помешать (например, пытался оставить на своей половине всю ценную промысловую рыбу) и, в свою очередь, создал все вредное и бесполезное (среди «бесполезных» животных Е.С.Сутлин назвал окуня и ерша, а также волка и «некетских» животных — корову и свинью, мясо которых отдельные пожилые люди предпочитают не есть и в наши дни).

Мотив сотворения земли демиургом среди водного пространства присутствует и в сюжете, записанном В.И.Анучиным [37, с. 14]. В нем действует легендарный шаман Дог, который с помощью гагары, доставшей со дна моря кусочек тины, образовал остров. В.И.Анучин отмечает, что в данном фрагменте произошло смещение персонажей и Дог заменил кого-то другого, а по существу речь идет о сотворении мира. Это вполне оправданно, так как Дог действовал уже в мифологическое время на существующей земле; но данный фрагмент можно осмыслять как сюжет сотворения не земли вообще, а какого-то острова на существующей уже земле в результате действия героя (см. ниже об Альбе и Ольгите).

Астральную тему представляют сюжеты о небесных светилах — солнце, месяце (луне), звездах и созвездиях (№ 3–11). Солнце и месяц персонифицированы
в женском и мужском образах соответственно. В.И.Анучин пересказал мифологический рассказ об уходе к месяцу жены Еся, за что она и была изгнана на землю,
а месяц наказан вечной обязанностью служить человеку — указывать путь и предсказывать погоду [37, с. 3–4]. В большинстве сюжетов месяц фигурирует как муж солнца (№ 3–6). Их союз по существу является космическим, так как месяц — это родившийся в колодине без матери и отца Сын земли — Бангдэхып. В его превращении роковую роль сыграла Хоседам¹¹. Соперницы разорвали его пополам, причем жене досталась половина мужа без сердца. Она пыталась сделать сердце из угля (в варианте — качала, пытаясь оживить), но бесполезно: «Днем он как человек, а ночью — только половина». Месяц «крутится сзади жены-солнца» и светит ночью своей половиной.

Мотив разорванного пополам месяца и сюжет появления пятен на луне известны в ряде сибирских традиций (угорской, селькупской, тюркско-чулымской). Согласно В.И.Анучину, пятна на луне — это следы пребывания там Хоседам [37, с. 4]. В других вариантах — это женщина, дразнившая месяц и наказанная тем, что была утащена к нему вместе с ведром (туесом) и корягой, за которую она уцепилась (№ 7).

Сюжет об убывании месяца зафиксирован только в виде этнографической информации, которая по своей сути является пересказом мифа: месяц не убывает, просто ему с каждым днем все более не хватает времени показаться целиком (то на охоте стегнул веткой глаз и должен был уйти, то гостил у трех своих невесток, каждая из которых задерживала его все дольше и дольше, так как из-за своей нерадивости и скупости не приготовили угощения заранее и вынуждены были заниматься этим при госте).

Сын неба (Есьтэхып) фигурирует в двух мифологических сюжетах. Один — космогонического характера (№ 8), разъясняющий происхождение Млечного Пути (в других версиях он связан с легендарным Догом). Сын не послушал советов отца, Еся, теплее одеться, идя на охоту, и замерз на западной стороне неба. Его след там обозначился в виде Млечного Пути: «Лыжня сына неба наверху на небосводе виднеется» [7, с. 104]. Этот же сюжет связан и с появлением на земле отрицательного начала кетского пантеона — Хоседам. Впрочем, об этом имеется
и самостоятельный текст — № 9: она была женой Еся, но не простила мужу, что он так жестоко наказал их сына за непослушание, и в гневе ушла от него на землю, пообещав стать там равной ему злой богиней [7, с. 104]. В другом сюжете (№ 15)
с Сыном бога связана утрата людьми изначально свойственного им бессмертия
и появления у них прежде отсутствовавшей собаки. Посланный Есем на землю сын, когда там впервые умер человек, обманул людей и велел зарыть умершего на семь саженей в землю вместо того, чтобы держать его на лабазе высотой в семь саженей в течение семи дней. Бог рассердился на сына и превратил его в собаку.
С тех пор люди стали умирать. В.Н.Топоров усматривает аналогии кетскому Сыну неба в древнеалтайской (древнетюркской) традиции, в свою очередь восходящие
к китайской антропонимии. Через тюркское посредничество с антропонимом Сын неба могли познакомиться и енисейцы [84, с. 155].

О появлении (создании) людей известно несколько сюжетов. В некоторых из них явно чувствуется влияние ветхозаветных легенд. Один из фрагментов опубликован В.И.Анучиным: «Есь долго мял в руках землю, потом бросил. Из правой руки брошенное влево был мужик, из левой брошенное вправо — вот стоит баба» [37, с. 9]. Другой вариант, записанный составителем в 1972 г. от О.В.Тыгановой, выглядит еще более близким библейскому: «Сначала одних мужиков бог сделал. Смотрит сверху — одни мужики ходят, шить, еду варить не умеют. Бог из правого нижнего ребра первую женщину сделал, спустил. Мужик один ее в жены взял, дети пошли».

В публикуемом кратком тексте (№ 12) сам мотив создания Есем человека отсутствует. Он «пускает» на землю сначала мужчину, а потом, видя, что «ничего не получается», — бабу. «Смотрит — справляются. Бабы брюхатые ходят, все делать умеют». Первичности мужчины на земле противоречит мифологический сюжет
о первоначальном женском населении земли [37, с. 9] или о первой женщине.

Библейское влияние сказалось и в этногонических мифах. Тема «разделения народов» присутствует в мифе о потопе: «Во время потопа была великая буря, которая разбила всплывшую землю на несколько кусков. Люди, разделившиеся таким образом на части, и образовали народы» (№ 1); ср. также полевую этнографическую информацию начала 1970-х годов: «Сначала жили кучей, потом разнесло в разные стороны, с тех пор разбросанно живут». Более самобытны этногониче-
ские мотивы в немногочисленных текстах, где говорится о происхождении родовых этнонимов. Речь идет прежде всего о широко известном и в других сибирских мифологических традициях сюжете о небесной охоте, объясняющем происхождение созвездия Большая Медведица (№ 10, 11). Это созвездие считали «своим» кеты экзогамной (родовой) половины Богдеденг. Возможно, здесь мы имеем фрагмент мифа, включавшего когда-то и сюжет об упавшем с неба лосе. Он зафиксирован как самостоятельная версия о происхождении этнонима Богдеденг (№ 14).

Сюжет о небесной охоте занимает особое место среди астральных мифов
и в других сибирских традициях (у угров, селькупов, эвенков, бурят, северных алтайцев и др.). «Сохатым» (кай) кеты называют Большую Медведицу. По поводу происхождения названия и самой конфигурации созвездия зафиксированы несколько различающихся несущественными деталями версий. Все они повествуют о том, как несколько человек разной национальности вместе преследовали сохатого. В двух текстах, включенных в сборник (№ 10, 11), действие происходит «на Сургутихе» (оба рассказчика родом оттуда), участвуют в охоте кет, селькуп, эвенк, русский (№ 10) или большое число охотников — «семьдесят и еще семь человек», «русские там есть, тунгусы, остяки — все есть» (№ 11). Охота была долгой, продолжалась днем и ночью, и незаметно для себя все участники, убив сохатого
(в вариантах — только ранив его), оказались на небе.

Отличающиеся великолепной зрительной памятью, кеты легко воспроизводят в рисунке разные положения Большой Медведицы на ночном небе и объясняют,
в каком образе им представляется та или иная звезда. Четыре звезды ковша — ноги сохатого, левая передняя (подбитая) несколько отодвинута в сторону. Три звезды впереди — нос и уши сохатого. Звезды, составляющие ручку ковша, — селькуп, догоняющий его кет и замыкающий группу эвенк. Кет сначала бежал первым, но отстал, потому что пришлось возвращаться за забытым на привале котлом (в отличие от эвенка, кет и селькуп сырое мясо не ели, только вареное), тем не менее именно его стрела попала в ногу (лопатку) животного. Точка возле средней звезды — возвращенный котел. Кроме того, кеты выделяли еще шесть звезд, в которых видели стрелы селькупа и кета (три из них находятся за пределами созвездия Большой Медведицы).

Приведенные данные извлечены из этнографической информации. Что касается публикуемых текстов, то обоих исполнителей привлекают собственно действие охоты, факт незаметного перемещения с земли на небо, возможность проявить национальное самосознание и личную причастность к событию («Значит, мы, семьдесят и еще семь человек, сохатого гнали...», «Когда мы сохатого убили, на небе, наверху, сохатый и образовался» — № 11). Личное восприятие может быть обусловлено связью мифологемы с родовой этнонимикой. По одной из полевых информаций, в мифической охоте принимал участие кет, который был «первый Богдейгет» [28, с. 85]. Его сородичи считают Большую Медведицу «своей». Представители другой экзогамной (родовой) половины кетов — Кэнтаан «своей» называют Малую Медведицу. Ее тоже называют Кай, и с ней связан аналогичный
сюжет об охоте, но считалось, что она происходила раньше. Большую Медведи-
цу кеты Кэнтаан называли «неправильным сохатым». Противостояние родовой идеологии здесь несомненно, но причиной могло быть и восприятие созвездия Малой Медведицы как более надежного ориентира в пути, возможно из-за расположения в нем Полярной звезды («Мать звезд», «Пупок звезд», «Середины неба пупок»), обеспечивавшей эту роль.

Этнографические данные свидетельствуют о существовании астральных мифов, сохранившихся в виде краткого пересказа фабулы или только названия. Со временем мифологической охоты на лося связывалось появление главного созвездия южной части неба — Лисицы (Орион) [89, с. 80]. По другим данным, это был олень Альбы, с которым тот ушел на небо, а созвездие именовалось «Оленья голова» [37, с. 16]. К периоду, «когда земля росла», относится переход на небо се-
ми (в вариантах — множества) кузнецов, которые делали нож и, как охотники, неожиданно оказались на небе, образовав там созвездие, именуемое «кузнецы» (Кассиопея?). С именем распространенного фольклорно-мифологического персонажа — героя архаичных сюжетов Каськета связано название созвездия «Пущаль-
ни Каськета» (Плеяды?); в тот период, «когда земля росла», Каськет добывал этими сетями карасей.

С происхождением названия одной экзогамной (родовой) половины кетского общества связан сюжет об упавшем с неба громе. В разных версиях этого сюжета гром персонифицирован в образе копытного животного — лося, лошади. В предании, где легендарный Дог погибает, сожженный Матерью громов за то, что убил шестерых ее детей и питался их мясом, природное явление характеризуется так: «громы — звери; у них копыта есть, крылья, а шея и голова лебединые» [3, с. 193, 195]. В публикуемом тексте (№ 14) гром-лошадь упала с неба в то время, когда живших «одной ордой» людей постиг страшный голод. Найденную в лесу лошадь они разделили и съели, отчего все — мужчины и женщины — забеременели. Евшие гром — это и есть кеты Бокдэденг («огня люди»), или Еккаденг («громов
люди»). Мужчины умерли, а родившиеся у женщин дети «уже Конэнг стали» (ро-
довое подразделение кетов Бокдэденг).

В одной из полевых информаций упоминается, что у зверя-грома суставы были медные (медь — семиотический знак верхнего мира в кетской мифологической традиции). Сходный мотив обнаруживает упомянутый сюжет о Доге: погибая от огня, он успел спустить с неба в образе гагары сына. Гагара упала на Сым, где ее съели сымские люди. Все евшие гагару погибли (в вариантах — погибли только забеременевшие мужчины). Характерно, что внутренность гагары была из меди (железа). Можно также добавить, что в снятой чулком шкуре гагары кеты хранили когонь — круглые медные подвески (солярные символы) с облачения шамана-предка. Считалось также, что когонь можно найти в гнезде змеи, но брать их оттуда запрещалось [41, с. 54]. Имеется полевая информация, что змеи пробивали головой отверстия в одежде человека, пытавшегося закрыть ею вход в убежище. Мифологема грома в кетской традиции представлена значительным числом этнографических примеров по сравнению с другими природными явлениями [28, с. 91–93]. Запечатленные в мифах некоторые черты образа сигнализируют о воздействии каких-то иных (переднеазиатских?) традиций.

Уникальным образцом сюжета о культурном герое и примером мифологических и мировоззренческих контаминаций является едва ли не самое крупное
в кетском фольклоре повествование «Откуда жизнь вперед пошла» (№ 13). В нем присутствует мотив всеведущего творца, образ которого отмечен чертами христианского бога. Рассказчица по-кетски назвала его «отец», «большой отец». Однако тот только указывает путь к очеловечению созданных им, но «сделавшихся» зверями людей и подсказывает герою — Дилтаку, где взять огонь — первое условие превращения в людей. Весь остальной путь — от освобождения от шерсти и перехода к прямохождению до изготовления орудий труда из камня, а потом из железа — люди осуществляют сами, ведомые своим младшим братом — Дилтаком.

Возможно, здесь имеет место редкий случай фольклорного авторства: талантливая, пытливая сказительница (В.С. Дорожкина), используя свой жизненный опыт, национальные и сходные с ними эпические традиции (мотив огня, с помощью которого творец — Торум спасает замерзающих людей и очеловечивает их, присутствует в хантыйской мифологии) творчески переработала ставшую ей доступной популярную информацию о первобытности, создав в целом единственное
в своем роде устное произведение.

Этиологическое содержание более всего присуще сюжетам о появлении на земле первых животных, птиц или происхождении особенностей их внешнего вида и образа жизни.

В роли основного демиурга и культурного героя, приобщившего людей к первым жизненным благам, социальным нормам, ритуалу, выступает Есь. Он посылает на землю первого дикого оленя, первого зайца, первого медведя и предопределяет их потребительскую роль для человека. Но виноваты в своей судьбе оказываются все-таки сами посланцы. Олень стал добычей людей потому, что лизнул свою ногу по шерсти, отчего образовался гладкий камус; люди стали использовать его в качестве подволоки лыж: «Если бы первый олень против шерсти свою ногу лизнул, люди не могли бы лыжи делать. Без лыж гонять бы оленя не могли» (№ 16). Заяц был предупрежден человеком и не собирался попадать в сооруженную им ловушку, но Есь знал, что людям будут нужны его мясо и шкура, и сделал так, что голодный заяц не вытерпел, поддался на приманку (№ 17). Медведя Есь лишил длинных зубов-клыков и предупредил, что люди сделают железный лук, чтобы добывать его (№ 18).

О рябчике публикуется самостоятельный этиологический миф, объясняющий его малую величину. Изначально он был огромным, как мифическая птица Даг,
и, вылетая, пугал людей поднимаемым при этом шумом (действительно, «фыр-
канье» вспархивающего рябчика всегда неожиданно, так как он подпускает человека очень близко). Однажды рябчик испугал Еся, и тот сделал его маленьким, чтобы помещался «в ладони руки». А мясо рябчика он разделил между всеми сущими на белом свете зверями и рыбами (№ 19).

Воля Еся присутствует и в упоминавшемся сюжете о появлении на земле собаки. Но здесь Есю, хотя он и верховное начало, удалось не все: при первом случае смерти среди прежде бессмертных людей он хотел обучить их «правильному» ритуалу, при котором умерший через семь дней оживал бы, но его подвел собственный сын и люди стали умирать; за это бог оставил сына на земле собакой (№ 15).

В животное может превратиться и сам человек, порывающий с обидевшим его человеческим сообществом. Таково происхождение белки. В тексте № 21 женщина, убегая от собравшегося погубить ее мужа, лезет на дерево и превращается
в белку. В другой версии (№ 20) присутствует мотив воли творца — Есь решил помочь голодающим людям и из девки сделал первую белку; у белки от человека только большой палец остался и под мышками — кусочек белого мяса.

Первый глухарь мог бы вместе с другими птицами улететь зимовать на юг («вверх»), но Есь велел ему остаться, чтобы люди зимой не голодали. Перелетные птицы — гуси, утки — пытались утянуть его силой, накинули петлю, зацепив за грудную кость (оттого у каждого глухаря там есть дыра, а перышки «у бровей» красные от слез — № 22), но им противостояла воля Еся, и глухарь остался.
В близких версиях (№ 23–24) о происхождении красных глаз и отверстия в грудной кости у глухаря и косача (тетерева) обе птицы послушали уток и прилетели на юг, но им там было жарко и нечего есть. Они плакали до тех пор, пока их глаза не покраснели. Назад на север их транспортировал на поводке ястреб, исполнив их желание и к тому же обеспечив себя пищей (№ 24). Широко распространенный
в сибирских традициях сюжет о превращении в кукушку матери непослушных детей свойственен и кетам (№ 25, 26).

Сочетанием этиологического мифологического начала и наговора, отражающего актуальные верования, интересен текст № 27. «До русских» соболь был человеком, но превратился в зверька, обидевшись на неверную жену. С тех пор люди «виноваты перед соболем» и должны соблюдать умилостивительные и магические действия при охоте на него.

Кроме Еся в роли культурного героя, создающего неизвестную дичи (глухарю, зайцу), но необходимую людям для промысла ловушку, выступает Каськет с верховьев Подкаменной Тунгуски, обладающий магической силой, которая «притя-
гивает» зайца и глухаря. Обретя печальный опыт пребывания в ловушке, глухарь избрал лиственный лес, а заяц — берег с тальниковыми кустами; выбор оказался верным: они «до сих пор живут» (№ 28).

Магическими, точнее, шаманскими способностями наделен и герой этиоло-
гического рассказа о происхождении черных кончиков ушей у зайцев: шаман ударил их палочкой по ушам, когда они осмеяли его камлание (№ 29), а в мифе № 30 из-за ошибок и гибели одного из двух шаманов, улетевших в южные земли, все его люди превратились в лебедей (ср. № 45 о Доге и Укволе).

Итак, деяниями культурного героя (творца) — Еся, Каськета, шаманов и других «мудреных людей» — обеспечивается место на земле необходимых человеку для промысла диких животных, особенности их внешнего вида, мест обитания или поведения. В других случаях их появление находит объяснение в конкретных жизненных ситуациях самих этих персонажей. Про орла, например, говорится, что когда-то он жил вверху (на юге), в теплой стороне Томам, хозяйки этой стороны. Он первый «открыл Сибирь» и, увидев, что там есть чем питаться («зайцы есть, рыбы есть»), позвал туда жить свою жену. «С тех пор здесь живут. Орел — большой человек, все понимает. Рыбы много добывает; большую рыбу из воды таскает. Раньше орла люди не били; перья для стрел из орлят вынимали. Такое оперение не промокает» (№ 31). Подобные тексты часто переходят в сказки о животных, где этиологические мотивы превращаются в орнаментальные этиологические финалы (ср. № 143: пять темных полос на спине бурундука — след от когтей погладившего его друга медведя).

Мифология и народная историческая память синкретизированы в сюжете
о возникновении домашнего оленеводства. В соответствии с мифологическим стереотипом с неба неожиданно стали падать семь оленей. Остяки подставили новую берестяную тиску, но олени пробили ее копытами насквозь и не задержались у них. «Низовские люди» (северные самодийцы — ненцы, энцы) воспользовались прочной ровдугой, поэтому олени остались у них. Остяки пытались заполучить оленей, выиграв в споре: тянули коленную кость, но и здесь их постигла неудача. Чтобы у них появились олени, их пришлось отбивать у низовских: «Остя-
ки низовских разбили, оленей себе забрали… У низовских видели, чем и как запрягать надо оленей… как на оленях ездят» (№ 32).

Мифологизированное отношение людей к жизнеобеспечивающим ресурсам отражает текст «Деревья». По воле человека, отправившегося в лес за дровами, прежде во всем подобные людям деревья должны были лишиться голоса, стать безмолвными: иначе слышавшие их мольбу и плач люди не могли рубить деревья для своих нужд (№ 33).

Такие особенности ландшафта, как впечатляющие своим внешним видом скалы, недоступные кряжи, труднопроходимые речные пороги и иные значительные объекты природы, объяснялись деятельностью или превращением мифических героев. Ушел на восточную сторону и стал там каменистым кряжем богатырь Альба [37, с. 4, 7]. Как творцы-антагонисты выступают богатырь Альба и Хоседам, изгнанная Есем на землю и ставшая там хозяйкой мира мертвых. С их противостоянием связывается происхождение Енисея, точнее — его части ниже устья Подкаменной Тунгуски, Осиновских порогов, прибрежных скал (щек) и скалистых островов в этом районе (№ 34, 35). Спасаясь от Альбы, Хоседам «прорыла» русло Енисея книзу от Осиновских порогов и стала первопричиной возникновения на Енисее непригодных для жительства низких, затопляемых «черных» (заросших тальником и другим чернолесьем) островов, кишащих гнусом. К этому сюжету более чем к какому-либо другому относится сказанное выше о мифологическом фольклоре как одном из проявлений национального самосознания. Большинству кетов в той или иной степени он был знаком еще недавно.

Мотив образования «каменистых россыпей» путем превращения в них мифологических персонажей характерен и для предания об Ольгите (№ 36). Последний текст имеет еще более выраженный топонимический и этногонический характер (Ольгыт — название одного из исторически известных на Курейке подразделений кетов Кэнтаан).

Дуализм соперничающих творцов имеет место и в тексте, где злокозненная кэлбэсам противодействует положительному женскому персонажу хунь в ее желании утвердить более легкие условия жизни людей (№ 37).

Помимо этиологических мифов в первый раздел сборника включена группа текстов, сюжеты которых строятся вокруг браков между мифологическими персонажами, персонифицирующими различные зоны мироздания. В первую очередь это тексты о сватовстве Сына земли — Бангрэхыпа к Дочери неба — Есьтехунь: Есь соглашается отдать дочь, но из-за происков злой колмасам жена уходит на небо в образе важенки (Бангсель — Земляной олень) и лишь после долгих уговоров соглашается вернуться к мужу на землю (№ 38, 39).

К космологической тематике восходит сюжет календарного мифа об Усесе (Усесь — Теплое небо, особая ипостась Еся: № 40, 41). Он особенно интересен своей непосредственно выраженной магической функцией: об Усесе можно было рассказывать лицам, родившимся в теплое время года, а от самого исполнительского акта ждали желаемого изменения погоды. Усесь предстает как существо, обладающее правом наказывать за нарушение морально-этических норм. В его власти обеспечить потепление (если из-за сильных холодов люди не могут осматривать подледные ловушки — котцы) или, наоборот, умеренный мороз, кладущий конец распутице. В текстах условием наступления тепла оказывается брак Усеся и земной девушки, путешествие которой к нему на небо происходит вдоль реки верхнего мира. Аналогичный сюжет встречается в других сибирских традициях, например у хантов и ненцев, однако магическая функция рассказывания этих текстов составляет кетскую специфику. Те же функции вершителя погоды осуществляет сказочный Эт (№ 142).

Путешествие по космической реке с целью оживить мужа, убитого его отцом, совершает и героиня космологического мифа Бангсель — один из основных персонажей кетского шаманства (№ 42, 43). Эти тексты, по существу, являются художественным отображением реального шаманского действа, включавшего мотив семикратного возрастания силы шамана, путешествие к Хоседам по реке и т.д.¹².

К мифологической тематике близок обширный цикл о легендарном шамане Доге (№ 44–51). Содержание текстов составляют путешествия Дога на зимовку
в верховья (на юг), в благодатную страну Томам, и в низовья (на север), к Хоседам. Известностью пользовалось и предание о том, как Дог увел часть «своих людей» (традиция связывает его с елогуйскими Кэнтаан) на небо в поисках лучших мест жительства. Из-за нерадивости сородичей и совершенного ими обмана Дог оказался там безоружным перед Матерью громов, и все земляне, кроме спущенного на Сым в образе гагары сына Дога, сгорели.

Сюжеты о Доге были составной частью собственно шаманской мифологии. Об этом имеются прямые свидетельства пожилых кетов. Согласно Х.П. Бальдину, еще на его памяти «сказку» о путешествии Дога и Уквола (племянник первого, легендарный шаман из рода Бокдэденг) «пели шаманы». Многие образы и мотивы преданий о Доге находят прямые соответствия в реальном камлании кетских шаманов.

Второй раздел сборника — «Легенды, бытовые рассказы, поучения» — открывают четыре шаманские легенды (№ 52–55).

Первые две повествуют о контактах земных людей с жителями иных миров.
В тексте № 52 упавшего с неба человека, который остается невидим для рядовых жителей земли, обнаружить и вернуть назад смог только большой кетский шаман Дог (судя по некоторым деталям, действие этой легенды происходит в эвенкийской среде, и обращение их шамана с просьбой о помощи к Догу призвано продемонстрировать превосходство и силу великого кетского шамана). Но и человек земли, упавший в нижний мир, тоже невидим для его обитателей. Они не понимают его речь — он просит еды, а им кажется, что как-то особенно трещит костер. Как и в первом случае, в свой мир он возвращается с помощью шамана (№ 53). Миры пришельцев в обоих сюжетах оказываются «верхними»: сакральность верхнего мира символизирует белый цвет оленя (оленьей шкуры), требуемого шаманом для возвращения чужака.

Оказавшийся на небе волей какого-то человека (судя по образу — это бог) тунгус не видит находящихся там людей (№ 54). Мотив воздаяния за плохое обращение с оленями и сентенция, касающаяся умеренности в еде, делают этот текст похожим на притчу.

В сборник вошел также рассказ о большом елогуйском шамане, успешно лечившем даже самых тяжелых больных (№ 55). Но случилась беда — в их места пришла «великая болезнь». Шаман увидел ее в женском обличье, в сопровождении коней с колокольчиками. Образ свидетельствует, что скорее всего «великой болезнью» названа корь. Эпидемии ее неоднократно свирепствовали на Туруханском Севере, унося целые семьи. Известны изображения «русской болезни» — кори
в виде тряпичной куклы в русской (юбке с кофтой) одежде. Шаман, может быть,
и справился бы с болезнью, «поймал» ее, но жена не выполнила его наказа не открывать дверь на звук колокольчиков. Шаман умер, чум его засыпало песком.
С тех пор в этом месте на ночевку никто не останавливался. Следует сказать, что практически на всей периферии расселения кетов встречаются такие запретные места или о них сохраняется память в топонимике.

Самостоятельный большой пласт в кетском фольклоре составляют сюжеты об отношениях человека и лесного существа, именуемого кайгусь. Тексты с подобным сюжетом часто содержат реальные фамилии, родовые названия и имена людей.

Образ кайгуся многозначен: это медведь (медведица), хозяин лесных зверей или женское существо — мать (хозяйка) белок, соболей, — способное принимать как зооморфный, так и антропоморфный вид. Общей является идея о непосредственном влиянии кайгуся на исход охотничьего промысла, а также мотив брачной связи с человеком как условия промыслового успеха, жизненного благополучия. Кайгусь выступает и как законодатель своеобразной охотничьей этики, предписаний поведения человека по отношению к объектам промысла. Слово «кайгусь»
в современном кетском употребляется в общем значении «удача», «волшебный» («мудреный») — например, по отношению к белке-трехцветке, шкурка которой сохранялась как «фарт», талисман.

Широко распространен был сюжет о Кайгусе верховья реки, которым осмыслялись обрядовые действия по случаю добычи медведя (№ 56). Кайгусь, сын медведя и женщины, имеющий вид медведя, решает жениться на дочери старика. Лесные звери предостерегают и отговаривают его. Кайгусь не слушается и похищает девушку. Ее отец, как и предсказывали звери, устраивает погоню. Пытаясь откупиться от догоняющих его людей, кайгусь оставляет (как и при реальном обряде сватовства) «цену человека» — связки шкур пушных зверей, ценные вещи (платок, платье), но это не помогает. Предвидя свою скорую гибель, кайгусь отпускает девушку и наказывает ей исполнять все необходимые для его последующего возрождения действия, т.е. обучает всему ритуалу медвежьего праздника.

Кайгусь — мать (хозяйка) пушных зверей в своем мире сама имеет вид белки («двузубая») или соболя, но охотнику она является в виде женщины, одетой в беличью или соболиную шубку. Ситуация встречи с охотником традиционна: охотник находит необычные следы (женские и одновременно звериные или переходящие одни в другие), выслеживает и убивает необычную («в упряжке», «с завязками») белку или соболя. Вскоре ему является женщина, которая ищет «своего зверя» («свою собаку»). После любовной игры-состязания, признав мужчину победителем, кайгусь становится его женой (если он женат, то второй, наряду с реальной женщиной), и с этого момента ему постоянно сопутствует удача (№ 60–62).
В тексте № 64 брачная тема предстает в форме любовного заговора, под действием которого кайгусь-женщина соглашается стать женой охотника из рода Кэнтаан.

Кайгусь-удача¹³ может покинуть человека, если он сам или его близкие не выполняют поставленных ею условий (№ 58, 59) или пытаются завладеть ею силой (№ 61–63). Охотник мог потерять свою кайгусь, если его реальная жена не совершает необходимых обрядов очищения (№ 81), и т.д.

Особняком стоит текст № 57, где речь идет о разделенных пространством двух семьях кайгусей верховьев (разных?) рек. Одна семья состоит из сестры и оживленного ею брата, другая — из брата и семи его сестер. Долгое путешествие первого брата в поисках жены по реке с помощью медведей и волков закончилось образованием новых, скрепленных уже брачными отношениями семей. Возможно, права Е.С.Новик (устное сообщение), и в мифологической подоснове этого текста лежит возникновение экзогамных норм.

Известны также сюжеты о девушке, отставшей в лесу от людей и взятой кайгусем-медведем в жены. Ее осиротевшие родители с этого момента перестают голодать, добывают много пушнины и дичи. Дочь является к ним через год, просит
о ней не беспокоиться и заверяет, что впредь они всегда будут с добычей (№ 65). Аналогией этого сюжета является текст о девушке, попадающей к ульгусю — мифологическому хозяину водной стихии, рыб. Она становится его женой, а тоскующие родители начинают добывать много рыбы (№ 66–68). В варианте, записанном М.Н.Валл, удача распространяется при этом и на охотничий промысел (№ 67). Ульгусь (или его мать), как и кайгусь, наказывает людям впредь исполнять необходимые для воспроизводства улова правила (например, собирать и спускать в воду кости рыб и т.д.). Эти правила соблюдались кетами и в реальной практике (ср. № 83).

Среди бытовых повествований особое место занимают популярные сюжеты
о медведях, включающие как фольклорные стереотипы (в том числе известные
и в других сибирских традициях), так и реальные ситуации, давшие начало рассказу. Примером может быть описание конкретного случая, сделанное со слов А.А.Максуновой В.Г.Шабаевым в 1979 г. (№ 69). Через десять лет мы записали от В.Ф.Максунова очень близкий текст, выглядевший как этнографическая информация биографического характера. Излюбленные кетами сюжеты о выращенных медведях имеют в своей основе реальную практику содержания животных¹⁴. Рассказы проникнуты симпатией к интересному, умному зверю, изобилуют реалистическими деталями.

Обычный сюжет — у бездетных стариков воспитывается медвежонок (ысь-
кит), которого они именуют «сыном», «дочкой». Он помогает им в тяжелой работе (например, таскает в чум дрова). Достигнув определенного возраста, ыськит уходит в лес. На прощание ему на шею и лапы надевают медные доспехи-украшения. Впоследствии зверь может явиться к людям, чтобы заменить их, ставших тесными, на новые; обновление доспехов воспринималось как праздник, аналогичный ритуалу обновления шаманских атрибутов. Медные браслеты и ошейник служили знаком того, что медведь ручной (№ 70, 71).

Распространены рассказы, как воспитанник-медведь оказывает помощь человеку в тот момент, когда на него нападает дикий собрат. Звери схватились, а охотник получил время, чтобы выстрелить. Ручной медведь поднял лапу с браслетом, чтобы стрелявший не перепутал его с диким. Но бывают случаи, когда люди не догадываются и убивают товарища (№ 72).

Звери-выкормыши могут и сами прийти к людям за помощью, как, например,
в рассказе о медведе, напугавшем женщин. Те отправились за реку собирать черемуху. Возвратившись к лодкам, они увидели в одной из них медведя. Чтобы их успокоить, медведь показал ладошку, в которую попала заноза. Женщины узнали
в нем выращенного медвежонка и отвезли к старику, который вытащил занозу
и залечил рану (№ 71).

В сказках медведь-выкормыш в трудную минуту помогает людям этой семьи или сиротам (№ 77, 78).

Частые персонажи бытовых текстов — обиженные сироты: одинокая старуха, у которой люди убили лисичку-помощницу (№ 75), девушка, ушедшая в лес из-за плохого обращения чужих людей (№ 76) или брошенная на произвол судьбы
(№ 77), парень Тыней, за пропитание вынужденный исполнять самую тяжелую работу (№ 119), и т.д. Для этих текстов обычна назидательная сентенция или мотив мести жестоким людям.

В числе бытовых рассказов следует назвать и широко распространенные повествования-поучения. Содержание их различно, общей чертой является прозрачная сентенция, выражающая установки и нормативы, регулировавшие отношения индивида с коллективом, природой, символическим миром. Роль этих произведений в социализации молодого поколения особенно очевидна; характерно, что многие записи подобных текстов сделаны со слов молодежи.

Народную этику и правила семейной жизни выражает сюжет о молодой невестке, записанный от К.Х.Бальдиной (№ 81). Женщина, вошедшая в семью мужа, не выполняет необходимых бытовых предписаний, слушается «неправильных» советов своих завистливых сестер, и муж ее из-за этого лишается кайгусь-удачи. Обретает он ее только после того, как жена исправляется, внемля наказам свекрови (бабушки мужа). Важность транслируемых в художественно-образной форме социальных нормативов рассказчица выразила словами: «Я своим детям эту сказку век буду повторять — пусть и впредь ее помнят».

Тема нерадивой невестки в сборнике представлена еще двумя текстами (№ 79, 80). Из-за своей лени молодая делает мужа посмешищем в глазах его трудолюбивых родственников и соседей. В наказание ее оставляют одну на покинутом стойбище. Возвращение к людям становится возможным только после того, как, пройдя ряд испытаний, женщина признает принятые в семейном сообществе правила.

Интересы другой стороны — самой невестки — выражает рассказ «Про старуху Кёгл» (№ 78). Текст отличают конкретные топонимические детали. Просватанная на Подкаменную Тунгуску дочь елогуйского старика Кырына после смерти мужа подвергается жестокому обращению со стороны его матери Кёгл. От верной гибели ее спасает и возвращает на Елогуй родителям выращенный ими когда-то медведь-кайгусь.

Содержанием поучений могут быть социальные, бытовые, психологические
и поведенческие установления, призванные обеспечить гармонические отношения человека как в своем сообществе, так и с существами отличного от человеческого мира не-людей.

В отличие от Берега реки, Лес — это необжитое, чуждое, полное опасности пространство. Ночевки в зимнем лесу вдали от стойбища требовали от человека самообладания, рассудительности и смелости. «У страха глаза велики», и, приняв крик ночной птицы за голос злокозненного существа, охотник жертвует огню всех добытых соболей, прося о защите (№ 85, 86). Другой текст иллюстрирует тщетность усилий избежать встречи с медведем, если очень его боишься. Охотник долго думал и наконец избрал для ночевки остров, считая, что туда-то зверь не доберется. Но ночью он проснулся весь мокрый — медведь переплыл озеро и влез прямо на бедолагу. Понял человек, что медведя не надо пытаться обмануть, лучше просто не бояться (№ 73).

Для того, чтобы возместить урон, нанесенный природе удачной добычей рыбы, белки ли, и чтобы их число не уменьшалось, люди должны обязательно соблюдать необходимые правила (№ 83, 84). По своей сути эти два текста-поучения заключают в себе и транслируют мифологему умирания–воскрешения.

Мифологические корни имеет и поучение, как обращаться (вернее, как нельзя обращаться) с огнем очага. Один человек спорил с огнем, дразнил ее (огонь — женская персонификация), и та отомстила тем, что очаг его погас. Он не мог заимствовать огонь у соседей, так как при его появлении их огонь тоже гас. Человеку
и его детям грозила голодная смерть, и он вынужден был искупить вину тяжкой жертвой. С тех пор он стал учить других, чтобы не дразнили огонь (№ 82).

Что касается взаимоотношений с «другим народом» — карликами, великанами, без-
головыми и т.д., то в целом фольклорная традиция предлагает относиться к их «ина-
кости» нейтрально или лояльно, доверять их словам (№ 87) и не нарушать своих обещаний (№ 88). При соблюдении этих условий возможны контакты, паритетные от-
ношения (но не совместная жизнь — № 92); нарушение их грозит человеку гибелью.

На добро и помощь откликается даже злая доотам (№ 89), однако в отношении этих персонажей мира не-людей более характерно неприятие, насмешка или активная борьба (№ 90, 91, 93, 94).

Героические сказания и исторические предания составляют третий раздел сборника. Они представлены сюжетами о борьбе кетских героев с врагами-ино-
племенниками. По поводу текстов героического цикла можно предположить, что они представляют собой осколки не сложившегося (или подвергшегося разрушению?) эпоса¹⁵.

Один из наиболее популярных героев этого цикла — богатырь Бальна и два его брата, Тогыт (Тоигыт) и Белегын (№ 96–101). Противником кетов в преданиях о Бальне выступают обычно превосходящие числом оленные эвенки, иногда — юраки (ненцы), а союзниками становятся такие же безоленные, как и они, селькупы, у которых есть свой герой — Пальна (единство цикла не вызывает сомнения).

Кетский Бальна наделен волшебной силой, его оружием может быть одна лишь черемуховая палица; от слова бальн — «черемуха» — производно и само имя героя. Предания о Бальне, как правило, топонимичны: действие может развер-
тываться в устье Подкаменной Тунгуски, на Сургутихе, Пакулихе, «против Алинского» и т.д. В историческом сознании кетов Бальна занял место легендарного героя; елогуйские Бальдины (род Кэнтаан) считали его своим предком.

Открывается цикл текстом (№ 95), который занимает в нем особое место. Наличие у героя черемуховой палицы, борьба с юраками, военные доспехи — эти черты сближают его с Бальной, хотя в тексте он этим именем ни разу не назван,
а именуется кайгусем. Подобное наименование актуализирует магические способности героя и его близость к сакральному миру природы. Он, глава стойбища из семи чумов (семей), предпочитал все время спать. Когда кончалась еда, родственники будили его ударом черемуховой колотушки по голове, он просыпался, отправлялся на берег и магической игрой на варгане привлекал к себе рыб, птиц, зверей; с помощью одной только черемуховой палицы легко добивал их и наделял каждую семью равной долей добычи, а потом снова ложился спать. Но ему пришлось не только кормить, но и защищать своих родственников от врагов — юраков, пришедших снизу (с севера), причем единственным его оружием был все тот же черемуховый посох. Потом он и его люди сделали плавильную печь, выковали железные доспехи, которые кайгусь, его жена и еще пять человек надели и стали «как один человек». Далее можно было бы ожидать продолжения военных дей-
ствий, но рассказчица (В.С.Дорожкина) закончила свое повествование стереотипом, характерным для судьбы мифологического героя: совершив камлание, все они превратились в камни.

Существует несколько наиболее распространенных сюжетов о Бальне. Один повествует о том, как он с братьями, исполняя своего рода ритуал перед боем, пригласил к себе в особый «военный» чум предводителей эвенков и победил их своим хитроумием и ловкостью. Центральные мотивы этого сюжета включают запланированное Бальной угощение врагов, а также преследование безоружным младшим братом, Белегыном, вооруженного рогатиной эвенка (№ 96, 97).

Другой сюжет (№ 98–100) раскрывает одну из причин конфликтных отношений с эвенками. Белегын женат на эвенкийке и живет в эвенкийском стойбище. Старшие братья отправляются навестить заболевшего Белегына. Родственники невестки вероломно нападают на них, ранят Бальну (в версиях — убивают его),
и это порождает последующие столкновения кетов с эвенками. Место раненого
в бою Бальны иногда занимает его жена (или воюют жены обоих братьев).

Особо выглядит рассказ о Бальне, где единое повествование составляют несколько сюжетов героического цикла (№ 101). Текст содержит реалистические детали (трудности перехода эвенков на оленях по глубокому снегу в низовья Подкаменной Тунгуски, где Бальна «войну ведет») и свойственные героическим преданиям художественные стереотипы (например, потушенные огни очага — символ погибшей семьи, рода и т.д.). Вторая часть текста восходит к сюжетам о борьбе кетов с «низовскими людьми», в которых обычно действуют иные герои¹⁶.

«Низовские люди», т.е. юраки (ненцы), прежде чем напасть на стойбище кетов, посылают туда лазутчика, чтобы узнать, насколько оно многолюдно. Для преданий этой группы особенно характерно отражение в сюжетных коллизиях и мо-
тивах осознания этнических отличий культуры кетов от культуры оленеводов
тундры (№ 102–104), причем эти особенности остроумно используются в стратегии и тактике сражения.

Большое распространение получил сюжет о сыне, мстящем за убитого отца
(в версиях — и за увезенную врагом себе в жены мать героя). Он составляет содержание близких по структуре, мотивам и образам героических сказаний о Сясенгусе, Нюняме, Бильгете, Силеке (№ 105–110). Почти для всех них характерны такие известные в других традициях, например в тюркской, общие стереотипы, как выпытывание героем-малолеткой у матери или тетки, куда делся его отец (испытание прижиганием руки горящей берестой), троекратность изготовления нужного герою боевого лука братьями его матери, образ женщины, колющей дрова, в которой он узнает свою мать, помощь уведенной врагом женщины (по указанию героя она перерезает тетиву лука и, провоцируя плач ребенка, не дает уснуть противнику, облегчая тем самым победу над ним) и т.д. Часто сюжет о походе юного героя-мстителя к врагам заканчивается возвращением похищенной женщины и добыванием жены. Врагами в большинстве случаев выступают те же юраки.

Третью группу раздела о борьбе с иноплеменниками составляют предания,
в которых военные столкновения кетских воинов во главе с предводителями (ср. № 102, 104) или героические деяния героя-мстителя отсутствуют, а конфликт
и его разрешение поданы в бытовом ключе (№ 111–115). Таков, в частности, неоднократно фиксировавшийся сюжет о драматических событиях в семье некоего Ильгета (№ 113). Враги под видом гостей проникают в жилище кетов и соблазняют мать и сестру героя, а связанного отца оставляют на улице на съедение комарам. Сын остается верным своему отцу, которого предали и оскорбили жена
и дочь, и помогает ему одолеть врагов.

Популярностью пользовались «военные сказки», где рядовые (обычно безымянные) кеты побеждали внезапно объявившегося и численно превосходящего врага исключительно благодаря своей находчивости, хитроумию и ловкости (№ 114, 115). В числе таких персонажей — известный во многих традициях «Ста-
рик в заячьей парке». Он находился на стойбище с одними только женщинами, когда туда нагрянули вооруженные юраки-ненцы (№ 114). Возвратившиеся с охоты мужчины не поверили своим глазам: их домочадцы не только остались живы, но пребывали с добычей — мясом забитых оленей, которых они отняли у врагов.

Хитростью побеждает эвенков и богатырь Ологынтатсь, выдавая себя за сироту-работника, но затем внезапно преображаясь в воина (№ 116).

Раздел исторических преданий завершает группа текстов, в которых военная тема переплетается с семейными и бытовыми конфликтами. Уже говорилось, что селькупы обычно выступают в роли союзников кетов в борьбе с эвенками, ненцами. Этому противоречит сюжет о военном столкновении кетов и селькупов, которое могло бы закончиться полным истреблением последних (№ 117). Причина столкновения — внезапное нападение на братьев-кетов, гостящих у сестры, вышедшей замуж за селькупа (мотив, хорошо известный по циклу о Бальне, где кетам противостоят эвенки — № 99, 100). Братья убивают мужа сестры и других селькупов, но один из кетов пожалел двоих детей, спрятал их в мох, чтобы не нашли. «Так и остались селькупы» (мотив спрятанного и оставшегося в живых после набега врагов ребенка известен многим фольклорным традициям).

Месть за сестру, подвергающуюся издевательствам и насилию в семье мужа, составляет коллизию текста № 118. Предшествующее благополучие девушки среди «своих» передается ее положением младшей сестры шести братьев и единственной дочери; подробно, с реалистическими деталями описывается сватовство девушки приехавшими с этой целью издалека людьми. В замужестве она живет плохо, подвергается побоям со стороны мужа. Прослышав о бедствиях сестры, младший брат Силеке отправляется к ней и, убедившись в справедливости слухов, расправляется с мучителем сестры и, забрав ее и ребенка, возвращается в свои края.

В тексте № 119 парень-сирота Тыней (судя по некоторым деталям — пленник), за пропитание вынужденный исполнять самую тяжелую работу, сам перебил всю стоянку своих мучителей и, скрывшись с двумя женщинами в земляном чуме, который он соорудил в корнях лиственницы на отдаленном озере, дожил там до глубокой старости, пока не был наконец обнаружен и убит.

Связи с русскими, воздействие русской культуры составляют содержание вклю-
ченного в сборник текста «Про Антоску Бальбина и царя» (№ 120). Главные действующие лица идеализированы — остяк Антон Верный («все, что ни скажет, все правда») и справедливый русский царь. Антон отправился ко двору жаловаться, что много остяцкой пушнины берется «даром» («за полцены»). Реалистические детали — «до Енисейска с ручной нартой шел, дальше — на ясачной подводе ехал» — сочетаются с характерными сказочными трафаретами: «Антон хорошего коня не взял, совсем плохого не взял; на среднем двор три раза объехал». По ровдужным ремешкам, привязанным к каждой шкурке, Антон опознал в царских лабазах-сундуках остяцкую пушнину. Увидев взятые обманом излишки, царь не только повелел освободить остяков от налога, но поблагодарил Антона за правду
и устроил в честь него пир. Почести не вскружили остяку голову, он остался верен себе: отказался от предложенных царем лучших лошадей и еще раз заявил себя бескорыстным защитником своего народа: «Не надо, мне бы только до Красноярска на любых доехать, дальше я поплыву. Не надо зря людей мучить!»

В четвертый раздел сборника под условным названием «Сказки» включены тексты, в которых практически отсутствуют упоминания конкретных топонимов, этнонимов или каких-либо других реалий; в некоторых из них в той или иной степени прослеживается влияние русских сказочных мотивов. Мифологическая семантика, однако, и здесь явно превалирует над установкой на вымысел, а сюжет включает этиологические мотивы и сентенции, соответствующие этическим нормам и обычаям кетской культуры.

Наиболее тесно к космологическим мифам примыкает первая группа текстов (№ 121, 122). Прямые связи с персонажами кетского пантеона здесь отсутствуют, но мифологические мотивы отчетливо прослеживаются в медиативной роли героев, осуществляющих путешествие между основными сферами мироздания.

Главным действующим лицом здесь является Каськет (Каскет; см. Хасингет). Он сам и сопутствующие сюжетам о нем фольклорно-мифологические персонажи неоднократно привлекали внимание исследователей в плане возможных генетических связей, типологических и историко-культурных параллелей [55; 83; 85]. Согласно В.Н.Топорову, в енисейской традиции насчитывается до полутора десятков текстов с Каськетом [85, с. 146].

В сборник включены пять повествований, представляющих три варианта сюжетов о Каськете (в двух случаях его имя не названо). В них он предстает как: 1) медиатор, восстанавливающий целостность вселенной (№ 121–123); 2) плут
и обманщик (№ 124); 3) хитроумный сказочный персонаж, побеждающий доотам (№ 125). Во всех сюжетах Каськет наделен особыми качествами, за которые его называют «волшебным» (№ 124; в оригинале — «колдующий»): он способен оживить умершего (№ 125), угадывает мысли других и подчиняет своей воле (№ 124, 125). Оборотничество — также общий для всех сюжетов с Каськетом мотив.
В пределах своего мира он действует в образе лисички (№ 121), колонка (№ 124), горностая (№ 123). Особняком в этом ряду превращений стоит этимологически неясная ипостась Тыльгет с лиственничкой (№ 121). В верхний мир Каськет поднимается в личине оленя (№ 121, 123). Этот образ, равно как мотив шаманского дерева (шаманского посоха с бусами), с которого и начинается подъем (№ 121, 123), имеет прямое соответствие в шаманской мифологии и ритуале, известных на этнографическом материале [31; 33]. Знаковым для текстов с Каськетом является образ старика Эрохота (№ 124, 121). Он может быть поименован Ыдатом (№ 123) или просто «стариком» (№ 122). В.Н.Топоров не исключает, что за именем Эро-
хот и его модификациями могут стоять древние центральноазиатские связи [83, с. 156–157].

Наиболее архаичным, видимо, следует считать мифологизированный сюжет, где Каськет осуществляет медиативную функцию — соединяет разрозненные части (миры) вселенной, восстанавливает связи между ними. Идея реализуется в мотиве путешествий Каськета и контактами с персонажами, символизирующими различные миры. В верхнем мире это мифическая птица даг (даго) и орел, в нижнем — хтоническое животное тэль («мамонт») или рыба. Восстановление единства вселенной и связей между ее частями выражает мотив восстановления нарушенной целостности самих этих объектов: возвращение утраченного когтя птице даг, глаза — орлу, руга — тэль.

Более развернуто сюжет представлен текстом № 121 (в контексте архаического мифологического цикла о разорителе гнезд он проанализирован Вяч.Вс.Ивановым [55]). В тексте № 123 отсутствует заключительная часть, где мамонт-тэль (он заявлен в заглавии, но в повествовании его заменяет ерш) должен бы получить свой рог. Третий текст на этот сюжет (№ 122) является упрощенным вариантом. Вместо Каськета в нем действует «внук старика», «парень».

Трикстерные черты в образе Каськета более всего проявляются в тексте № 124. Он «приходит внуком» жить к старику Эрохоту и его жене. Те принимают его, надеясь, что Каськет станет им помощником, но он постоянно обманывает — делает вид, что ходит охотиться, а сам просиживает у костра и возвращается ни с чем. Эрохоты решают избавиться от обузы, но «волшебный» Каськет разгадывает их замысел. В отместку он сначала шутит: обернувшись колонком, забирается в мешок женщины, и та вынуждена таскать его на своем плече, а затем устраивает так, чтобы вместо него самого с обрыва в реку упал старик Эрохот. Течение уносит старика (образ его гибели), а Каськет остается жить с его женой.

В тексте № 125 Каськету противопоставлен Тотаболь — брат, возможно близнец или младший брат [85, с. 147]. Из-за нарушения поведенческих норм (плач
и капризы обжоры Тотаболя) оба они становятся добычей доотам. Та держит их
в своем каменном чуме, старается откормить, чтобы съесть их, когда они станут жирными. Каськету удается бежать. Ему помогают вызванные его волей роща из семи лиственниц (возможно, метафора священного места холай, главным символом которого была лиственница) и заяц. Перехитрив доотам, Каськет расправляется с ней, а затем оживляет Тотаболя (тот, растолстев из-за неумеренного аппетита, застрял, вылезая из чума доотам, и его голова оторвалась). С рассмотренным первым мифологическим сюжетом о Каськете данный сказочный вариант связывает упоминание о съеденных доотам стариках Ыдатах.

Имя Каськет встречается еще в нескольких текстах сборника. Мифологический фрагмент «Солнце и Месяц» завершается неожиданной концовкой: «Каськет от Солнца родился» (№ 4), в самом повествовании речь о нем не идет. С другой стороны, в опубликованном А.П.Дульзоном сымском варианте «Солнце» говорится, что у Солнца был ребенок (имя не названо), настоящих родителей которого «съел черт» [6, с. 35; 85, с. 148]. В другом, этиологического характера тексте образу приданы черты культурного героя: Каськет с верховьев Подкаменной Тунгуски изготовляет ловушку, в которую, несмотря на предупреждения, попадают любопытные глухарь и заяц. Их туда «притягивает» волей (ворожбой) Каськета (№ 28). Топонимическую характеристику в этом тексте интересно сопоставить с этнографической информацией о «песчаных людях» — каськетах, живших в междуречье Подкаменной Тунгуски и Ангары, занимавшихся рыболовством и добычей косуль.

Сочетание мифологических мотивов и образов (сотворение из глины, оживление раскачиванием котла на восточную сторону, путешествие к Хоседам и др.) с собственно сказочными (превращения мизгирей в женщин, многоголовые дотэты в роли вампиров, волшебная помощница — лыжа) характерно для текста о семи братьях кольтутах (№ 126).

Под № 127 публикуется текст, героиню которого похищает демоническое существо — сестра Вихря, решившая женить на девушке своего брата. Советы стар-
шей сестры помогают девушке одолеть врага и уничтожить «змеиную шкуру» брата Вихря, в результате чего тот погибает. Этиологические представления отражает мотив образования озер, воронок в тех местах, куда падали перья брата Вихря; заимствованием представляется сожжение его «змеиной шкуры».

В сказке № 128 рассказывается, как счастливо жила унесенная орлом в жены девушка. Улетая зимовать на юг, он оставил ей свое волшебное перо, но его похитила и сожгла завистливая колбасам.

Широкое распространение получил сюжет, где действуют антиподы — женщина хунь (хонь) и злокозненная кэлбэсам (ср. № 37, где этим персонажам отводится роль двух антагонистов-творцов). «Человеческое» начало хунь в различных версиях выражается характеристиками «чистая», «святая», «кетка», а принадлежность кэлбэсам к злокозненному миру — такими близкими заменами, как дотэтам, литысь, Баба Яга и даже «чертовка». В версии, полученной А.П.Дульзоном от сымских кетов, она именуется фыргынь [6, с. 115]. Значительное число записей текстов, осуществленных с начала XX в. до 1980-х годов в разных местах расселения кетов от лиц разного возраста, свидетельствует о популярности этих сказок.

Выделяются три группы сюжетов с этими персонажами. В текстах первой группы (№ 129, 130) кэлбэсам обманно подменяет своей дочерью малолетнего сына женщины. Вырастая, мальчик становится удачливым добытчиком, и его мнимая мать не испытывает никакой нужды. Лишенная кормильца хунь, воспитавшая нерадивую дочь кэлбэсам, наоборот, бедствует и голодает. В конце концов парень¹⁷ догадывается об обмане, опознает свою настоящую мать и, расправившись с кэлбэсам и ее дочерью, остается с ней жить¹⁸.

В текстах второй группы повествуется о злокозненных действиях кэлбэсам: она убивает хунь, проткнув той ухо, а затем преследует ее детей. Но все оканчивается для них благополучно, а кэлбэсам (в вариантах — ее дочь) наказывается смертью. Для сказок обеих сюжетных групп характерны такие художественные стереотипы, как оборотничество (превращение парня в горностая, колонка или ястреба), действие волшебных помощников (в качестве таковых выступают живые существа или предметы — лыжи, утварь, шесты чума). Этиологические финалы содержат мотивы образования наростов на деревьях (от комков, которые дочь кэлбэсам кидала в сына хунь), появления мошек и других кровососущих насекомых от сгоревшей кэлбэсам.

Принадлежность кэлбэсам к «злокозненному» миру не-людей маркируется особенностями ее внешнего облика (четырехпалость) и поведением, нарушающим принятые в человеческом коллективе нормы (оскверняет огонь и готовящуюся пищу, тряся над очагом своим подолом). В соответствии с характерным для кетской мировоззренческой традиции размещением антагонистических миров чум (землянка) хунь помещается на южной («верхней») стороне тундры (озера), а кэлбэсам, похитив мальчика, уходит жить на ее «нижний» конец. Тексты о кэлбэсам
и хунь обычно насыщены яркими бытовыми реалиями. Спецификой текстов, записанных от О.В.Тыгановой, являются топонимическая и родовая локализация действия (№ 133).

В третьей группе текстов (№ 134–138) мудрой хунь (положительные качества последней удостоверяются уже самим ее положением старшей невестки, многодетной матери) противостоит женщина¹⁹, зимующая с ней в отсутствии находящихся на охоте мужей, или младшая невестка, бездетная или имеющая всего одного-двух детей (образы выражают социальные идеалы кетов — высокую оценку многодетности и отрицательное восприятие бездетной женщины). Несмотря на предостережение хунь, вторая женщина постоянно нарушает правила поведения людей в зимние вечера в тайге. В результате младшая женщина и ее дети гибнут от рук злокозненной дотэм бам²⁰ (в различных версиях она может быть названа «земляная», «литысь», «чертовка» или даже «баба-яга», «ератник»).

Поведенческая сентенция сближает данный сюжет с аналогичными по функциям бытовыми рассказами (например, № 81–86). Вместе с тем для него характерны стереотипы, присущие рассмотренным выше текстам о хунь и кэлбэсам (гадание бытовыми предметами — № 136; обстоятельства гибели злокозненного персонажа и появление от него кровососущих насекомых — № 137 и др.).

Тексты № 139–141 более других несут на себе черты влияния русских сказок, прихотливо сочетая их мотивы и персонажей с собственными, кетскими.

В сказке об Ыдохоте (№ 139) действуют две пары — Ыдохот с положительной дочерью и колмасам со своей. По настоянию колмасам Ыдохот уводит свою дочь из дома и оставляет одну в избе, хозяином которой является медведь. Пройдя ряд испытаний на умелость и ловкость, девушка возвращается домой с полным сундуком даров. Завистливая колмасам шлет к медведю свою дочь, но та испытания не выдержала, и медведь ее съел. Кроме кетских мифологических персонажей — Ыдохота и колмасам, все остальные мотивы и детали совпадают с русской сказкой типа «Морозко» (АТ 480)

Сказка «Брат и сестра» (№ 140) представляет собой кетскую версию сюжета «Звериное молоко» (АТ 315), но среди зверей-помощников, которые стараются спасти героя, вытащив из него мертвый зуб, здесь оказывается «репка».

Завершают раздел несколько образцов кетских сказок о животных. Как
и в сказках других народов мира, звери и птицы живут по образу и подобию человека, они разговаривают между собой, понимают язык людей; в иных ситуациях зверь может оказаться хитрее человека.

Некоторые сказки о животных имеют мифологические корни, в них присутствует космогонический или этиологический мотив. Характерен в этом отношении сюжет о дятле и вороне (№ 142). Они живут в семье некоего мифического Эта, выступающего в роли вершителя погоды (ср. № 40, 41). Хитрый дятел (кеты считают его «мудреной» птицей, именуют кайгусем) втихомолку развязывает мешки
с ветром. Ветер вызывает пургу, смягчающую мороз, и люди получают возможность заниматься необходимыми делами.

Уже упоминавшаяся сказка о медведе и бурундуке (№ 143) рисует их друзьями. Маленький зверек показывает заблудившемуся медведю дорогу к его берлоге. Он знает эту местность, так как когда-то, будучи сиротой, жил у родителей медведя. Благодарный медведь гладит зверька по спине лапой, отчего у него там остаются пять черных полос. По этнографическим данным, медведь и бурундук связаны особыми отношениями — они одновременно покидают свои зимние убежища после спячки. Медведь умеет подзывать зверьков к себе, подражая свисту самочки (при этом сам лежит на спине, раскинув лапы), а потом «жарит» пойманных бурундуков под мышкой. На церемонии по случаю добычи медведя есть эпизод, когда все участники действия поочередно надевают (прикладывают к лицу) «мор-
дочку» — кожу с носа и губ медведя, подражают ему движениями и свистят «по-бурундучьи».

***

Предлагаемый сборник является по сути первым крупным изданием повествовательного фольклора кетов на русском языке, поэтому при отборе текстов мы стремились по возможности полно представить его жанровый и сюжетно-темати-
ческий состав, который отразил бы традицию в ее различных проявлениях, а также включил бы тексты всех диалектно-этнографических групп.

При подготовке текстов к изданию в опубликованные ранее подстрочные переводы, выполненные лингвистами в собственных целях, были внесены лексические и орфографические уточнения, фонетические упрощения, убраны затрудняющие чтение скобки (в скобках оставлены лишь пояснения рассказчиков, данные ими в ходе изложения). В процессе редакционной правки мы старались избежать литературной обработки и стилизации текстов под некий усредненный «сказочный» стиль, стремясь сохранить спонтанную художественность и свежесть кетских оригиналов. Особая осторожность была проявлена при редактировании текстов, рассказанных кетскими сказителями по-русски: они оставлены в том виде, как их рассказывали наши информанты (в основном исправлены только ошибки в согласовании слов в предложении, падежные окончания и др.).

Из названий текстов, как говорилось, исключены переводы кетских жанровых обозначений (последние, если они имеются в источнике, приведены в примечаниях); в тех случаях, когда название в источнике отсутствовало, оно дано составителем.

Написания имен персонажей оставлены в той форме, в какой они записаны на родном языке. Отдельные расхождения в написании имен и названий связаны
с особенностями диалекта и говора сказителей, а также с индивидуальными особенностями их произношения.

В комментариях к текстам указаны имена рассказчика, собирателя и перевод-
чика, время и место записи (если они известны), ссылка на публикацию. Здесь же отмечены основные варианты и версии соответствующего сюжета, не вошедшие
в сборник. В некоторых случаях приводятся сведения о существовании аналогичного или сходного сюжета у ближайших соседей кетов — селькупов, хантов, эвенков. В примечаниях читатель найдет также пояснения фактографического, этнографического, лексического и фразеологического характера (как правило, они даются при первом упоминании). Вся информация, помещенная в комментариях, принадлежит составителю сборника (ссылки на комментарии других исследователей специально оговариваются).

В глоссарии разъясняются этнографические термины, имена персонажей, топонимы, местные слова и т.д. Для удобства читателя некоторые специфические выражения и обороты помечены в основном корпусе текстов «звездочкой» (*), которая служит отсылкой к соответствующей словарной статье глоссария.

Завершают сборник сведения о рассказчиках с указанием номеров текстов, которые были от них записаны.

Е.А.Алексеенко

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Фундаментальная аннотированная библиография, включающая практически весь имеющийся в научном обороте к 2000 г. материал по кетам и енисейцам в целом, подготовлена Э.Вайда (США) и в скором времени должна увидеть свет; наиболее полная библиография на конец 1960-х годов  опубликована В.Н.Топоровым [81].

² Составителю довелось убедиться, что с высоты полета самолета обе реки — Сым и Елогуй, действительно, выглядят одинаковыми.

³ Несколько таких уникальных предметов хранятся в музеях Санкт-Петербурга
и Красноярска.

⁴ Характерно в этом отношении записанное в начале XX в. В.И.Анучиным предание, где первое знакомство кетов с русскими относится ко времени «сразу после потопа» [19, с. 156].

⁵ Компонент есь образует широкий лексический пласт, относящийся к небесным природным явлениям или считавшимся таковыми (типа «зима», «осень», «стемнело», «похолодало» и т.д.).

⁶ О других публикациях кетского фольклора, собранного Х.Финдейзеном, см. [16; 17], а также в аннотированной библиографии В.Н.Топорова [81, с. 259–260, № 107, 108, 115, 116, 121].

⁷ О нем еще в 1960–1970-е годы вспоминали люди, приобщившиеся с его помощью к начаткам грамоты. Особое впечатление на кетов произвело обилие этнографически точных рисунков.

⁸ Работа по сбору и изучению песенного музыкального фольклора проводилась
в конце 1960-х — начале 1970-х годов И.А.Бродским (Богдановым) и А.М.Айзенштад-
том [21, с. 175–202], однако публикация первых нотированных образцов осуществлена Г.К.Вернером, И.Г.Вернер, Г.С.Николаевой и Е.Н.Николаевым в 1982 г. [39, с. 3–
26]. О классификации музыкального фольклора см. [54, с. 213–214; 39, с. 4–26; 88, с. 30–32].

  ⁹ Как отмечалось, сымские кеты ранее других подверглись воздействию русской культуры.

¹⁰ Из этой информации Е.С.Сутлина следует, что созданная Есем и дотэтом земля охватывает собой почти всю территорию проживания кетов, какой она известна с начала XIX в. Интересно, что лучшая ее часть, «верхняя» (к югу от Алинского, включая бассейны Елогуя, Бахты, Подкаменной Тунгуски и Дубчеса), составляет территорию расселения предков современных кетов, известную из наиболее ранних исторических источников XVII в.

¹¹ В одном случае (№ 6) ей соответствует мырак (от рус. мерек — «злой дух, нечистый»).

¹² В тексте № 43, представляющем незаконченную версию данного сюжета, в низовья, к Большой старухе (эвфемистическое наименование Хоседам), идет не Бангсель,
а злокозненная кэлбэсам.

¹³ Выражение кайгуськет означает «удачливый человек».

¹⁴ О.В.Тыганова, имевшая сына-первенца, несколько дней кормила грудью новорожденного медвежонка, обнаруженного в берлоге рядом с убитой медведицей. Она держала подросшего медвежонка до тех пор, пока не забеспокоились за своих собак соседи.

¹⁵ Мнение о существовании этого жанра в кетской традиции высказано Р.В.Ни-
колаевым, но он связывал его с циклом об Альбе [69].

¹⁶ Характерно, что рассказчица, О.В.Тыганова, в качестве врагов Бальны объединила эвенков с юраками (ненцами).

¹⁷ Имя его обычно не называется; исключение составляет сымский текст, где в соответствующей роли фигурирует Хасингет — сын слепой матери [6, № 45, с. 123].

¹⁸ Концовка версии В.И.Анучина (№ 129) иная — дочь кэлбэсам погибает при переправе через реку; этот мотив характерен для второй группы сюжетов (№ 131–133).

¹⁹ В версии О.В.Тыгановой (№ 136) она именуется колмасам.

²⁰ В тексте № 134 хунь удается спасти подругу и ее детей.