Сборник музея антропологии и этнографии. XI. М.-Л., 1949.

Н. П. Дыренкова

Охотничьи легенды кумандинцев

(Записаны в улусах Пешпер и Кубия Солтонского района и в улусах Алешкино, Сарыково и Нарлык Старо-Бардинского района Алтайского края).

с.110

Охотничий промысел в прошлом играл весьма значительную роль в хозяйственной деятельности кумандинцев. Еще в конце прошлого века (90-е годы) 60.8 % кумандинцев занимались охотничьим промыслом*2. Совершенно естественно поэтому, что в кумандинском фольклоре сохранился ряд легенд, отражающих, с одной стороны, существовавшие в охотничьем хозяйстве отношения (экономические и социальные), а с другой - сложившиеся в связи с охотничьим промыслом  религиозные представления, в первую очередь представления о „хозяевах" горы и тайги, воле которых приписывали удачу и неудачу на промысле.

Ушедший за много километров от дома, затерявшийся в тайге, технически слабо вооруженный, подвергавшийся все время случайностям тайги, измученный и часто голодный кумандинец-охотник попадал во власть. созданных его воображением сверхъестественных существ. Он заселял тайгу духами и распределял между ними тайгу так, как некогда у самих кумандинцев распределялись охотничьи угодья между родами. Со „своей" горой-тайгой, с "хозяином" ее кумандинец всегда ощущал тесную „связь, осознавал свою зависимость от нее, от нее он испрашивал и ждал для  себя различных благ и помощи. К своей горе-тайге, к ее „духу-хозяину" он обращался во всех случаях жизни -при рождении ребенка, при женитьбе, в радости и горе. Им-этим „духам-хозяевам" - он устраивал специальные моления - для испрашивания зверя на промысле и благополучия в хозяйстве, обилия скота и детей. Перед отправкой на промысел, перед моментом вступления во владения „духа-хозяина" территории,  охотничья артель устраивала ему особое моление, испрашивая себе удачи, а по возвращении с промысла благодарила его новым жертвоприношением.

„Духи-хозяева" в религиозных представлениях (ныне уже исчезнувших  под влиянием социалистического строительства) кумандинцев живут,

*1 Записаны в улусах Пешпер и Кубия Солтонского района и в улусах Алешкино, Сарыково и Нарлык Старо-Бардинского района Алтайского края.

*2 С. П. Швецов. Горный-Алтай и его население. Барнаул, 190З, т. III, вып. IV, ч. I.

с.111

как и люди. Они связаны между собой родственными отношениями и  отношениями господства и подчинения: богатая, обильная зверем тайга имеет богатого и сильного "хозяина"-владельца многочисленного скота, т. е. промысловых зверей. „Духи-хозяева" женятся, воюют, ходят друг к другу в гости и нередко проигрывают один другому зверей „своей" тайги. К пришедшему в „их" тайгу охотнику они могут быть милостивы, и тогда  успех на промысле обеспечен, или, напротив, настроены враждебно,  и тогда, сколько бы ни старался охотник, удачи ему не будет. Вот  почему, отправляясь на охоту, охотник заботится не только о своем охотничьем снаряжении, ружье и ловушках, но и об умилостивлении „духов-хозяев", сопровождая процесс охоты особым ритуалом и  многочисленными запретами.

Рассказывание сказок было обычным явлением в период звероловного промысла. Вечером, собравшись в стане, охотники иногда подолгу  слушали сказки. Артель охотно включала в свой состав сказочника. Иногда тот или другой охотник срывал сухой стебель борщевника или дягиля и, сделав из него дудку - "шор", играл на ней. По окончании игры этот примитивный самодельный музыкальный инструмент обычно бросали. Бывало даже, что охотник-сказочник брал с собой из дома или изготовлял на месте род балалайки с волосяными струнами-"комыс". Рассказывание сказок, любовь к сказке характерна для кумандинцев, как и для всех их соседей. "Духи-хозяева", по представлению кумандинцев, так же, как и люди, любят слушать сказки; в награду за сказку и за игру они посылают артели свой скот-зверей своей тайги. Вот почему в старину охотники, особенно в случаях неудачного промысла, прибегали к рассказыванию сказок и к игре на том или другом музыкальном инструменте как к религиозно-магическому приему умилостивления хозяина тайги, рассматривая, таким образом, рассказывание сказки как часть ритуала, связанного с самим охотничьим процессом; вполне понятно, что сказочник наделялся паем, равным с другими, охотниками, участниками промысла.

Кумандинские легенды рассказывают, как охотник, обычно неудачливый, сделал себе "шор" или "комыс" и наигрывает в тайге. Заслышав эту игру, „хозяева" тайги подходят к охотничьему стану послушать. В благодарность за игру они посылают сказателю-музыканту зверя*1.

Среди духов, приходящих слушать игру охотника, легенды часто упоминают „хозяев" тайги - женщин. Мотив явления женских „духов-хозяев" охотнику на промысле - один из наиболее ярких в охотничьем фольклоре. „Хозяйка" тайги или дочь „духа-хозяина" тайги „приходит к промышленнику", „заставляет его жениться" на ней, „кормит" его в тайге и „наделяет" зверем, т. е. "приносит ему удачу и богатство".

Представления, лежащие в основе этих легенд, широко распространены  как у алтайско-саянских турок, так и у многих охотничьих народов

*1 О рассказывании сказок на охоте см.: Д. К. Зеленин. Религиозно-магическая функция фольклорных сказок. Сб., посв. Сергею Федоровичу Ольденбургу. Л., 1934, с. 214.

с.112

Сибири, и восходят своими корнами в глубокое прошлое этих народов*1.

Отдельные детали в охотничьих легендах кумандинцев вскрывают давно отжившие формы общественных отношений и, в частности, норм брака.

Так, в легенде 4 „хозяин" тайги наказывает охотника за то, что он утаил от товарищей свою добычу. Охотничья артель, организованная некогда по родственному, а позднее, с распадом родовых отношений, по территориальному принципу, обычно промышляла совместно*2 и всю добычу делила поровну, независимо от того, кто из охотников сколько убил. В данной легенде „хозяин" тайги и „выступает защитником" прежних первобытно-общинных отношений (коллективное производство и коллективное распределение) против частновладельческих тенденций удачливого охотника.

В легенде 1 „хозяин" тайги „осуждает" поступок охотничьей артели, нарушившей старый порядок и не давшей встречному человеку доли от своего промысла.

В легенде 11 к охотнику „является" дочь „духа-хозяина" горы, „рыжая девица" и „ведет" его к своему отцу-горному „хозяину". Охотник сватает у „хозяина" горы дочь, на что тот ему отвечает:  „У девицы дядя со стороны матери есть, надо дядю позвать. Если он согласие даст, девицу мы отдадим". Далее говорится, как „приходит" дядя девицы, „пьет" подаваемую охотником водку и „соглашается" на его брак с „рыжей девицей". Эта деталь легенды является отголоском идеологии  материнского рода, на стадии которого находились некогда предки кумандинцев, когда группа матери, особенно брат матери, имела наиболее близкое отношение к детям своей сестры, заменяя им отца. Ответ "хозяина" тайги охотнику находится в полном согласии со старинными брачными обрядами кумандинцев, в которых еще не так давно существенную  роль играл дядя с материнской стороны - "тай" - невесты.

В легенде 12 „рыжая девица" - дочь „хозяина" тайги - говорит мужу: „Мой брат нам скот дал, я от брата долю взяла и скот сюда гнала". Слова „рыжей девицы" в какой-то мере перекликаются со свадебной обрядностью кумандинцев, в которой брат невесты, наряду с ее дядей, играл большую роль. Он же заменял ей дядю в тех случаях, когда такового у нее не было.

Интересно, что в легенде 11 аналогичный эпизод передан иначе и несомненно отражает более поздние семейно-брачные отношения: девица идет уже не к брату, а к отцу и от него получает имущество и скот.

  *1 См., например: Н.Ф. Катанов. Образцы народной литературы тюркских племен. II, 1907. (Тексты и перевод). - Н. П. Дыренкова. Шорский фольклор. (Тексты и перевод). Изд. АН СССР, 1947. Л. П. Потапов. Охотничья поверья и обряды у алтайских турков. - Сб. "Культура и письменность Востока", 1929, кн. V, Баку.

*2 Ср. слова старика в сказке 15: "Когда промышлять идут, три брата, не разлучаясь, вместе ходят..."

с.113

Поселение охотника у отца своей жены - рыжей девицы - является также отражением древней формы брака. „Когда он [охотник вслед за женой] вошел в гору, хозяин горы его там жить оставил", - момент, характерный для матрилокального брака.

Сказка 15 насквозь пропитана пережитками прежних семейно-брачных отношений: в ней все время подчеркиваются запреты общения между невесткой и свекром. Любопытно, что дочь „духа-хозяина" горы выдвигает именно эти запреты в качестве основного мотива раздела семьи. Переход жены старшего брата после его смерти к среднему, а затем к младшему брату - несомненно отражает обычай левирата, сохранявшийся еще до недавнего прошлого у кумандинцев.

Эта сказка интересна еще и тем, что в ней особенно акцентирована  роль охотничьего промысла у кумандинцев, о которых уже путешественники начала XX  в. говорят как о скотоводах и земледельцах по преимуществу.

Таким образом, мы видим, что прежние общественные и семейные отношения еще живо сохраняются в легендах и сказках кумандинцев.

Наконец, на кумандинском материале мы можем проследить, как охотничьи легенды, обычно краткие, тесно связанные с религиозными воззрениями и охотничьими обрядами, воспринимаемые как быль, постепенно усложняются, обрастают отдельными деталями, становятся больше по размерам и приближаются к сказке, где все рассказываемое воспринимается  как нечто фантастическое.

Прежде чем перейти к самим легендам, я приведу два рассказа кумандинцев, Савинова Мултыкай Антиповича (род "Орокуманды", улус Сарыково Старо-Бардинского района) и Чинчикеева Александра Егоровича (род "Алтына-куманды" с. Кубия Солтонского района) об охотничьем промысле, которые иллюстрируют организацию этого промысла в прежнее время у кумандинцев. Эти рассказы проливают также свет на некоторые детали в охотничьих легендах.

Рассказ Савинова.

Осенью охотники шли промышлять. Они, за плечи запас*1 взяв, одев лыжи ("чана куjып"), - на промысел шли.

Когда далеко отправлялись, на конях ехали. До последнего улуса*2 на конях доезжали. Когда снег глубокий бывал, в том улусе коней оставляли или назад домой отпускали. Когда ("кар jого полордо")- 'тонкий мелкий снег' был, коней на места с хорошей травой пускали. Эти кони там ходили, копытами снег разрывали и травой кормились. Охотники с собой ловушки ("чаргаj-шаргаj"), сети ("пара"), капканы ("ta6ip")*3 брали. Дойдя до тайги, они снег разгребали; срубив пихты,  у основания густоветвистого кедра ("парак паштыг чурак агаш") их  втыкали, стан ("стан") делали. Посередине огонь разводили. Приготовив

*1 См. примечания в конце статьи. Публикуемые охотничьи рассказы представляют подробный перевод кумандинских текстов,- Ред.

с.114

пищу, ели. Замешав "талкан", хозяину тайги кропление совершали; [они брызгали] и хозяина просили, говоря: „Пусть наш путь удачным, счастливым будет!" Духу-хозяину огня также жертвовали. Принесенный запас, взятые с собой ловушки, сети, капканы вместе складывали.  Мальчишек на промысел тоже брали. Они старшим помогали, зверя выслеживать  учились. Охотники в шалаше вместе жили, промышлять же  по одному, подвое шли. У кого ружье счастливое было ("ырысты")- хорошо было, у кого несчастливое ("ырыстыг абас")-пуля в зверя не попадала. Колонков, белок, горностаев убивали. Вечером, когда на ночлег возвращались, убитых зверей к стану приносили. Сняв шкурки, в стане сушили. На развилки ("капкi") натянув, оставляли. У стана также сушили.

Когда промышляли, всю добычу, сколько ни убьют, поровну делили.  Если который товарищ и мало убил, ему одинаковую долю давали. Иная артель и мальчикам целый пай давала, а иная, особенно если  промысел плох был, полпая давала. Бывалого человека на промысле слушались.  Ругаться и спорить нельзя было.

Когда на обратном пути встречный человек, свой или чужой, с ними (с охотниками) заговаривал ("арбак табыш суражып"), охотники меж собой решали дать встречному помаленьку мяса, хотя бы на один раз  сварить ("nip каjнадым парар"). Развязав вьюки, мясо зверя давали, чтобы на следующий год им удача была, чтобы спокойно по тайге ходить, чтобы дух-хозяин тайги много зверя посылал. Тот встретившийся человек в благодарность им говорил: „Путь ваш удачный пусть будет. Туда пойдете - белок стреляйте, назад пойдете - соболя поймайте!" Мясо марала, мясо медведя давали. Хотя бы мясо одной белки давали. Пушнины не давали.

С промысла домой возвращались. Жены, водку ("сак аразы")*4 приготовив,  их поджидали. Все селение собиралось. Водку, разлив, пили; принесенное мясо сварив, собравшихся оделив, ели. Мясо марала, коз- сами ели. Близких людей, наделив, угощали.

Богачи на промысел не ходили. В долг беднякам запас, порох, дробь давали, ружья охотникам продавали, коней одалживали. Когда с промысла те охотники приходили, [богачи] у них по дешевой цене пушнину брали. Такие люди в прежнее время „сидя богатели" ("олторып паjлады").

Прежде так было: луки ("нjанчык") были, стрелы ("согон") были. Стрелами белок убивали. Позже молодежь ("оскан паллар") стала из ружей ("мултук") стрелять.

На белок ("тiiн") охотник с собакой ходил, на колонка ("сарас"), горностая ("ас") ловушки ("шаргаj,  или чаргаj")) ставил. На соболя ("нiш"), выдру ("камдак")-сеть ("пара суг уп jурдi").

Марала (сыuын сын"), диких козлов ("курап") на лыжах ("чана") гоняли. Зверь в снегу вязнул, его убивали. На марала также самострелы ставили  ("aja тургутуп турдулар"). Летом маралов и козуль на солонцах выслеживали.  Сидя на помосте ("тастак, сак"), караулили. На марала и козулю петли ставили.

с.115

Марала и козулю, загнав, убивали; мясо поровну все делили. Если со стороны человек, видевший, как зверя убивали, к ним подходил ("тогротын кiжi пажып"), те охотники его мясом оделяли, чтобы „видевший глаз сухим не остался" ("корган кос курук калбас"-'без добычи').

Осенью снег мягкий и глубокий выпадал ("кокпан картуiку"), лисиц гоняли. Загнав лисицу, из ружья убивали. Иной раз палкой ("агаш-пла") били. Иной раз собаки за лисицей гнались, лисицу хватали.

На волка ("пору") капкан ("табiр") ставили. Капканом его придавливало.  На конях за волками гнались, из ружья убивали.

На зайца ("коjац") пасть устраивали ("агаш адар"), кулемку ("куjlамка") ставили. Петли навязывали. Заяц в петлю ("кыл") попадал. Шкуру сдирали, на распялки ("какпа") натягивали. Мясо ели.

На выдру ("камдак") сеть ставили. Когда выдра заходила и в сеть попадала, ее брали и убивали. Без сети выдру убить трудно. Она - осторожный  и хитрый зверь.

Для крота ("туткан, таскара тамаш") кулемку делали. Эти кулемки на тех тропах, по которым кроты ходят, ставили, кулемка крота прихлопывала.

Весною бурундука ("корук") петлями ловили ("аннар ырбыктап оlторан").  Свистом берестяной свистульки ("сыбыска тартып") его приманивали.  Бурундук торопливо подходил. Его петлей ловили.

В степи ("шol jарда") сурок ("тарбан") водится. Охотник, спрятавшись,  его караулит. Сурок, из норы выйдя, кричит. Его тут и стреляют. Мясо сурка - уж очень хорошее мясо!

На сусликов ("сыjраган") капкан ставят. Капкан его давит. На крыс ("арlан") также капканы ставят. Капкан придавливает. Мясо крыс также едят.

На рябчика ("сынма"), глухаря ("чаj) и косача ("куртук") петли ("ырбык кул") ставят.

Охотник, по тайге бродя, берлогу ("ордо") медведя находит. Иногда нарочно в тайгу берлогу искать шел. Несколько ночей в тайге ночевал, берлогу находил. Вернувшись, товарищам рассказывал: „В таком-то месте я берлогу медведя нашел: медведь там должно быть лежит".

Потом несколько товарищей, сговорившись, в тайгу шли - медведя убивали. Из ружья в голову попасть старались. Привязав мертвого медведя за шею, тащили. Оттащив, шкуру сдирали. Отрезав голову, в развилину дерева вставляли. Говорят, что в старину охотники по-медвежьи рычали и рыдали. Меж собой мясо делили. Если со стороны приходил человек, его наделяли долей. Человека, пришедшего позже [после того как шкуру уже содрали и мясо разрезали] долей мяса наделяли,  долей шкуры не наделяли. Если же человек пришел, пока шкуру еще  не содрали, или видел, как того медведя убивали, то все, и мясо и шкуру, между всеми делили. 

На промысле все поровну делить надо. Человек, нашедший берлогу,  ее скажет: "Я прежде всех увидел берлогу и больше возьму". Тот человек,  чья пуля в зверя попала, тоже не говорит: „Я больше возьму".

с.116

Рассказ Чинчикеева

Перед тем, как отправиться на промысел, охотники снаряжались. Потом они из "талкан'а ортка" приготовляли и кропление той тайге, куда промышлять отправлялись, совершали. Перед тем, как выйти из дома, они своей горе ("поjунын тагына") кропили. Если кропление совершить,-гора им долю даст, если не станут брызгать,-неудача им будет. С давних лет нашей собственной горе ("пiстin поjубiстiн тагылу")  прежде всего моление устраивали. Нашу гору называют:  „С шелковым кушаком хан Обуга, с семью косами хан Обуга". Когда свадьбу у нас устраивали, этой же горе кропление совершали.

Когда охотники до места промысла доходили, они опять той тайге, где собирались промышлять, кропили. „Хозяин тайги пусть долю нам даст!"- говорили. „Путь наш счастливый пусть будет!" - говорили.

Когда в тайге промышляли, старшего в артели во всем слушали. Меж собой не спорили. Когда ценного зверя убивали, в "балаган" не заносили. В дуплистое дерево клали. Почему так делали? - Чтобы зверь не почувствовал и не ушел, чтобы и после зверь попадался, и доля [удача] была. Когда промышлять кончали, и время домой возвращаться  наступало, тогда шкурки этих зверей сдирали. До этого сдирать нельзя. Хозяин горы мало зверя даст.

Шкурки убитых зверей выворачивали, так в "балагане" не оставляли. Хозяин горы ночью ходит, своих зверей ищет. Если шкурки убитых зверей так оставить, хозяин их увидит. Тогда остальных зверей запрячет, промысел удачным не будет.

Окончив промышлять, домой возвращались. Сколько ни добудут зверя, все поровну меж собой делили. Когда, возвращаясь, на пути кого-либо встречали, долю давали, - „сухим не оставляли" ("курук салган чок"), т. е. без добычи. Когда с промысла домой приходили, водку пили ("сак аражы"). Своей горе кропление совершали. „Гора наша нам хороший путь дала, хорошую долю дала", - говорили.