Комментарии к текстам

№ 1. Турдагин Салоптэ. 27. IX. 1938, р. Волчья.

№ 2. Турдагин Недя. 8. VIII. 1961, пос. Усть-Боганида.

Оба эти текста представляют вариации одного и того же мифа; первый записан у отца, второй, через 23 года, - у сына.

Во втором варианте точно названы два главных персонажа мифологии нганасан - Моу-нямы (Земли мать) и Дёйба-нгуо (Сирота бог), В первом они тоже фактически являются главными действующими лицами, но по именам не названы. Вероятно, это объясняется тем, что тогда нганасаны еще не решались сообщать посторонним лицам настоящие имена своих сверхъестественных существ.

Следует отметить и некоторые различия обоих вариантов. В первом Дёйба-нгуо (он же Белый человек, он же Ледяной бог и т. д.) является мужем Моу-нямы, Во втором этот элемент отношений между Дёйба-нгуо и Моу-нямы отсутствует. По другим рассказам Дёйба-нгуо считается то мужем, то братом Моу-нямы.

В нганасанской мифологии имеется некая Сырада-нямы (Подземного льда мать) и ее семь или девять сыновей Сырада-нянту (Подземного льда парни), которых иногда называют и Сырада-бойку (Подземного льда старики). Их не следует смешивать с героем этих мифов Дёйба-нгуо (Сырута-нгуо, или Сырю-нганаса и т. д.), хотя несомненно, что какая-то связь между этими различными персонажами мифологии нганасан все же существовала и отразилась в их названиях и сходной характеристике внешнего облика. Но Дёйба-нгуо (Сырута-нгуо, Сыранку-нганаса и т. д.) является положительным героем, покровителем нганасан, их культурным героем, своего рода нганасанским Прометеем (ср. концовку варианта Неди Турдагина), тогда как Сырада - это отрицательные существа, приносящие нганасанам смерть, голод и вообще зло.

Главное отличие варианта Неди от варианта его отца, Салоптэ, - это путешествие Дёйба-нгуо за огнем (солнечными лучами). Эта вставка в миф имеет явно модернизированный характер и кое в чем походит на некоторые традиционные эпизоды русских сказок. Здесь фигурируют город, царь, чудесная лошадь, русский

___________________

* В начале каждого комментария указывается фамилия рассказчика, дата и место записи.

с.313.

лекарь. Тут же мы имеем брак Дёйба-нгуо и дочери солнца. Это, по-видимому, Дялы-нямы (Дня мать) - важный персонаж мифологии нганасан. Однако в целом этот эпизод с солнцем и его семьей тоже очень модернизован. Основным и, вероятно, древнейшим олицетворением солнца является Коу-нямы (Солнца мать), а не старик - хозяин солнца, как это имеет место в тексте Неди Турдагина. Достоинство текста Неди, как мы указали, заключается в том, что он дает основные имена сверхъестественных существ, которые отсутствуют в рассказе его отца, и вводит дополнительные эпизоды.

В тексте Неди имеется Нилулемы моу-нямы (Жизни земли мать), которая дала Дёйба-нгуо, а через него и людям оленей. Вообще, Нилулемы-нямы - это мать диких оленей. А так как дикие олени были древнейшим основным источником существования нганасан, то поэтому она и называлась "Жизни матерью". Мать воды и рыб заменена у Неди хозяином и хозяйкой рыб - это тоже явная модернизация.

Характерно, что в исходном и, видимо, очень древнем варианте мифа об устройстве земли и появлении людей, каким является вариант Салоптэ, как, впрочем, и в варианте Неди, действие развертывается сперва в ледяной пустыне, а не на воде, залившей землю, т. е. отсутствует сюжет потопа, с чего часто начинаются подобные мифы, в том число и нганасанские (см. ниже). Очевидно, этот "ледяной" вариант мифа (отражающий реальный факт наличия вечного материкового льда под почвой на территории обитания нганасан) сложился именно здесь, на Крайнем Севере, у древнейшего его населения, вошедшего затем в состав нганасанской народности.

Следует отметить некоторые неясности. Сыном Белого человека (Дёйба-нгуо) является в тексте Салоптэ сперва комолый, а затем приобретающий рога олень, защищающий землю от нападений летающего рогатого бога-оленя. То есть в процессе творения земли и жизни на ней происходит борьба двух начал, олицетворенных оленями, разумеется дикими, так как появление домашних оленей в этом "ледяном" мифе первоначально, конечно, исключено. Но кто такие эти два оленя, мы можем только гадать. Очень возможно, что в олене, сыне Белого человека, мы тоже имеем одно из олицетворений Дёйба-нгуо, который рисуется нганасанами в образе человека с оленьими рогами. Осмысление Белого человека как Дёйба-нгуо в таком случае является позднейшим. Возможно, конечно, что комолый олень был первоначально тотемическим образом зверя-человека, покровителя и, может быть, предка нганасан. Не случайно нганасаны рассказывают о том, что они родились, произошли из шерсти шкуры дикого оленя.

Другой - враждебный летающий олень, олицетворяющий злые, вредные по отношению к людям и живой природе силы, которыми в первую очередь являются для нганасан "коча", т. е. болезни. Надо сказать, что нганасаны отождествляют болезни и богов, т. е. "коча" и "нгуо", и, говоря по-русски, называют богов болезнями и болезни - богами. Возможно также, что с этой борьбой двух оленей связано и представление нганасан о том, что демоны (дямады) шаманов сражаются друг с другом в образе оленей-самцов *.

____________________

* П. Третьяков, Туруханский край, СПб., 1869, стр. 426.

Так или иначе, в текстах Салоптэ и Неди мы находим, как нам кажется, один из основных и наиболее развернутых вариантов старых представлений нганасан о происхождении земли и жизни на ней, а в варианте Салоптэ - также объяснение происхождения некоторых явлений природы.

№ 3 Турдагин Нгандуо (Монтуку). 8. IX. 1948, пос. Воронцово.

В этом мифе сказалось влияние православия. Из христианского пантеона заимствован образ св. Николая (Николки бога). Но основным творцом жизни на земле является традиционный образ Моу-нямы (Земли матери).

Хребет Койка-моу (по-энецки Каха-ма, букв. "Шайтанов земля") находится на правом берегу Енисея, недалеко от пос. Караул. В прошлом это было священное место энцев.

№ 4 Чунанчар Мундуйко. 4. VIII. 1959, пос. Усть-Боганида.

Миф об утке, принесшей землю из-под воды, широко распространен на севере Сибири, Здесь представлено два нганасанских варианта этого мифа.

№ 5. Турдагин Атакай. 31. VIII. 1957, пос. Усть-Боганида.

Этот маленький и довольно бессвязный этиологический миф интересен тем, что в нем выступают некоторые главные персонажи нганасанского пантеона - Солнца мать (Коу-нямы), Сирота бог (Дёйба-нгуо) и девять подземных ледяных парней (или стариков) (Сырада). Задача мифа помимо показа роли утки в создании земли объяснить также роль клюва гагары в борьбе с болезнями. Надо сказать, что клюв гагары настолько остер, что из него делали даже наконечники стрел. Культурный герой нганасан Дёйба-нгуо оказывается инициатором лечения путем прокалывания больного места острым гагарьим клювом.

№ 6. Чунанчар Сундамптэ. 6. VI. 1927, р. Сонитэ.

Эта запись интересного, хотя бы своей примитивностью и наивным детерминизмом, мифа страдает тем недостатком, что мы не знаем имени действующего в нем божества. Вероятно, речь идет о Моу-нямы или, вероятнее всего, о Дёйба-нгуо (Сироте боге) - главном покровителе и культурном герое нганасан.

№ 7. Турдагин Нгандуо (Монтуку). 3. XI. 1948, пос. Воронцово.

Изложение и понимание этого мифа затруднено тем, что в русском языке слова "огонь" и "бог" мужского рода, а в нганасанском грамматический род отсутствует. Но огонь, мать огня, является для нганасан существом женского рода, как и Моу-нямы.

Из этого маленького мифа мы узнаем еще некоторые подробности устроения земли, совершаемого Моу-нямы, Легко заметить ряд противоречий с предыдущим текстом, но таково раннее мифотворчество. Даже из уст одного рассказчика мы узнаем разные версии миросозидания. Эти противоречия надо исследовать, но с ними приходится мириться.

№ 8. Турдагин Нгандуо (Монтуку). 3. XI. 1948, пос. Воронцово.

Последние фразы рассказчика являются ответом на наш вопрос, почему при наличии Туй-нямы (Огня матери) пришлось посылать за огнем к "Миколке богу". Вероятно, здесь имеется в виду эпизод с путешествием Дёйба-нгуо за огнем к Коу-нямы (Солнца матери), приведенный выше в мифе Неди Турдагина о Дёйба-нгуо.

№ 9. Турдагин Атакай. 7. IX. 1957, пос. Усть-Боганида.

Как объяснил рассказчик, им имелись в виду реки Моховая и Гольчиха.

Это очень интересный миф, к сожалению сообщенный нам только в отрывках. Мы не знаем, например, судьбы человека, по-видимому предка нганасан, поселившегося в верховьях реки. Но так или иначе, здесь перед нами еще одна концепция происхождения людей непосредственно от Матери земли.

При всей фрагментарности текста в нем имеются очень архаичные элементы - охота на диких оленей на поколке, женщина, таскающая в санках колыбель, и др.

№ 10. Костеркин Дюфадэ. 6. VI. 1927, р. Сонитэ. Запись А. П. Лекаренко.

Этот миф о происхождении людей, вернее, нганасан интересен тем, что Дёйба-нгуо рисуется здесь их первопредком. Вероятно, речь шла не обо всех нганасанах, а лишь об их западных родах Нгамтусо, исконной землей которого была Пясина, и Нгомде, переселившемся с Пясины на Таймыр. Предки остальных нганасан считаются пришедшими с востока (см. ниже). Конечно, приурочение мифа к определенным родам очень условно. Древняя основа его, конечно, не была связана ни с определенной территорией, ни с определенными родами (фратриями).

Странно, что в этом мифе дикие олени происходят от домашних. Следовало бы ожидать обратного, т. е. приручения диких оленей. Но, может быть, в этом мифе первоначальные отношения предков людей и оленей мыслились не в виде связи, какая существует между людьми и их домашними животными, а как некий симбиоз людей с их тотемами из животного мира, т. е. миф отражает эту, очень раннюю стадию человеческой идеологии.

№ 11. Турдагин Юре. 27. VIII. 1957, пос. Усть-Боганида.

Сопоставляя это предание с другими, можно думать, что оно относится главным образом к роду Линанчера (к которому принадлежит и рассказчик). Этот род эвенкийского происхождения. Ниже, в разделе исторических преданий, мы тоже найдем текст, в котором героя предания, эвенка, воспитал медведь.

№ 12. Турдагин Ламбаку. 3. VIII. 1959, пос. Усть-Боганида.

Мифы о вороне, как известно, очень распространены на северо-востоке Азии и северо-западе Америки. Имеются они и у нганасан, но в небольшом количестве. Данный текст интересен тем, что он имеет явно тотемический характер. Лебедь - это не просто лебедь, а воспитанный лебедями человек (ср. этот сюжет в "Советской этнографии", № 3, 1962, стр. 178-182). Человек-лебедь женится на дочери воронов - отражение существования экзогамных родов (фратрий) с тотемическими названиями.

Любопытно, что на Таймыре действительно жили рядом род Лебедей (род Лодоседа у энцев) и род Воронов (род Нгамтусо у нганасан), причем этот последний род тоже был энецкого происхождения.

№ 13. Чунанчар Хенделю. 7. IX. 1957, пос. Усть-Боганида.

Здесь мы имеем вариант мифа об отношениях воронов и лебедей. Этот вариант мифа значительно беднее предыдущего по содержанию, но рассказан более живо.

с.316.

Выражение "у поперечноглазых на чумищах" (нарю сеймэ мадягита) имеет в виду оставленные людские стойбища.

Дяма - суп из вареной крови - это древнее традидионное блюдо нганасан.

№ 14. Турдагина Мария. 2. IX. 1959, г. Дудинка.

Эта сказочка-миф нами приведена, чтобы показать и этот вид мифологического творчества нганасан. Трудно сказать, как такие рассказики вошли в фольклор нганасан и в каком отношении они стоят к основным мифологическим сюжетам и верованиям нганасан. Но их существование, как видим, вполне реально.

№ 15. Турдагин Юре. 25. VII. 1959, пос. Усть-Боганида.

Это нганасанский вариант широко распространенного в Сибири сюжета о происхождении комаров из искр, вылетавших при сожжении нечистого существа.

№ 16. Турдагин Нгандуо (Монтуку). 8. X. 1948, пос. Воронцово.

По словам рассказчика, Линанчера шамана зовут еще ня нго (нганасанский шаман), а Нгамтусо шамана - сомату нго (энецкий шаман). Это лишнее косвенное подтверждение того обстоятельства, что род Нгамтусо (Костеркины) считается у нганасан энецкого происхождения

Сюжет о полете шамана с гусями на зимовку очень распространен. Мы его записывали у энцев, ессейских якутов, эвенков. В данном, нганасанском варианте его полет связан не только с желанием показать свою силу, но и с желанием обеспечить удачную охоту своему роду. Интересны также подробности пребывания шаманов в земле Матери гусей. Неясно, что это за река Гусей матери, хотя сам этот образ вполне укладывается в традиционную схему представлений нганасан о сверхъестественных существах. Наряду с Матерью гусей существовала и Мать собак и Мать рыб (она же Мать воды) и др.

№ 17. Турдагин Нгандуо (Монтуку). 25. XI. 1948, пос. Воронцово.

Как известно, многие народы Сибири считают, что на луне виден шаман с бубном. Этот миф должен объяснить, как шаман попал на луну. В отличие от других вариантов этот рассказ связывает приход шамана на луну с тем обстоятельством, что по фазам луны женщины народов Севера вычисляют время родов и т. п.

№ 18. Турдагин Ламбаку. 28. VII. 1959, пос. Усть-Боганида.

Этот рассказ на первый взгляд является историческим преданием о набеге ненцев на энцев. Но оно усложнено тем, что главный герой его, несмотря на свой человеческий облик и образ жизни, является не кем иным, как главным сверхъестественным покровителем нганасан Дёйба-нгуо. Трудно себе представить, как мог возникнуть такой сюжет мифологической сказки. Но, вероятно, такой характер образ Дёйба-нгуо принял в связи с тем, что он считался культурным героем нганасан, даже их первопредком, и поэтому легко мог быть наделен чисто человеческими чертами, свойствами и наружностью. Образ Дёйба-нгуо нуждается в специальном изучении во всех его вариациях и перевоплощениях. Популярный шуточный герой (трикстер) нганасан Дяйку тоже, вероятно, связан с Дёйба-нгуо.

№ 19. Турдагина Мария. 11. VII. 1959, г. Дудинка.

Эта мифологическая сказка, по нашему мнению, позднего

с.317.

происхождения, связанная уже с шаманистическим культом. Рассказчица сперва колебалась по поводу того, кто ходил к "счастья богу" - женщина или мальчик.

Нилы-нгуо сперва был божеством диких оленей; назывался он тогда Нилы-нямы (Жизни мать). Такое название объясняется тем, что дикие олени были основой существования нганасан в прошлом. Перевод словосочетания Нилы-нгуо как "Счастья бог" был предложен самой рассказчицей, прекрасно владеющей русским языком. Нам, однако, кажется, что правильнее был бы перевод "Жизни бог".

Как видим, в этом тексте дикие олени даже не упоминаются, Речь идет о домашних оленях, рыбе, спирте. Все это играло большую роль в жизни нганасан в более близкое к нам время, во всяком случае после того, как они перестали быть пешими охотниками на диких оленей. Но одна древняя деталь в этом тексте сохранилась. Костер в чуме Нилы-нгуо горит в яме. Так, по словам нганасан, устраивались костры их предками и так устроены костры в земле мертвых (бодырбо-моу).

№ 20. Турдагин Нгандуо (Монтуку). 18-19. XI. 1948, пос. Воронцово.

Это тоже поздний миф, проникнутый шаманистическим миросозерцанием. Женщина (девушка), мать шаманов, - это известная нам Моу-нямы, ее брат - Дёйба-нгуо. Три волосатых бога считаются у нганасан русскими богами. Как видим, главные сверхъестественные существа нганасанского пантеона являются здесь второстепенными, подчиненными персонажами. Поэтому этот рассказ интересен, в частности, для ознакомления с процессом трансформации более ранних верований под влиянием других, более сложных и казавшихся людям родового общества более изощренными.

"Насторожки", при помощи которых жадные боги запирали от изголодавшихся людей рыб и зверей, их добычу, по-нганасански называются моу-хэтопты, по-энецки - дя-сару, по-ненецки - я-пяски.  Все эти три варианта означают "земли запор".

Вследствие того что боги запирали от людей их добычу, люди голодали и умирали, а их истощенные тела доставались на съедение богам.

Почему всегда доброжелательный к людям Дёйба-нгуо ведет здесь себя довольно двусмысленно, для нас неясно. Создается впечатление, что это произошло лишь под влиянием желания выпить.

№ 21. Порбин Полемптэ. 20.Х.1938, р. Хэбала, приток Таймыры.

Покончив самоубийством, Кыхэ-лу стал, очевидно, невидим для людей, и его разговор они принимали за потрескивание огня. Но ночью Кыхэ-лу имел возможность говорить с человеком во сне. В этом предании очень заметно выступают неожиданные переходы от мира людей к миру сверхъестественных существ и вообще стирается всякая грань между ними. Интересно, что сверхъестественным существом, а затем "шайтаном" (идолом) человек становится, покончив самоубийством.

№ 22. Турдагин Салоптэ. 2.1.1935, верховья р. Пайтурмы, притока Дудыпты.

В этом рассказе ценно описание земли мертвых (бодырбо-моу) и пути в нее. Хотя героями этого произведения являются шаманы, но легко себе представить этот сюжет и без них.

с.318.

Как и в других аналогичных произведениях такого рода у нганасан, здесь имеется такая ситуация, когда живые люди являются для мертвецов сверхъестественными существами, которых могут видеть и слышать лишь мертвецы-шаманы.

Действия живого человека в земле мертвых уподоблены действиям коча (болезни) в земле живых людей. Болезнь схватывает человека, и тот заболевает. В земле мертвых живой человек схватывает мертвеца, и последний тоже заболевает. Мертвецы называют живых людей богами, т. е. нгуо, потому что коча (болезни) тоже называются нганасанами нгуо (богами).

Как и в других рассказах нганасан этого типа, совершенно ^незаметно происходит переход из реального мира живых людей в потусторонний мир мертвецов. Чумы с умирающей и умершей девушками как бы являлись этапами этого перехода в землю мертвых.

№ 23. Порбин Номоптэ. 3.1.1935, верховья р. Пайтурмы, притока Дудыпты.

Этот рассказ целиком проникнут шаманистической идеологией. Цель его - объяснить (и оправдать) получение шаманами платы за свои камлания как в виде оленей, так и в виде девушек, которых они брали себе в жены.

Вместе с этим рассказ дает представление и о том, как рисовалось шаманами их путешествие в загробный мир за душой умершего. Как видим, душа представлялась вполне материально и отождествлялась с сердцем.

Любопытно начало этого предания, где покойник сравнивается с диким оленем. Тут, вероятно, мы имеем отражение каких-то очень древних представлений,

№ 24. Турдагин Нгандуо (Монтуку). 25.1Х.1948, пос. Воронцово.

Далее рассказчик объяснил, что "семь ледяных девок (сяйба кондарбо сыради копту) имеют отца Сырады-барба (Подземного льда хозяин). Другое его имя-Моу-баруси (Земли дьявол). Это он у нас, людей, души ворует. А душа (батитю) сидит в сердце".

Таким образом, здесь мы имеем несколько иную концепцию обитателей подземного льда по сравнению с обычной. Вместо Сыра-да-нямы (Подземного льда матери) имеем Подземного льда хозяина, но зато вместо семи (или девяти) Сырада-нянту (Подземного льда парней) - семь Подземного льда девушек.

В целом же этот рассказ представляет более архаичный вариант предыдущего. В нем меньше влияние шаманизма и больше древних черт в характеристике "нижней земли", т. е, подземного мира и его обитателей. Но в обоих случаях фигурирует река (вода), являющаяся препятствием на пути в землю мертвых. № 25.   Нгомде Нере. 2.1.1935, верховья р. Пайтурмы, притока Дудыпты.

Лотуранта Чунанчар был "князем" (барба) авамских нганасан в начале XIX в.

Оспа до революции часто поражала нганасан, как и другие народы Севера. Не удивительно, что эпидемии оспы и опустошения, которые они производили, часто упоминаются в произведениях устного народного творчества нганасан.

Идея о том, что умерший, а затем воскресший человек становится большим шаманом, свойственна не только фольклору

319

народов Сибири, но в отношении кетов встретилась нам даже в одном документе середины XVIII в. Следует указать, что из рода Чунанчара по  традиции должен был избираться "князь" авамских нганасан. Что же касается шаманов, то некоторые нганасаны утверждали, что в этом роде шаманов не бывало. Приведенное предание, таким образом, идет вразрез с этим заявлением. Ниже, в варианте этого рассказа, шаман действительно оказывается уже не из рода Чунанчара, а из родственного последнему рода Нинонде.

№ 26. Чунанчар Хенделю. 20.VIII.1957, пос. Усть-Боганида.

Здесь мы имеем развернутый вариант предыдущего рассказа. Мы находим в нем больше бытовых подробностей, чем в первом, и некоторые сведения по шаманизму нганасан; в частности, мы узнаем о тех приемах, при помощи которых шаманы повышали свой авторитет в глазах верующих. Этой цели служила, например, посылка рукавицы в качестве целебного амулета.

Дяптодуси Чунанчар, от которого Хенделю слушал этот рассказ, был последним "князем" (барба) авамскпх нганасан, хорошо знавшим традиции и обычаи своего народа.

Хотя в тексте, в одном месте, упоминаются отдельно коча (болезни) и нгуо (боги), в заключение рассказчик подчеркнул (в ответ на наш вопрос), что боги и болезни - это одно и то же. В тексте выражение "от разных болезней (коча), от разных богов (нгуо)" представляет риторический прием: повторение разных названий одного и того же явления должно усилить впечатление.

№ 27. Чунанчар Мундуйко. 4.VIII.1949, пос. Усть-Боганида.

В этом любопытном рассказе Сырада-нямы (Подземного льда мать), отрицательный персонаж нганасанского пантеона, отождествляется с Моу-нямы (Земли матерью), главным положительным сверхъестественным существом, творцом жизни на земле. Ошибка ли это или один из вариантов мифологии нганасан - сказать трудно, Выше мы видели, что главный покровитель нганасан Дёйба-нгуо представлялся белым человеком, живущим в ледяном чуме, т. е. едва ли не отождествлялся с Сырада-нянту (Подземного льда парнем), тоже отрицательным персонажем мифологии.

Упоминаемых в этом рассказе Дюфадэ Костеркина, Дяптобу Порбина и его сына Номоптэ автор этих строк знал лично. От последнего записано много текстов, в том числе и помещенных в данном сборнике.

Конец рассказа несколько неясен. Сырада-нямы отказывается дать шапку Нюо-нямы, которую просят для лечения больной женщины, потому что собирается ее сама носить. Но почему она будет носить эту шапку с тех пор, когда Нюо-нямы поседеет, непонятно. Кстати, под названием Нюо-нямы здесь явно подразумевается Моу-нямы, если только Дюфадэ и Ауда не выдумали это новое божество.

№ 28. Турдагин Нгандуо (Монтуку). 20.1Х.1948, пос. Воронцово.

Вообще это очень интересный миф, но явно относительно позднего происхождения. Вместо Матери диких оленей, она же Мать жизни (Нилы-нямы), мы имеем здесь Отца диких оленей; вместо Матери воды (она же Мать рыб) здесь фигурирует Хозяин моря и Отец рыб. Может быть, дело в том, что этот и другие такие же, позднего характера, мифы, в которых уже нет преобладания

с.320.

древней матриархальной идеологии, привнесены проникшими в среду нганасан эвенками, которыми были, в частности, тидирисы - предки рода Линанчера.

В мифе не получил развития эпизод с возвращением одной жены поднявшегося на небо Отца диких оленей обратно на землю. Возможно, в ней и ее детях мы имеем предков людей, обитателей нашей, средней земли. В таком случае получается, что люди и дикие олени, согласно этому нганасанскому мифу, одного происхождения.

№ 29. Турдагин Нгандуо (Монтуку). 8.Х1.1948, пос. Воронцово.

В этой мифологической сказке мать мертвеца, сама тоже находящаяся в земле мертвых, затем превращается в Моу-нямы, главное сверхъестественное существо нганасанского пантеона. Интересны здесь описание жизни в земле мертвых, эпизод с ударом по котлу, после чего героиня рассказа опять возвращается на среднюю землю живых людей, постепенное превращение ее мертвого мужа в живого человека и т. д. Отказав дать Матери земли поцеловать своих детей, героиня становится причиной гибели своего племени и в конце концов находит приют лишь у русских, на которых заклятье Матери земли, видимо, не действует.

В целом здесь мы имеем поздний по своему содержанию рассказ,  правда, с использованием старых мифологических образов, но с явной морализирующей тенденцией показать необходимость выполнять пожелания старших родственников, в том числе и умерших.

В какой степени приведенные в данном тексте эпизоды мифологического характера, например упомянутое выше превращение умершей старухи в Моу-нямы, отражают основную религиозную концепцию нганасан, сказать трудно. Скорее всего здесь мы имеем пример сужения и персонификации древнего образа Моу-нямы, который первоначально вряд ли был связан с какой-либо умершей женщиной.

Возможно, что такие предания складывались о матерях-прародительницах родов и только в данном случае для усиления остроты сюжета такая мать - прародительница рода была отождествлена с образом Моу-нямы.

Сам же сюжет - живой человек становится супругом мертвого - вероятно, достаточно древнего происхождения. Ниже он нам еще встретится.

Следует объяснить, что мертвец ("ледовка"), ставший мужем героини, вышел из маталир-ма, т. е. из конического сооружения над лежащим на санках покойником. Это древний способ захоронения у нганасан и энцев в полосе леса. Нганасаны словом "ледовка" называли и самого мертвеца, и сооружение, в котором он был захоронен.

Эпизод с важенкой имеет явную морализирующую тенденцию: надо хорошо обращаться с оленями. Земля Ярига, о которой говорит важенка,-это бодырбо-моу (земля мертвых), но что это за название, нам неизвестно. Оно нам встретилось только в этом случае.

№ 30. Турдагин Нгандуо (Монтуку). 27.Х.1948, пос. Воронцово. В этом рассказе мы также имеем брак мертвеца с живым

с.321.

человеком. Но в данном случае все кончается благополучно благодаря вмешательству родных жены мертвеца.

Кроме сведений о личных отношениях в среде нганасан, о силе привязанности девушки к своему умершему другу в этом рассказе интересен эпизод с борьбой шаманов в образе самцов-оленей. Об этом упоминал еще Третьяков в середине прошлого столетия (П. Третьяков, Туруханский край, СПб., 1869, стр. 426). Это сообщение Третьякова использовал известный английский ученый Фрейзер в своем труде "Золотая ветвь". Но слово "пороз", которым на енисейском Севере в пределах бывшего Туруханского края называют самцов-оленей, Фрейзер перевел словом "вепрь", вследствие чего у него получилось, что нганасанские шаманы имеют духов-вепрей (кабанов), которых посылают сражаться. А надо сказать, что вплоть до 30-х годов нашего века нганасаны не имели никакого представления о свиньях, домашних и диких.

Сражение, борьба шаманов в образе оленей имеет место и в энецком фольклоре (см. "Труды Института этнографии", т, XVI, 1961, стр. 83).

№ 31. Турдагина Мария. 2.IX.1959, г. Дудинка.

В этом рассказе есть нечто общее с мифологической сказкой "В земле мертвецов" (см. выше). Здесь мы также получаем некоторые дополнительные сведения о том, как нганасаны представляли себе жизнь в земле мертвых. Ценна деталь, что в чумах мертвецов были две двери - одна обычная и другая в переднем углу, против первой, за очагом. Кстати сказать, такая дополнительная дверь имеется у нганасан и теперь, но только у летних чумов.

Интересен эпизод с чайками, которого нет в тексте "В земле мертвецов". У энцев есть мифологическая сказка, в которой чайки вместе с лебедями и воронами фигурируют в качестве каких-то полулюдей, полуптиц ("Труды Института этнографии", т. XVI, 1961, стр. 38 и далее). Может быть, все такие детали в фольклоре энцев и нганасан восходят к древним тотемическим представлениям предков этих народов.

№ 32. Нгомде Нере. 13.Х.1938, устье р. Логаты.

Перед нами здесь мифологическая сказка, долженствующая объяснить, почему люди тонут в воде. Конечно, странно и нелогично, что общество оленеводов и охотников, живущих в чумах, имевших шаманов, до этого случая не знало смерти в воде.

Рассказ этот явно позднего происхождения. Об этом свидетельствует и характер общества, отмеченный выше, и то обстоятельство, что вместо Матери воды (Быда-нямы) здесь уже имеется старик, бог воды, и т. п.

Эта мифологическая сказка была очень популярна среди нганасан, может быть, потому, что она хорошо отображала их старый быт, занятия и действительные и воображаемые опасности, которые их подстерегали в тундре.

Баруси, как мы знаем, - это один из видов сверхъестественных существ, известных фольклору и верованиям нганасан. Эпизод с похищением мяса, сушащегося на вешалах, очень популярен у нганасан. Иногда эта история рассказывается как событие, случившееся совсем недавно с отцом или дедом рассказчика или другого известного нам лица.

с.322.

23 августа 1957 г. Хенделю Чунанчар сделал такие добавления и пояснения к этому преданию.

"Чина Барангуй догнал баруси у урочища Саттара-бонка (Песцовая нора) на реке Таймыре. Чина-Барангуй, пожалев еду для баруси, потом пропал. Баруси еда, его юкола - черви, а этот захотел человеческой еды. Эту историю о Чина-Барангуе и баруси у Саттара бонка рассказал шаман во время камлания. Настоящее название этого места - Баруси-бонка (Баруси нора). Когда шаман кончил об этом рассказывать, он тихо бил в бубен, а Нере ударил по обечайке бубна и сказал: „Так, так, было такое". Будто шаман этого не знал раньше, а узнал только сейчас, став „дурным" во время камлания. Шаман тогда же ночью туда ушел, оставаясь все еще „дурным". Шаман залез в „дыру" на Саттара-бонка, так что видны были только концы его ног. Нере оттуда его вытащил и сказал, что такое действительно было, что баруси искал еду, и рассказал, как баруси хотел красть еду у нганасан.

„Дыра" эта была видна еще в прошлом году, как свежая. Но ничего в ней не нашли. Может быть, ночью баруси ушел, услыхав о приходе людей. Около Саттара-бонка всегда находят много кремней. Кремни там другой породы, как русские кремни. Мы боимся их брать, чтобы за нами не пошел баруси. Около Саттара-бонка также много старых ледовок, много, как лес, захоронено старинных людей".

№ 33. Нгомде Нере. 14.Х. 1938, устье р. Логаты.

В этом рассказе достойно внимания совпадение его с таким же преданием у ессейских якутов С другой стороны, в этом  нганасанском варианте предания интересно неожиданное превращение людей в демонов болезней. Люди "верхней земли" являются демонами болезней для людей "нижней земли", так же как обычно этим являются демоны "нижней земли" для людей "верхней". В этом предании вообще стирается грань между обоими мирами и трудно понять, который из двух фигурирующих в нем миров является реальным. Неожиданный переход от реального к фантастическому - одна из любопытнейших особенностей фольклора нганасан.

Вместе с этим следует отметить поздний характер этого рассказа Любопытно, что в нем на оленях ездят верхом, по-эвенкийски, а не в санках, по-нганасански.

Очевидно, этот рассказ или заимствован у эвенков, или свидетельствует о наличии эвенкийского компонента в составе нганасан.

В целом это типичное повествование о пребывании в земле мертвых с той лишь разницей, что эта земля мертвых - эвенкийская.

Идея о превращении человека, побывавшего в земле мертвых, в духа болезни, точнее, в "болезни бога" (коча нгуо) в предыдущих рассказах не встречалась. Поэтому трудно судить, насколько это типично.

№ 34. Нгомде Нере. 5.Х.1938, устье р. Логаты.

Нганасанский моричэ соответствует энецкому моррэдэ - одинокому охотнику, который охотится с помощью оленя-самца с петлей на рогах.

с.323.

Этого оленя охотник выпускает к стаду диких оленей. Когда дикий самец вступает в бой с этим прирученным оленем, он запутывается своими рогами в петле на рогах выпущенного к стаду оленя и становится добычей охотника. Бывают еще олени-манщики.  Такого оленя охотник выпускает на длинном ремне к диким оленям, а сам скрывается за вторым оленем и так постепенно приближается к диким, В фольклоре нганасан и энцев охотник-моррэдэ  иногда противопоставляется пешим охотникам, аборигенам Севера.

Такой охотник-моричэ, или моррэдэ, типичен для энецкого фольклора. Вероятно, и этот рассказ энецкого происхождения.

Дядуру - это обычные персонажи нганасанских сказок, которых обманывают или популярный плут и обманщик Дяйку, представляющий, по всей вероятности, одну из вариаций древнего образа Дёйба-нгуо, или другие герои нганасанского фольклора, как в данном случае Форуда.

Имя Санэр значит "печорец". В нганасанский фольклор Санэр попал тоже из энецкого. Нганасаны иногда произносят это слово "санар" и переводят его "круг".

Необычно обрисован в этой сказке образ баруси. Она показана здесь добрым, услужливым существом, не помнящим и даже не понимающим зла. Впрочем, такая трактовка образа баруси встречается и в других сказках.

№ 35. Турдагин Нгандуо (Монтуку). З.Х.1948, пос. Воронцово.

Наименование Лахарэнга-нготу нам переводили по-разному: "рот на животе", "глаза на плечах". Другое название этих мифических людей - Нгойбуо-ачу ("безголовые").

Данный рассказ увязывает безголовых людей с мифом о появлении у людей домашних оленей. При этом безголовые люди сами имеют оленей, но препятствуют тому, чтобы приемыш отца и матери оленей Бойку-батуру (едва ли это не еще одно перевоплощение Дёйба-нгуо) доставил оленей на землю людям. Может быть, в этом сюжете отразилась первоначальная ситуация, сложившаяся после прихода самоедов-оленеводов на Север, когда местные аборигены нападали на них. Но было бы ближе к исторической действительности, если бы эти аборигены были показаны как пешие люди. По всей вероятности, до прихода оленеводов на Север там жили пешне охотники на диких северных оленей.

№ 36. Турдагин Нгандуо (Монтуку). 10.Х1.1948, пос. Воронцове.

Рассказы о мифических безголовых людях довольно часты в фольклоре народов Севера. Обычно в них видят аборигенов тундры, одетых в глухую одежду с капюшоном, отчего они производят впечатление безголовых. Образ безголовых людей проник из фольклора и в "Сказание о человецах незнаемых", и в известия иностранцев о народах Северной Азии, собиравшиеся в XV-XVII вв.

В этой мифологической сказке описан быт, очень близкий к традиционному быту нганасан, хотя героями его являются энцы-моррэдэ и безголовые люди. Любопытно, что безголовые люди якобы ездили верхом на оленях. Верховую езду на оленях на Крайний Север принесли эвенки. Может быть, они в данном случае фигурируют в образе безголовых людей?

№ 37. Чунанчар Китэ. 25.Х.1938, р. Волка.

с.324.

Этот рассказ дает представление о некоторых сторонах верований народов Севера. Не все здесь понятно. Превращение стада диких оленей в налима, а затем в женщину, олицетворяющую какое-то божество, то ли Мать воды (Бы-нямы), то ли саму Мать земли (Моу-нямы), происходит в каком-то странном мистическом трансе, мало свойственном простым, реалистическим образам ранних мифологических рассказов нганасан. Вероятно, здесь мы имеем талантливую переработку первоначального, сравнительно простого мифа под влиянием более утонченной шаманистической мистики. Мы считаем, что рассказчик ошибся, назвав женщину - божество баруси (см. выше). Здесь нужно было другое слово - нгуо или нямы (т. е. бог или мать). По-видимому, этот рассказ энецкого происхождения. Слово "тала" значит "оленный", т. е. богач. Хунситала  значит "Чужой оленный". Имя Боро мы перевести не можем.

№ 38 Турдагин Атакай. 5.VIII.1957, пос. Усть-Боганида.

Банка (бонка) значит по-нганасански "яма", "землянка", а также "житель землянки", "ямный житель" Таким образом, здесь речь идет о каких-то древних обитателях подземных или полуподземных жилищ на Таймыре.

Кто мог быть этими людьми? Очевидно, какие-то обитатели севера Сибири, жившие здесь до тунгусских и до самодийских оленеводов. Вероятно, это были люди, не говорившие на алтайских или уральских языках, к которым принадлежат тунгусские и самодийские языки, т. е. какие-то так называемые палеоазиаты, не имевшие домашних оленей и жившие охотой на диких оленей. Рассказчик, конечно, впадает в явный анахронизм, приписывая банка охоту на песца при помощи клепцы и пастей. Эти способы охоты были привнесены в Сибирь лишь русскими. Очень интересны детали этого рассказа об охоте на "водяного лося" (моржа? тюленя?), об одежде с пришитым к ней одеялом, о сходстве этих легендарных банка с чукчами,

№ 39. Порбин Лотэрю. 15.Х.1938, устье р. Логаты.

По всей вероятности, мы имеем здесь переплетение какого то древнего легендарного сюжета с более поздним, вызванным появлением на севере Сибири бородатых русских. Изба, сени с медведями (ездовые собаки?), помещение с мамонтовыми клыками (дрова, а может быть, и указание на добычу русскими Мамонтовых бивней и моржового "зуба") - все очень похоже на быт русских промышленных людей XVII в. Мнение Окладникова по этому вопросу см.: А. П. Окладников, Русские полярные мореходы XVII в. у берегов Таймыра, М.-Л., 1948, стр. 152, сноска 3.

№ 40. Нгомде Нере. 20.1V.1927, р. Пайтурма. Запись А. П. Лекаренко.

Это самая ранняя запись основного нганасанского предания о происхождении нганасан, о приходе их предков с востока и о столкновениях с энцами и ненцами. Концовка повествует о подчинении нганасан русским и прекращении вследствие этого межплеменных столкновений. Под нганасанами ("нашими людьми") здесь имеются, вероятно, в виду лишь тавги, т. е. предки родов Чунанчара и Нинонде у авамских нганасан.

№ 41. Чунанчар Сундамптэ. 24.1V.1927. ст. Летовье.

Этот вариант рассказа нганасан о своем происхождении интересен тем, что в нем говорится о каком-то народе на востоке, от

с.325.

которого якобы когда-то отделились предки нганасан. Видимо, речь идет о юкагирах. Конечно, не следует это сообщение понимать буквально, но, по-видимому, нганасаны, как показывает данный рассказ, осознавали свое родство с каким-то нарядом на восток от Таймыра.

№ 42. Турдагин Нгандуо (Монтуку). 1.Х1.1948, пос. Воронцово.

По-видимому, ненцы слышали этот рассказ от энцев или нганасан, а через нашего рассказчика он опять вернулся в ту среду, где возник.

В описании чукчей есть правдоподобные черты, например: намотанная через плечо веревка, показывающая чукотскую манеру ношения плетеного ремня (маута), ловкость, с которой чукча ориентируется во льдах. Но интересно, что и в этом рассказе упоминаются какие-то родственники нганасан, живущие близ чукчей. Очевидно, все же это юкагиры, если только не эскимосы.

Хорошо здесь показаны первобытная взаимопомощь и гостеприимство, свойственные людям доклассового общества. Но наличие домашних оленей разрушает эти отношения и, как показывает эпилог рассказа, создает богатство, имущественное неравенство, свойственное уже и патриархально-родовому строю.

№ 43. Турдагин Нгандуо (Монтуку). 8.1Х.1948, пос. Воронцово.

Кто были эти чукчи, трудно сказать. Или действительно какая-то группа чукчей когда-то проникала на Таймыр, или под названием чукчи имеется в виду какая-то другая этническая группа. Для прошлого исследователи отмечали склонность чукчей к самоубийству. Здесь также схвачена эта деталь.

Начало этого рассказа надо понимать так: Лодосэда - это род тундровых энцев, которых считают аборигенами района устья Енисея, потомками древних охотников-моррэдэ. Следовательно, действие рассказа относится к тому времени, когда другие современные энецкие роды еще не проникли к устью Енисея, а тавги, предки нганасан, не распространились на запад, на Пясину.

№ 44. Нгомде Нере. 2.Х.1938, устье р. Логаты.

Это типичный вариант широко распространенного у нганасан рассказа о приходе их предков с востока. Большая река, которую они перешли, - это, по-видимому, Хатанга. По всей вероятности, в этом предании имеются в виду не все нганасаны, а часть их, так называемые тавги, предки родов (фратрий) Чунанчара и Нинонде. Еще в первой половине XVII в. большая часть тавгов, предки рода Нинонде, жила к востоку от Хатанги, в низовьях Анабара.

№ 45. Чунанчар Сундамптэ. 8.VI.1927, р. Сонитэ. Запись А. П. Лекаренко.

В этом предании соединены в один связный рассказ четыре отдельных предания: 1) о происхождении людей, 2) о происхождении народа нганасан, 3) о богатырях Тими-хоти и Иния Батуру, 4) о двенадцати (или семи) казаках.

Последние три помещены в сборнике "Легенды и сказки нганасанов" (Красноярск, 1938). См. также ниже текст "Война с юраками".  Данный рассказ по второму и четвертому преданиям, названным выше, содержит в себе больше подробностей. По третьему названному выше преданию он представляет собой более краткий, в общем, вариант, но также с некоторыми новыми подробностями.

с.326.

Примечательно, что среди родов предков нганасан здесь не упоминается род Нгамтусо (Костеркины), который считается по происхождению с "Тазовской стороны" появившихся у нганасан позже, хотя известно, что предки рода Нгамтусо, куртки ("вороны"), уже были на Таймыре в начале XVII в.

Начало предания едва ли не заимствовано через русских из библейского рассказа.

№ 46. Нгомде Нере. 17.Х.1938, устье р. Логаты.

Предание это в несколько сатирической форме рисует типичное межплеменное столкновение уже после того, как нганасаны сложились в качестве особой самодийской народности. Оно очень популярно у нганасан. Здравое народное сознание не понимало и не одобряло вооруженных столкновений, происходивших под руководством  родовой и племенной знати. Отсюда и иронический, гротескный налет на всем этом рассказе.

№ 47. Турдагин Нгандуо (Монтуку). 28.1Х.1948, пос. Воронцово.

Другой вариант этого предания см. в издании "Легенды и сказки нганасанов" (Красноярск, 1938, стр. 58-64). Энецкая версия этого предания помещена в издании "Мифологические сказки и исторические предания энцев" (М. 1961, стр. 89-94).

Как мы уже указывали в последнем из упомянутых изданий, военные походы ненцев в низовья Енисея действительно бывали, например в 1679 г., когда подверглись нападению не только энцы, но и русские промышленные люди. Вероятно, эпизод с убийством русского старичка, едущего на собаках по Енисею, фигурирующий в данном тексте, имел не только памфлетическую задачу - показать жестокость зачинщиков и участников таких набегов, но отразил и действительно имевшие место события. Вместе с тем вся эта сценка проникнута глубоким сочувствием к миролюбивому и доброжелательному трудовому русскому народу, свидетельствуя о тех отношениях дружбы, которые сложились в низовьях Енисея между его коренными обитателями и русскими крестьянами, поселившимися здесь.

По энецкой версии, бой между ненцами, с одной стороны, и энцами и нганасанами - с другой, происходил около оз. Туоруотэ. Сиговое озеро, которое названо в качестве места столкновения в данном рассказе, находится рядом с оз. Туоруотэ, несколько западнее его. Правда, рассказчик несколько путался в местоположении Сигового озера. То он говорил, что оно находилось к западу от Енисея, против Дудинки, за хребтом Бэгичэму (Бугуча), то он смешивал его с Боганидским (Бакунату, т. е. "Осетровое") озером, между Дудинкой и Норильском. В энецкой версии этого предания эпизод с попыткой захвата выехавших вперед разведчиков тоже связывается с хребтом Бэгичэму (Бугуча).

№ 48. Турдагин Нгандуо (Монтуку). 23.1Х.1948, пос. Воронцово.

Рассказ о Сойму-сыне очень популярен среди нганасан. Один его вариант нами был опубликован в "Легендах и сказках нганасанов" (Красноярск, 1938). Надо сказать, что оба эти варианта значительно различаются, и трудно сказать, какой из них ближе к первоначальному.

Предания о Сойму хорошо отражают суровые нравы эпохи становления патриархально-родового строя. Вместе с тем следует

с.327.

отметить, что нганасаны, как мы видели, осуждают бессмысленную жестокость Сойму-сына по отношению к людям, невиновным в убийстве его родителей и жены.

По-видимому, история о Сойму-сыне отражает какие-то эпизоды из истории нганасанского рода Линанчера. В нем действительно были люди, считавшие себя его потомками.

№ 49. Чунанчар Комбюмэ. 23.Х.1938, р. Большая Волчья.

Род Чунанчара имеет также название Фало, т. е. "Камень". Эта легенда объясняет происхождение названия Фало. Но возможно, что это название рода Чунанчара происходит от нганасана данного рода по имени Фало, жившего в конце XVII в. В настоящее время название Фало употребляется иногда и в качестве названия всего рода Чунанчара. Вероятно, в конечном счете название Фало свидетельствует об эвенкийском происхождении рода Чунанчара.

№ 50. Кокары Нгатэси. 11.Х.1938, устье р. Логаты.

Рассказчик сам вадеевский нганасан, и здесь он рассказывает о происхождении некоторых родов вадеевских нганасан.

Что название рода Кокары значит "Журавль" - это верно. Но объяснение, которое здесь дано, представляет собой обычную народную этимологию. Вероятно, родовое название "журавль" у нганасан представляет пережиток древних тотемических названий родов.

№ 51. Чунанчар Хенделю. 17.VIII.1957, пос. Усть-Боганида.

Это предание Хенделю Чунанчар не рассказал, а написал. Это первое предание, написанное нганасаном. Часть рода Чунанчар действительно ведет свое происхождение от некоего Степана Курсамина, или Курсимина (см. "Легенды и сказки нганасанов", Красноярск, 1938).

Сам сюжет о мальчике, на которого свалили вину за неудачную облаву, очень распространен в фольклоре эвенков. Также распространен у эвенков, даже в Забайкалье, сюжет о бое лося со своей тенью. Этот же эпизод имеется и в напечатанном варианте предания о Степане Курсимине, упомянутом выше.

№ 52. Турдагин Надюй. 4 Х.1938, устье р. Логаты.

Это предание представляет наиболее полный вариант очень популярного среди нганасан фольклорного сюжета о приходе одинокого татуированного гостя и его убийстве.

Самое замечательное в этом нганасанском предании, как и во всем цикле нганасанских легенд о столкновениях с "шитолицыми", это его несомненная связь с так называемым Оленекским хосунным эпосом, носителями которого в настоящее время являются северные якуты - оленеводы бассейнов Оленека, Анабара, Хатанги и низовий Лены, но который, в противоположность мнению  Г. В Ксенофонтова, мы никоим образом не можем считать якутским по происхождению. Без сомнения, этот эпос сложился в среде охотников за дикими оленями, живших на указанной выше территории (включая и Восточный Таймыр) еще до появления здесь якутов. Считаем нужным пояснить некоторые детали, Кабюмэ поставил группу связанных друг с другом оленей перед чумом, чтобы создать своему противнику лишнее препятствие, когда он начнет выбираться из чума. Когда в нганасанских рассказах говорится, что у кого-то "кровь иная" или "стала иной", это намек на то, что

с.328.

данный человек кого-то убил. Совершенное когда-либо убийство, по мнению нганасан, накладывает свой отпечаток на выражение лица убийцы, меняет его кровь, психологию и т. д. Все это якобы позволяет узнать, что человек когда-либо совершил убийство. Складывающаяся пальма - это, вероятно, сабля. По объяснению рассказчика, найденная в лесу вторая дорога, ответвлявшаяся от той, по которой пошел Кабюмэ-сын с товарищами, - дорога шитолицего с пятью полосками на переносье, убившего Кабюмэ-отца. К нему присоединился и убежавший удалый шитолицый в белой парке. По этой дороге Кабюмэ-сын и его товарищи не пошли.

Выражение "держи шкатулку" связано с передачей дел после выборов князя в XIX - начале XX в. В специальной коробке (шкатулке) хранились архив и касса племени.

Отметим противоречие. Сперва Кабюмэ-сын хотел похоронить своего товарища в захоронении, сделанном из стволов деревьев, а затем все же похоронил в земле. Здесь дело в том, что способ захоронения определялся у нганасан местными условиями. В лесу они сооружали над покойником коническое сооружение (маталирма)  из бревен, в тундре летом хоронили в земле, а зимой оставляли прямо на санках.

В этом произведении нганасанского фольклора сочетаются архаичные и новейшие черты. Древним является сам сюжет встречи жителей тундры с лесными эвенками Но то, что эти жители тундры сами являются якобы эвенками, живут отдельными семьями, а не родовыми коллективами, имеют оленей, упоминают "невидимого бога" и т. д., - все это представляет изменения, внесенные в рассказ, вероятно, недавно.

Любопытен эпизод с приходом пешего эвенка. Потом, как мы видели, оказывается, что у этого эвенка все же имеются олени. Может быть, здесь мы имеем своего рода контаминацию двух разных сюжетов: прихода охотника из какого-то другого народа, нс имевшего оленей (это могло быть даже воспоминание о каких-то древних пеших охотниках или навеяно позже встречами с русскими и коми промышленными людьми в XVII в.), и столкновения между собой двух оленеводческих групп (таежных эвенков и тундровых жителей, представлявших отунгушенных аборигенов - палеоазиатов). Вероятнее всего, что в тундровых эвенках надо видеть тавгов или тидирисов - предков части современных нганасан, которые к приходу русских в Сибирь уже испытывали большое эвенкийское влияние и собственно эвенков - обитателей тайги за горами к югу от территории нганасан.

№ 53. Порбин Полемптэ. 13.Х.1938, устье р. Логаты.

Это предание (вариант начала Кабюмэ фату, см. выше) интересно тем, что в нем совершенно четко представлены две этнические группы, вошедшие в состав нганасан,- тунгусы и самодийцы (в лице сомату). Особенно характерно, что здесь фигурирует именно энец, а не нганасан. Если встать на точку зрения, что нганасаны образовались из слияния тундровых тунгусов и самодийцев, в частности энцев (мы отвлекаемся в данном случае от первоначального палеоазиатского субстрата в составе этих племен), то это совершенно понятно. В эпоху, к которой относится действие предания, нганасан как народности еще не существовало и образовавшие

с.329.

их составные этнические элементы существовали еще как самостоятельные, отдельные, хотя соседние и дружественные племена. Но из этого предания (как и из легенды о Кабюмэ фату) чувствуется и то, что фабула о приходе татуированного гостя отражает в себе и еще какие-то древние этнические знакомства предков нганасан  помимо эвенков Низкие санки с привязанной к ним собакой, волосатость шитолицего врага - все это не эвенкийские черты (по крайней мере не позднейших эвенков).

№ 54. Нгомде Семен. 27.Х.1938, верховья р. Большой Волчьей.

Тут оба действующих лица - "тунгусы". Трудно решить, который вариант древнее, этот или предыдущий. Но если считать, что сближение северных тунгусов с самодийцами произошло позже знакомства с южными эвенками, то этому варианту надо отдать предпочтение и рассматривать его как исходный, а переделку одного из действующих лиц в энца считать позднейшей интерполяцией, вызванной новыми межплеменными отношениями. Но, с другой стороны; как показывает приводимое ниже предание "Случай после охоты на гусей", возможно, что в первоначальном варианте оставленного топора не было, а он появился тоже позже, вместе с энцем.

Характерно, что добыча уродливого дикого оленя считается плохой приметой, которая сразу заставляет вспомнить о постоянной в те времена опасности нападения со стороны врагов.

Упоминание об избе представляет собой явный анахронизм. Рассказчик отождествлял героев рассказа с современными ему долганами, которые научились у русских строить избы, и ввел эту деталь в повествование.

.№ 55. Турдагин Салоптэ. 27.1Х.1938, р. Большая Волчья.

Приведенная в конце предания мораль, связывающая героев его с современными долганами, без сомнения, является самой позднейшей интерпретацией. В этом варианте интересно утверждение, что пришелец говорит на другом языке. Но, может быть, рассказчик здесь тоже имел в виду разницу между якутским в своей основе языком долган и собственно эвенкийским языком эвенков, живущих в горах к югу от Таймыра и еще дальше на юг. Дело в том, что по-русски рассказчик все время называл своего героя, тундрового тунгуса, долганом. Но это тоже, конечно, позднее осмысление сюжета, так как якутоязычные долганы появились по соседству с нганасанами лишь в XVIII в.

№ 56. Яроцкий Танурэ. 30.1Х.1938, устье р. Логаты.

В этом рассказе обстановка уже вполне модернизирована. Рассказывается о семье современных долган, к которым пришел татуированный человек. Может быть, в данном случае было бы правильнее переводить слово "ася" не тунгус, а долган.

Из архаичных элементов рассказа здесь сохранено лишь наличие у убитого врага двух сердец, причем очень своеобразно объясняется способ, каким это второе сердце толкает его обладателя совершать убийства.

№ 57. Кокары Нгатэси. 1.Х.1938, устье р. Логаты.

Герой этих рассказов о госте с собаками, по всей вероятности, все тот же, известный нам Кабюмэ фату Интересно, что в этом варианте у него сын, который ходит в красных бакарях. Ниже мы

с.330.

встретим старика Лакуну, у которого сын ходит на красных лыжах. Про самого Лакуну нганасаны сообщают, что это был в молодости большой разбойник, "убивший много шитолицых". Таким образом, Кабюмэ фату как бы является Лакуной в молодости, а, следовательно, цикл об убийстве гостя как будто должен предшествовать циклу о сыновьях Лакуны (см. ниже).

Название "Пылатоничера" дословно означает "Платона род" (фратрия). Кто такой этот Платон, нам неизвестно. Видимо, рассказчик увязывает героя рассказа с предком какой-то группы (патронимии) современных долган, потому что сами нганасаны, за редкими исключениями, не имели православных имен. Произошло это, вероятно, потому, что сами нганасаны не осознают сейчас себя тундровыми тунгусами, а долганы для них действительно тундровые тунгусы. Возможно также, что этот цикл преданий бытовал и среди долган и был приурочен ими к одной из своих патронимий.

№ 58. Порбин Камсё. 8.Х.1938, устье р. Логаты.

В этом варианте гибнут оба - и хозяин чума, тундровый тунгус, и пришелец, гость - татуированный лесной тунгус. Данный текст интересен еще тем, что он сообщает имя героя. Правда, оно произносилось невнятно. Слышалось Инюеа и Инюема.

№ 59. Порбин Полемптэ. 14.Х.1938, устье р. Логаты.

Оелоко - это имя популярного персонажа долганских и якутских сказок, соответствующее нганасанскому Дяйку, энецкому Диа, ненецкому Ёмба, юкагирскому Дебегею. Сказки об Оелоко (Дяйку) носят совсем другой характер, и в данном случае это имя является, очевидно, позднейшей вставкой.

Маленькая светлая пальма, по описанию рассказчика, представляла нечто вроде сабли.

№ 60. Нгомде Семен. 26.Х.1938, верховья р. Большой Волчьей.

В этом предании мы опять встречаем, как и в предыдущих, две враждующие стороны - лесных эвенков с татуированными лицами и северных, тундровых (точнее было бы сказать лесотундровых) людей. Характерно, что в этой "очень старой нганасанской сказке" героями опять-таки являются "тунгусы". Интересный вопрос встает в связи с присутствием в тексте предания "русского лекаря" Нюхоя.

Этот персонаж предания превратился, очевидно, в русского лекаря позднее, когда появились в тундре вести о могуществе русских врачей. Раньше несомненно это был тоже шаман, но другого племени, представители которого могли встречаться предкам нганасан среди эвенков. Характерно то, что Нюхой был "работником" эвенков, т. е. можно предполагать, что отдельные представители этого неизвестного племени были в рабстве у эвенков.

Работник Нюхой нганасанского предания соответствует работнику хосуна Чэмпэрэ в преданиях Оленекского хосунного эпоса, которого там называют Нючча, т. е. "русский". По-эвенски якут - нека*. Я сам это слово записал у томпонского эвенка - нюхо. Таким образом, и лекарь Нюхой, нганасан, и работник Нючча Оленекского эпоса первоначально, видимо, были якутами. Но в одном

_____________________

* В. И. Левин, Краткий эвенско-русский словарь, М,- Л., 1936, стр. 82.

с.331.

случае нганасаны, сохранив первоначальную эвенскую форму названия (мы знаем, что тавги были тунгусоязычным народом и, вероятнее всего, их язык был близок эвенскому), но забыв уже этот язык, истолковали его от слова "нюхать" по-русски. В другом случае якуты, тоже не понимавшие слово "нёка" (нюхо), сблизили его с названием "нючча" (русский) и тоже получили "русского работника" Таким образом можно считать, что предание нганасан и Оленекский хосунный эпос первоначально рассказывались, вероятно, на языке, близком эвенскому, и что оформление эпоса произошло уже в эпоху, когда якуты проникали в тунгусскую среду Крайнего Севера еще только в скромной роли рабов - "работников", хотя более высокая культура якутов производила свое впечатление и скромный "работник" одновременно оказался могущественным шаманом.

Эпизод с отражением лица врага в воде встречается и в эвенкийском фольклоре в рассказах о "чангитах" (разбойниках). Если исходить из преданий эвенков, то, судя по ним, у эвенков был период, может быть связанный с разложением материнского родового строя, когда образовывались отряды мужчин - бродяг, отправлявшихся в набеги на чужие племена и роды. Эти походы одновременно были и охотничьими предприятиями. Но так как места, обильные диким оленем, были по большей части на севере, в местностях, занятых другими племенами, в частности предками нганасан, то определить, где кончалась охотничья экспедиция и начинался набег на чужеземцев, было почти невозможно. Этот период военно-охотничьих набегов эвенков на север и отражен в вышеприведенных и других нганасанских преданиях, но не с точки зрения участников этих походов, а с точки зрения объектов этих набегов.

Странное поведение Дюнто вечером, когда произошло нападение на его чум, объясняется тем, что, кидая ребенка в разные углы чума, Дюнто, по объяснению рассказчика, создавал впечатление для стоящего снаружи врага, что в страхе мечется по всему чуму. Этим самым он хотел отвлечь Песцовую парку от своего истинного намерения выскочить в двери. Последний называет Дюнто "пасти делающим человеком", потому что в последнее время охота на песцов с помощью пастей была одним из важнейших занятий жителей тундры. Но для далекого прошлого это, конечно, анахронизм, так как система охоты пастями на севере Сибири была введена русскими.

№ 61. Яроцкий Тануре. З.Х.1938, устье р. Логаты.

В этом предании есть многое, связывающее его также с преданием о Кабюмэ фату и с фрагментом об оставленном топоре. По объяснению нганасан, старший сын, наклонясь над водой, увидел в ней отражение лица врага, выглядывающего из-за яра над озером. Поэтому он принял меры, чтобы татуированный человек потерял след аргиша его семьи.

№ 62. Чунанчар Мундуйко. 18.VIII.1957, пос. Усть-Боганида.

Этим текстом начинается серия преданий о старике Лакуне и его сыновьях. Как увидим ниже, старик Лакуна и его сыновья очень популярны в историческом фольклоре нганасан, связанном с Оленекским хосунным эпосом. Но само имя Лакуна и тот сюжет,

с.332.

который лег в основу данного текста, насколько известно нам, встречаются только в фольклоре нганасан. Интересен эпизод с "шитолицыми" тунгусами, живущими на острове. В связи с этим заметим, что у долган есть представление о том, что какие-то их предки жили на острове, где-то на востоке или юго-востоке.

Мы должны объяснить, почему шаман-тунгус умирает только тогда, когда в его рану засунута шкура, на которой сидела женщина. Предполагается, что нечистота женщины убила силу шамана.

Упоминаемый в самом начале некий Боримэ - сын рассказчика, которому в 1957 г. было 5 лет.

№ 63. Порбин Като. 8.1V.1927, р. Сонитэ. Запись А. П Лекаренко.

К сожалению, этот чрезвычайно интересный вариант предания о сыновьях Лакуны А, П. Лекаренко записан не до конца. В нем кроме ряда подробностей, отсутствующих в других вариантах, интересно, что Лакуна и его сыновья прямо отождествляются с предками нганасан. Это указание можно понимать только таким образом, что потомки племени, в котором сложилось предание о Лакуне и его сыновьях, сейчас являются нганасанами и это настоящее состояние их проецируется в прошлое. Из особенностей этого предания отметим последнюю часть его, где не сыновья Лакуны идут по следам своих врагов, а, как и в предыдущем варианте, мстители, "шитолицые" эвенки преследуют их. Такое положение фактически имеет место и в других вариантах, но более или менее тщательно затушевано, очевидно, в угоду самолюбию носителей эпоса. Что же касается эвенка, свойственника Лакуны, то в его лице мы имеем какую-то группу эвенков, сблизившуюся с племенем, олицетворяемым Лакуной. Понимание нганасанских преданий в этом отношении затруднено тем, что для обозначения северных тунгусов, предки которых вошли в состав нганасан и которые по происхождению представляют не тунгусское племя, и для южных тунгусов они употребляют одно и то же слово "ася". Только по дальнейшему изложению и по эпитету "шитолицый" или "тундровый" можно узнать, о ком же идет речь в таких случаях. Вполне допустимо также, что резкой грани между северными отунгушен-ными племенами и настоящими "шитолицыми" тунгусами не существовало и что были племена, переходные по своим этническим признакам.

Вехи, по которым сыновья Лакуны нашли чумы, состоят из палок с насаженными на них, один за другим, кусками дерна. Такие линии ("дороги") вех служили для того, чтобы вспугнутое стадо диких оленей направить прямо к речной переправе, где его ожидали охотники,

№ 64. Нгомде Соуптэ. 27.1Х.1938, р. Большая Волчья.

По словам рассказчика. Лакуна был ася ("тунгус"). Был он большим разбойником, убивал своих и чужих и поэтому жил в стороне от всех (ср. предания о Кабюмэ фату).

К этой легенде Кокары Хэлиптэ 8.Х.1938 добавил: "Старик жил на берегу большой реки в голомо. Промышлял рыбу. Был он ася (тунгус). Жена у него умерла раньше. Были у него два близнеца-мальчика. Имя этих детей - Два близнеца (Ситти дяка). Старика имя - Лакуна".

с.333.

Предание о сыновьях Лакуны - одно из популярнейших у нганасан. Нам предлагали рассказать это предание почти все нганасаны, к которым мы обращались при сборе фольклора.

По объяснению рассказчика, Лакуна значит "кашляющий", "чахоточный". По эвенкийски "лекин" - "чахотка". Оставив тело своего отца в чуме и завалив последний бревнами, сыновья Лакуны фактически соорудили маталир-ма - древнее погребальное сооружение нганасан.

Выражение "с длинными ногами и маленькими костями" означает "длинноногий, но тонкого сложения человек". Перед чумами нганасан всегда стоят вереницы (аргиши) грузовых санок. Поэтому "шитолицым", когда они вышли из чума, пришлось обегать их.

Дудыпта в настоящее время - это правый приток Пясины, текущий в общем как раз по границе леса и тундры. В прошлом считалось, что Дудыпта впадает в Авам, а последний - в Пясину.

Этой записью мы заканчиваем те варианты преданий о сыновьях Лакуны, в которых имеются эпизоды с состязаниями в прыжках, нырянии и где рассказывается об острове, на жителей которого нападают сыновья Лакуны. Ниже приводятся предания о сыновьях Лакуны несколько иного характера,

№ 65. Порбин Полемптэ. 8.Х.1938, устье р. Логаты.

Охотник и рыбак Лакуна, в землю которого приходят охотиться  на диких оленей эвенки, очевидно, олицетворяет в данном случае древнее население лесотундры. Обратим внимание на то, что Лакуна живет оседло, в голомо, оленей у него нет, для его сыновей обычна ходьба на лыжах. Характерно сходство этого предания с рассказываемыми якутами Ессея и Оленека преданиями об Урэне. Сыновья Лакуны в данном случав как бы представляют врагов Урэна - маятов, во главе с Юнгкэбилем (Ункавулем) нападающих на Урэча и его народ с севера. Урэн и его народ в якутско-эвенкийских  преданиях соответствуют "шитолицым" эвенкам нганасанских легенд.

В отличие от предыдущих текстов здесь "шитолицые" эвенки приходят сперва в землю Лакуны и его сыновей, а не наоборот. В этом предании нет также состязаний в прыжках и нырянии и эпизода на берегу против острова, населенного эвенками,

№ 66. Чунанчар Мундуйко. 28.V111.1957, пос. Усть-Боганида.

Этот вариант очень близок к предыдущему, но приход "шитолицых"  в голомо, камлание и вода из-под земли связывают эту запись со следующей.

Упоминаемый здесь бог Нилу-нгуо, т. е. "жизни бог", это, собственно говоря, бог диких оленей. Так как дикие олени были основным источником существования, жизни, то он и назывался "Жизни богом". По-видимому, это было существо женского пола.

Любопытно упоминание об оз. Ессей. Здесь еще в XVII в. жило эвенкийское племя, потомки которого образовали племя вадеевских нганасан.

№ 67. Кокары Нгатэси. 1.Х.1938, устье р. Логаты.

Как видим, эта запись представляет сочетание двух предыдущих вариантов преданий о сыновьях Лакуны с эпизодами, в которых большую роль играют медведи. Так почти незаметно мы

с.334.

перейдем от Лакуны и его сыновей к преданиям о людях и медведях.

№ 68. Нгомде Семен. 27.Х.1938, верховья р. Большой Волчьей.

Это предание, несомненно, также связано с циклом о Лакуне. В старике нетрудно узнать старика Лакуну, как и его сына Красные лыжи. Поскольку нганасаны в настоящее время лыж не употребляют, то красные лыжи превратились в красные бакари. К сожалению, предание сильно модернизировано и содержит в себе ряд анахронизмов, характерных для рассказчиков-шаманов, каковым был и Семен Нгомде, Так, например, старик, герой рассказа, восклицает, что у него "Христос-бог есть". Эту деталь Семен явно ввел для того, чтобы сделать свой рассказ более правдоподобным, так как к началу XX в. эвенки уже были крещены. Поэтому введено и упоминание о кресте, о св. Николае ("Микольский") и т.п. Но здесь концы с концами явно не сведены. Герой, после того как он восклицает: "Я крещеный человек!" - вдруг заявляет, что он будет молиться солнцу. Очевидно, и в других местах детали, навеянные христианизацией, сменили какие-то другие, архаичные образы. Во всем этом чувствуется желание шамана блеснуть своей теологической образованностью, хотя сам он, как и все нганасаны, не был крещен и о христианстве имел самое смутное представление. Вообще, весь рассказ этот пропитан шаманистической идеологией, и даже столкновение с "шитолицыми" сведено к столкновению двух шаманов.

Этой записью мы заканчиваем наш цикл о Лакуне и его сыновьях, Вместе с тем мы теперь уже в середине цикла рассказов с участием медведей.

№ 69. Кокары Хэлиптэ. 6.Х.1938, устье р. Логаты.

Это нганасанское предание развертывает свои действия целиком в эвенкийской среде. Интересны медведи в качестве дружественного самостоятельного народа. Здесь мы, очевидно, имеем дело с древнейшими зоолатрическими представлениями северных племен.

Характерно также, что самодийцы появились в этом предании как оленеводы, у которых герой выпрашивает оленей. Поскольку и отец с дядей "сына медведя", и их враг Нётараку - все являются татуированными эвенками, то данное предание, по всей вероятности, является чисто эвенкийской эпопеей о межродовых столкновениях. К нганасанам оно попало, очевидно, от эвенкийского комнонента,  вошедшего в их состав Поясним некоторые детали. Нганасаны спят обнаженными. Поэтому отец героя, на которого напали во сие, бежал голым. Это показывало, что на него напали внезапно и он должен был бежать не одевшись. То, что Нётараку приходил "играть в карты", представляет явный анахронизм. По объяснению рассказчика, все семь человек, убитых сыном медведя, были не эвенки, а "самоеды". Но какие, нганасаны или энцы, этого он объяснить не мог. Столкновение с каждым из этих людей повторяло подробности первого. Мы их опустили.

Выражение "речь сказки... прямо на яр ушла" означает, что рассказ оставляет сына медведя и ведется независимо от него, как бы рассказывая то, что видно с яра.

"Отца имя как говорить стану?" - здесь дело в том, что

с.335.

нганасаны не могли по старым обычаям назвать имя отца или вообще человека старшего по возрасту.

№ 70. Кокары Хэлиптэ. 7.Х.1938, устье р. Логаты.

Это предание интересно тем, что рисует бытовую сторону отношений разных племен: тундровые и лесные эвенки живут рядом, вместе охотятся и т. д. В качестве агрессивного элемента в этом предании в отличие от большинства других выступают тундровые эвенки. Интересен эвенк кузнец Этот образ обычен для преданий о хосунах, рассказываемых северными якутами-оленеводами. Как мы указывали, очень вероятно, что некоторые племена тунгусов лесотундры, в том числе часть предков нганасан, с железом познакомились именно через посредство южных эвенков.

Типична концовка. Герой роднится с самодийцами, и на этом заканчивается самостоятельное существование его семьи, заполненное вооруженными столкновениями с соседями В этом эпизоде нельзя не усмотреть намек на действительную судьбу части северо-западных эвенкийских племен, в конце концов превратившихся в самодийцев-нганасан. Бессмысленная, на наш взгляд, жестокость героев предания лежит, очевидно, в пережитках традиций кровной мести и межплеменных столкновений.

Это предание также имеет свои варианты, из которых нами записаны еще два. Поясним детали,

Каждый из возвращавшихся охотников давал часть своей добычи соседу. Этот древний обычай соблюдался до последнего времени.

То, что эвенки, охотники на диких оленей, ездили на санках, несомненно представляет анахронизм.

Женщина, которая жила в чуме с сыновьями охотника на медведей и которая в конце концов женила младшего из них, это вдова убитого приемного отца.

Старик, брат убитого кузнеца, был отцом пяти убитых охотников.

"Дикий на плохой земле", т, е. на неудобной для охоты. Каких "самодей" нашел в конце концов сын охотника на медведя, нганасан или энцев, этого рассказчик не мог объяснить.

№ 71 Турдагин Нгандуо (Монтуку). З.Х.1948, пос. Воронцово.

В этом рассказе, как, впрочем, и во многих других фольклорных произведениях нганасан, мы опять имеем тундровых людей, в которых можно видеть отунгушенных палеоазиатов, и лесных татуированных эвенков. Опять показана совместная жизнь представителей обеих этих этнических групп, не обходящаяся, правда, без ссоры и столкновений. Видимо, такие мирные и враждебные контакты жителей тундры и жителей лесов были частым явлением и поэтому отразились в фольклоре. Здесь тоже чувствуется особое отношение к медведям: с одной стороны, на них охотятся, а с другой - злоупотребляющий такого рода промыслом охотник гибнет. Любопытно, что еще Миддендорфу нганасаны рассказывали, что медведи представляют как бы особый народ, вступающий в организованную борьбу с охотниками.

№ 72. Турдагин Нгандуо (Монтуку). 2.Х.1948, пос. Воронцово.

По-видимому, это предание связано с происхождением рода Линанчера, с их предками тидирисами, кочевавшими у Норильских

с.336.

озер. Нападения эвенков, очевидно, вынудили тидирисов, тоже являвшихся эвенками, но вступившими в брачные и другие отношения с самодийцами, отойти дальше на север, в тундру, где они были окончательно ассимилированы самодийцами. Истребление стойбища эвенков шаманским зверем оленем и другие детали этого рассказа навеяны проникновением к нганасанам шаманистической идеологии, хотя первоначально образ защитника-оленя, так же как образ воспитателя-медведя (см. выше), мог быть связан с тотемическими  или зоолатрическими представлениями.

№ 73. Лотэрю Порбин. 14.Х 1938, устье р. Логаты.

Похищение самодийских женщин Таймыра лесными эвенками нашло свое отражение даже в русских исторических документах. Так, в статье Д. И Андреева "Буляши" ("Советская этнография", 1937, № 2-3, стр. 112) на основании документальных данных сообщается, что в 1626 г. в районе озер Воеволи и верховьев Оленека русские служилые люди нашли у эвенков пленную "тидирисскую", т. е. нганасанскую, девушку. Нам лично в районе Чиринды эвенки рассказывали, что их предки делали набеги на "Ламу", т. е. на Таймыр, и похищали там женщин. Таким образом, вышеприведенное предание имело свои основания в реальной жизни еще лет триста назад. В этом предании опять-таки интересны взаимоотношения племен. Мы видим оленевода-энца, которому помогает и у которого в свою очередь тоже просит помощи бедный рыболов, тундровый эвенк, против общего врага - "лесных эвенков". В предании хорошо проступают причины, сближающие энцев и тундровых эвенков. Оленеводы тундры, энцы, чувствуют себя беспомощными в непривычной для них лесной обстановке, в незнакомой местности.

С другой стороны, тундровым эвенкам необходима помощь оленных, многочисленных и обладающих лучшими видами военного снаряжения (хотя бы те же кольчуги) энцев, для того чтобы не стать легкой добычей многочисленных (это обстоятельство во всех преданиях явно подчеркивается) и воинственных таежных эвенкийских племен.

№ 74. Яроцкий Танурэ, Э0.1Х.1938, устье р. Логаты.

В этом варианте предания энец называется по-русски просто "самодин". Поэтому нельзя сказать точно, кто это - энец или нганасан.

Обращаем внимание на подчеркиваемую все время в тексте бедность "тунгуса". Это обстоятельство несомненно толкало северных эвенков, или эвенов, живших в бассейне Хеты, Котуя, Анабара и Оленека, на сближение и ассимиляцию с оленными самодийцами.

Это предание является одним из распространеннейших у нганасан. В сборнике "Легенды и сказки нганасанов" (Красноярск, 1938) нами опубликованы и другие его варианты. Можно было бы записать и еще несколько вариантов, так как предание знают почти все нганасаны.

Отметим еще, что отделанная мамонтовой костью стрела эвенка и отделанная оловом стрела "самодина" свидетельствуют не только о различии в имущественном положении и не случайны. Может быть, здесь дело в том, что северные эвенки употребляли

с.337.

еще костяные наконечники стрел в то время, когда самодийцы уже знали металлические.

Подчеркиваемое этим и другими текстами различие между тундровыми и лесными эвенками, очевидно, отражает разное происхождение этих этнографических групп. Мы уже указывали, что в тундровых эвенках можно видеть отунгушенных палеоазиатов, В настоящее время нганасаны считают, что это долганы, но несомненно, что такое объяснение возникло позже, едва ли раньше конца XIX - начала XX в.

Слово "тандя" означает не только работника, но и солдата, воина. Название Кубаса (бисерный), очевидно, имеет в виду расшитую бисером одежду этих эвенков.