034-46  Шаманское

Почти во всех случаях четко подразделялись традиционные и шаманские мифы о создании Вселенной и другие фольклорные источники.

Нганасаны - информаторы в большинстве случаев указывали на основное несоответствие шаманской и традиционной мифологии: наличие в первой мужских персонажей категории высших нгуо.

В качестве иллюстрации  можно  привести рассуждения таймырского нганасана Ламбоку Горнока о различных нгуо, которые упоминались шаманами:

"Шаман был один... Говорил как-то: Дехи-нгуо есть. Совсем худенький, старенький бог. Ничего не делает, никуда не ходит. Будто он всех нгуо отец будет. Чего такое? О бабе его вести нет. Говорили люди. "У самого-то мамка, отец был ли?" Ничего шаман не знает. Говорит: "Пока тот живой - люди все живые. Умер он- все люди умрут. Земля-то в воде плавает. Дехи-нгуо ее держит будто. Как умрет - земля перевернется. Как Моу-Нямы живая перевернуться может?"

Высказывания на ту же тему Нюли Турдагина:

 034а

"Как-то один шаманил, говорил: есть Нилулемы-нгуо - старенький такой, всех нгуо отец. Однако совсем это говорка пустая. Так просто болтал шаман. Потом его люди били. Говорили: - Чего так болтаешь? Может, Моу-Нямы обидеть хочешь, будто она всем не мамка?"

Тенденция  переосмысливать  традиционные  представления, рассматривая все явления как исполнение воли неких дямада, привело к созданию разнообразных циклов - "шаманских вестей" о сверхъестественных существах, не связанных с кругом Матерей Природы. Таковы мужские персонажи, олицетворяющие холод, тепло, голод и пр. Примером подобного творчества может служить миф о Хони-нгуо - Голоде-нгуо:

034

(Порбин Деся. Ушкан-камень. 25.03.68):

"Один юрак с чумом отдельно ходит. Сын один у него. Отец сказал ему:

- Съезди, спирта привези. Наверное, пить будем, когда оленей в стада сгонять будем.

Поехал парень, заблудился. Четыре белых оленя запряжены были. Все ушли. Пешком пошел тогда. Устал, лег и уснул. Лежит, разговор слышит:

- Как упал ты, до места не дошел?

- Силы нет.

- Вперед езжай. Двух парней найдешь. Слушай, что говорить будут.

с.142

Проснулся, встал, пошел. Шел (скоро), чумы увидел. Зашел (в чум). Четыре человека там (увидел). Один совсем белый - глаза, волосы, одежда. Второй черный совсем. Все черное. Дверь нашел парень (там сел).

Белый говорит:

- Чего человеком пахнет?

Черный говорит:

- Гостей полно. Может, пришел кто?

Белый спрашивает:

- Зачем пришел? Раньше не ездил ведь.

- Я тепло ищу. Устал совсем. Голодный. Твой чум нашел. Может, накормишь?

- Если просишь, (то) посчитай, сколько людей в чуме, сколько тори-фа. Посчитаешь, сколько (будет число), столько дней проживешь.

(Смотрит):

- С северной стороны семь фа-койка стоит, на симка -четырнадцать дялы-койка.

- Проси у дялы-койка, будешь ли жить. Каждый тебе скажет, как жить будешь, чего есть найдешь ( - один человек говорит).

Один рукав снял парень, голову опустил:

- Не знаю, - говорит - кого просить.

Вдруг дверь открылась. Куропатка пестрая пришла.

- Откуда пришла, - парень говорит, - зачем?

Куропатка говорит:

- Вместе уедем отсюда. Если помрем, пусть белый человек радоваться будет.

Ушел парень-юрак. Опять как-то совсем устал. Лег и уснул. Глаза открыл - опять куропатка рядом.

- Вставай, - говорит, - идти далеко надо, вставай. Идти надо, чтобы белый не смеялся.

Пошли. Опять (скоро) лег и уснул парень. Опять слышит речь:

- Дяйбара (-сирота), если жив останешься, то хорошо будет.

Вставай, парень, иди.

Опять пошел парень. Два чума опять видит. Оленей полно, как комара. Человек по стаду идет. Видит (парень) - чум один стоит. Туда пошел.. Там три человека (живут) - девушка, отец (ее) и мать.

Старик говорит:

- Чего пришел? Если (уж) пришел, (то) ничего не говори. Дорога твоя не интересная была. Седого человека видел - другой помоложе был. Этот, черный, совсем большой - Хони-нгуо (Голода бог). С ним спорить совсем не надо. Никто тебе не поможет. Ты - сирота. Никого у тебя нет.

Теперь так остался парень жить. Девку-то нашел все-таки".

с.143

*Космогонические    представления    в    шаманистическом переосмыслении также .выглядят совершенно отличными от традиционных. Примером этого может служить миф о двух шаманах. Если в других случаях, в большей части случаев, противопоставляются сверхъестественные способности шаманов качествам обычных людей, здесь фигурируют братья, одинаково способные общаться с духами.

(Турдагин Сейме. Усть-Авам. 22.05.1962).

"Два шамана были когда-то. Братья были. Один старше, другой помоложе. Бабы были у обоих. Девять баб было всего. Голодовали шибко. Как столько народа вдвоем прокормишь?

Пурга пришла. Один шаман говорит:

- Во сне не видал ничего. Шаманить надо.

Большой говорит:

- Пурга завтра утихнет. Куропатка придет. Бескрылая куропатка будет. Так поймаем.

Назавтра тихо стало. Люди вышли, говорят:

- Полно куропаток бескрылых.

Ловить стали. Переловили их. Есть стали.

Время прошло. Другой раз опять голодуют. Ничего нет. Только один пороз остался. Большой шаман говорит:

- У нас четырнадцать ребят есть. Ничего они не нашли. Когда рыбу, гуся, утку не найдем - пропадем все.

Младший говорит:

- Я чего-то вижу. Будто вверх пойдем. Жить будем.

Большой говорит:

- Я в воде видал, что жить будем.

Младший говорит:

- Нет. Я летать хочу. Вверх хочу.

- Ладно, - старший говорит, - вверх иди.

Младший говорит:

- Чум ломайте, бабы. Монатки в кучу собирайте.

Баба его все собрала. Шесты в кучу связала. Ребят к санкам привязала, как оленей. Пороз-то был. Его шаман ножом заколол. Сердце его достал. Потом пороза хореем гонять стал. Пороз ноги поднял, вверх, в небо побежал. Три раза всего скакал - санки все вверх поднял. Всех людей унес. Аргиш по небу пошел. Совсем вверх ушел, а олень вдруг вниз повернул.

- Чего он повернул? - шаман кричит.

- Жена твоего брата просит нож отдать.

- Отдай.

Олень опять вверх повернул, потом опять чего-то вниз пошел.

- Чего олень вниз смотрит?

с.144

- Жена твоего брата топор просит.

- Брось ей топор.

Бросила жена младшего шамана топор. Совсем олень вверх убежал, весь аргиш унес.

Большой-то брат на старом чумище остался. Лед-то скоро ушел. Пущальни метал старик. Говорит:

- В воде жить будем.

Скоро опять голод стал. Старик, однако, пущальню высмотрел раз - полную ветку рыбы достал. Стала рыба ловиться.

Другой год настал. Старший брат топор точит. Точить кончил - с неба две санки пришли. К земле близко стали. Сын брата, младшего шамана, пришел. Спрашивает:

- Как живете? У нас-то все есть. Оленя дикого беда много. Вы-то как?

- У нас-то рыбы много. Так-то живем.

Так старик сказал, топор схватил, вверх бросил.

- 0у! - говорит сын брата. - Чего делаешь? Теперь к тебе ходить не будем.

Ушел он.

Те, кто на, земле остался, подобно ня были. На небе, теперь смотри, будто пороза дыхание. Фотади-инсюда имя - от того пороза, что на небо ушел. Топор тоже, как огниво о кремень, на небе сверкает. Это дянду (зарница)."

*Как уже говорилось, за исключением того, что в мифе оба героя -шаманы, сам сюжет, архитектоника мифа весьма шаблонны в числе шаманских повествований об устройстве природы.

Чрезвычайно симптоматично для шаманской мифологии то, что братья-шаманы противопоставляются друг другу: один избирает себе земную сферу, другой - небесную. Объяснение причин разделения братьев весьма реалистично - необходимость дисперсного расселения. Реальны и цифры численности общности, которая вынуждена разделиться, так как не может прокормиться при таком количестве людей: четырнадцать человек при двух главах больших семей. При разделе должны образоваться коллективы, при которых общество охотников тундровой зоны может реально существовать.

Разделяясь, община старшего брата-шамана, которая оставалась на земле, совершает недопустимый нганасанскими этическими нормами поступок. Эта община оставляет у себя вещи, необходимые для любого коллектива - нож и топор. Младший брат в мифе в то же время выступает как личность, обладающая большей "шаманской силой", нежели старший брат. Благодаря этому, его передовой олень превращается в Фотади-инсюда - Звездного оленя. Этот волшебный пороз уводит на небо весь земной караван, и именно он оповещает о поступке людей земного шамана, возвращаясь дважды к земле.

с.145.

Рассказ о злоключениях земного шамана и его людей - типично шаманский сюжет о неизбежной расплате людей за совершенные неправильные действия. Люди голодают до тех пор, пока не начинает ловиться рыба, и именно в это время и приходит с неба младший брат.

Далее следует, на первый взгляд, нелепый поступок старшего шамана. Он бросает свой топор на "землю младшего брата", на небо. Это действие символизирует собой упрек со стороны обычных людей небесным людям за то, что они были причиной их земных мук из-за топора. Старший брат как бы приносит жертву, которая служит младшему укором.

После этого следует окончательное расставание, а на небе возникают два свидетельства этого события - остается Млечный Путь -дыханье волшебного пороза и зарница - след от летящего топора.

Шаманская мифология включает представления о самых разнообразных дямада, которые обладают шаманскими качествами, олицетворяя собой различные явления, которые не вошли в круг традиционных представлений о демиургах и сотворении мира - в частности, металлов (меди, железа, серебра).

036

Согласно шаманским верованиям, в сверхъестественном мире существ, олицетворяющих металлы, существовала своя иерархия и свои отношения, определенные порядком этой иерархии. Примером подобных представлений может служить миф  о Момо'о.

(Яроцкий Фадопте. Усть-Боганида. 31.07.1961).

"Одиннадцать кору (землянок) у одной реки стояли. Один человек там был. Не ня (нганасан), не юрак (ненец), не мадду (энец) - вроде леса (русского). Ни баб, ни детей у него нет. Только одни работники. Оленей-то у него, как комара. У этого (человека) от рождения одна рука на пальце кольцо серебряное имела. Работники его день и ночь стадо пасли. Сам-то этот человек только чай варил. Песцов, лисиц у него тоже много.

Как-то он говорит:

- Устал я чего-то! Поймайте мне бангая.

Теперь имя ему пришло. Его MOMO'O Звали, MOMO'O - СЕребряный.

Поймал ему работник оленя. Спина у оленя в семь сажен. На спине семь белых пятен. Запряг его тот, ушел в тальники, въехал на реку, к озеру попал. В горле озера чум нашел. Вошел в чум - с одной стороны старая ася-баба (тунгуска, юкагирка?) сидит, с другой - семь девок. Стали чай пить, мясо есть. Хорошо ели. Потом старуха-то говорит:

- Девку себе выбирай, парень!

Рассердился чего-то тот, на улицу вышел. По чуму ногой ударил, сломал его. Говорит:

с.146.

- Не надо мне твоих девок. Головы у них в шишках (от укусов вшей), не люблю таких.

Домой вернулся по дороге. Пять линных гусей поймал. Какому-то человеку отдал их, варить велел. Человек гусей взял, развязать их никак не может. Веревка замерзла.

Тот оленей бросил, в чум вернулся:

- Где гуси? - спрашивает.

- Не могу развязать их, - работник отвечает. - Больно сильно ты завязал.

- Ладно, к третьему кору иди, там железную нарту возьми, сюда принеси.

Человек так сделал. Этот стал бангая в нарту запрягать. Хорей достал в две сажени длиной, шевелить стал.

Ночь он ходит, день ходит. Холодная пора была сначала, потом тепло пришло. Туман упал. Только олений хвост видно. Уперся бангай. Гонит его человек, а он все на месте стоит. Бьет его железным хореем сильно - тот все на месте стоит только.

Заговорил олень:

- Больно мне. Зачем бьешь сильно? Слушай лучше.

Стал слушать этот, слышит - будто где-то танцуют (как хейро -  долганский танец - добавление рассказчика).

Олень спрашивает рассказчика:

- Слышал?

Туман перестал быть. Стало видно огромный обрыв на краю озера. На нем люди танцуют. Совсем берег черный от людей. В центре круга только один человек ходит. Все по пояс ему только. Хватает этот великан людей, кидает их по сторонам. Только брюхо лопается у кинутых. Нос-то у этого человека железный.

Поехал тогда на леса похожий человек. К озеру подъехали. К человеку с железным носом пришел. Спрашивает того:

 - Кто ты?

- Серебряный я.

- Я - Дюнто-богатырь. Ты куда идешь?

- Девку ищу. У ася брать девку хочу.

- Я тоже девку ищу.

- Зачем людей убиваешь?

- Не убиваю их. Только пальцы кладу - сами умирают.

- Давай бороться.

Серебро-Момо'о и Дюнто-богатырь бороться стали. Три дня друг друга кулаками бьют. Никто победить не может. На третий день кончить решили. Так только человек с железным носом просит кончать. Серебро-человек говорит - еще три дня бороться будем. Три дня еще боролись.

с.147.

На седьмой день Серебро-человек поймал того с железным носом за волосы, голову ему совсем оторвал. Тогда бросил, в чум вошел. Там Черного Ася увидел. У него остался в чуме, сидел.

Ночь пришла. Тогда Серебро-человек к Черного Ася девке пошел. Стал с ней играть. Она ему говорит:

- Меня с собой унеси.

Днем аргиш собрали. Стала тогда девка песни петь. Кайнганарю (иносказательная песня) поет:

- Ты, Серебро-человек, меня сейчас не бери. Сзади мой отец идет.

Тогда Серебро-человек говорит:

- Свое добро пополам дели.

Девка все добро - одежду, чашки какие-то, бакари пополам делила, одной половиной дорогу загораживала.

Дальше пошли они. Оглянулись, видят - отца девки олени задержались у вещей, пополам деленных (сломанных пополам). Так ушли. Домой приехали.

Там встречает работник, говорит:

- Все цело. Ничего не пропало.

Отдыхать стал Серебро-человек. Несколько дней играет. Только девке велел всю одежду снять. Все с ней играет. Несколько дней играет. Потом на улицу пошел. Через десять кору перескочил и тихонько к себе вернулся. Там на свою бабу посмотрел, говорит ей:

- У тебя в брюхе бубен шаманский бьет. Испугался я.

Сколько-то времени прошло, из этой бабы его девка в шаманской парке родилась. Совсем быстро растет. Только маленькая была. Уже совсем большая стала. Груди уже выросли. Сама-то век шаманит. Даром, что маленькая была. С самого рожденья шаманит.

Потом скоро из той же бабы и мужик родился - пальцы серебряные у него. У отца только кольцо серебряное - у этого пальцы серебряные.

Теперь время пришло, когда жарко бывает. Тогда ребята в воду лезут, играют. Те ребята тоже так играли.

Пошли их искать (родители), не нашли их. Тогда говорят девке:

- Шамань!

- Ничего не вижу, - девка говорит.

Люди тогда думают:

- Куда это мальчик делся?

Тогда по реке вниз пошли. Шли сколько-то. Железный кору увидели. Нигде входа найти не могут. Слышно только - там две девки разговаривают. Тогда голоса услышав, сверху в дом залезли - -там дверь была не как в чуме. Двух девок увидели. На одной-то железа совсем полно. На другой полно меди. Красная от меди совсем.

Увидели они Серебро-девку, говорят:

- Надо наши спицы (рыболовная снасть) посмотреть!

с.148.

На улицу пошли. Воротились, говорят:

- Щука в три сажени попалась.

Медная девка говорит:

- Не режьте ее. Сейчас я свою снасть посмотрю.

Не стала железная девка ждать ее. Открыла щуке брюхо - парня с серебряными пальцами увидела, говорит:

- Беги скорее ко мне домой! Я приду - играть будем.

Только спрятался тот, медная девка возвратилась, ругаться стала, что не дождалась ее железная женщина. Кинулась на нее, проглотила ее всю. Ничего не видно стало.

Как-то к обеду время подошло. Медная девка говорит:

- Чего-то живот у меня большой, болит.

За живот держится. Плюнула потом - железная девка выскочила, кричит:

- Глотай опять, пусть у тебя в брюхе век буду!

Медная ей говорит:

- Из-за тебя все брюхо горит. Ты солнечной породы, наверное.

Железная отвечает:

- Правда. Солнцу я родня. От Солнца-матери сброшенная. Давай, однако, вместе парня делить. Вместе с ним жить будем.

Медная говорит:

- Давай делить. Пусть один у нас мужик будет. Чего его закрыла? Сейчас тебя разорву!

Кончила говорить, схватила ящик, где парень спрятан был, его открыла сама.

Вышел оттуда парень. Стал он медную девку бить. За ребро ее схватил, вверх кинул через дыру в крыше. За ней только такой голос ушел: "Ту-юк!"

Теперь медной девке имя пришло - Бинты-нгуо-Нямы (Десяти нгуо мать). Тут железная девка убежала. Потому убежала, что она меньше этого парня была. А парень тоже - Серебро-нгуо был. Его боялась железная девка. Потом воротилась, говорит:

- Мы-то с медной девкой всегда воюем. Она меня как проглотит, я ее тогда жечь начинаю. Тогда эта медная меня все равно пустит.

Теперь я опять близко к Коу-Нямы (Солнцу-Матери) пойду. По небу ходить буду. Потом приду, когда надо будет. Оттуда железо идет, с неба, потому что Солнцу родня".

*Таким образом, в приведенном мифе фигурируют следующие сверхъестественные существа: Момо'о (Рожденный с серебряным кольцом), Дюнто (С железным носом), Серебряные пальцы (Сын Момо'о), СЕребро-девка (Дочь MOMO'O - шаманка), Медная девка -Бинты-нгуо-Нямы (Мать десяти нгуо), Железная девка; Дочь Черного Ася - жена Момо'о.

с.149.

Весьма характерно, что быт Момо'о, СОгласно мифу, весьма отличается от описаний образа жизни других мифологических героев и, в частности, Дяйба-нгуо, который боролся с подобными-существами. Момо'о - СЕребряный - имеет оленей. У него много. пастухов, зависимых людей. В мифе подчеркивается его необычайная сила: он погоняет волшебного оленя железным хореем, он перевязывает добытых гусей так, что работник не может их развязать. Наконец, Серебряный оказывается сильнее Человека с железным носом и побеждает его. Описание борьбы выдержано в классических канонах: борются два раза по три дня и еще один - седьмой, на котором сила у Человека с железным носом кончается.

Сам Момо'о - Человек с серебряным кольцом и Человек с железным носом (Баса-нунка) в мифе не связываются прямо с каким-либо нгуо. Подчеркивается только то, что они не являются обычными людьми. Так, Человек с железным носом убивает много людей, просто кладя на них пальцы. Точнее - люди сами умирают, как только их касается необычное существо.

Серебро-человек борется с Человеком с железным носом из-за девушки - дочери Черного ася. Нганасаны называли ася - адя соседей на востоке. Не случайно Серебро-человек хочет взять девушку именно с восточных по отношению к нганасанским территориям. В этом акте содержится намек на то, что Серебро-человек является "существом этой стороны" - стороны, с которой к нганасанам стало появляться серебро. Это соображение позволяет отнести возникновение образа сверхъестественного серебряного человека к сравнительно позднему времени. Точная датировка его вполне возможна. Она будет заключаться в установлении того периода, когда на Таймыр начинают попадать серебряные вещи от вилюйских якутов. Сравнительно позднее появление этого персонажа в мифологии объясняет и то, что этот Серебро-человек не является родней ни одного из нгуо классического нганасанского пантеона. Отличие его от нгуо заключается в том, что он ищет в жены дочь обычных людей.

Рассказ о рождении детей у Момо'о весьма обычен для шаманского мифотворчества. Сначала рождается дочь - Серебро-девка. Когда она находится во чреве матери, то ее отец уже понимает, что она будет шаманкой - он слышит, как в животе его жены непрерывно бьет бубен. И в самом деле, девочка рождается с бубном, необычно быстро растет и обретает шаманскую силу все более и более. Затем у нее появляется брат, у которого серебряные пальцы. Далее выступают совершенно иные персонажи, которые уже связываются с известными нгуо, олицетворяя собой известные нганасанам металлы: Неромы-копто (Медная девка), Баса-копто (Железная девка).

Эти две женщины получают Серебряного парня, которого заглатывает огромная щука, попавшаяся на спицу. Следует отметить,

с.150.

что щука в числе простых рыб занимает особое место. У нганасан считалось, что щука может быть дямада - шаманским помощником. В образе щуки в мифах выступают некоторые кочи-болезни (см. далее).

Железная девка разрезала щуку и достала оттуда Серебряного парня. Из-за того, кто будет жить с этим парнем, у нее происходит спор с Медной девкой, которая предлагает жить с ним полиандрически, и парень побеждает их обеих. Медную девку он выбрасывает из чума, а железная девка убегает сама.

Смысл этого рассказа следующий. У нганасан медь считалась ребенком Земли-Матери, таким же, как и каменные фетиши - Фала-койка. Нерому - нюоромоу - так и этимологизируется "Дитя Земли". На Таймыре нганасаны издавна знали месторождения самородной меди, из которой делали различные сакральные предметы, по преимуществу, Дялы-койка и украшения для других идолов. Нерому-копто здесь трактуется как родня неким медным существам вообще. Эти существа побеждает Дяйба-нгуо, освобождая Землю для того, чтобы на ней могли жить люди. Победа Серебряного парня здесь символизирует    превосходство    сделанного    людьми    над существовавшим издревле. При этом существо, близкородственное Земле-Матери, называется здесь Матерью десяти нгуо, т.е. Серебро-парень не убивает ее совсем, а лишь освобождается от нее, пересиливает ее.

Символично и то, что убегает Железная девка, которая называется близкой к Коу-Нямы - Солнцу-Матери. Само железо нганасанами всегда относилось к родне Солнца-Матери. Во всех мифах Солнце посылает железо с неба в виде метеоритов. Падение на землю небесного железа описывается всегда весьма реалистично. Упавшие метеориты нганасанами превращались в койка-идолов.

В приведенном мифе Железная девка признает Серебро-парня сильнее себя и вновь отправляется на небо.

Как и в случае с Медной девкой, здесь подчеркивается преимущество сделанного людьми над родней могущественных сил природы.

Все   опрошенные   информаторы   единодушно   относили приведенный миф и все трактовки перечисленных образов к циклу шаманских произведений. В самом деле, основная идея мифа заключается в том, что рожденный простой женщиной в силу своих шаманских особенностей побеждает сверхъестественные существа. Здесь шаманское творчество вторгается в классические представления о завоевании Земли для жизни людей ограниченным кругом культурных героев и трактует само шаманство как, якобы, извечный элемент жизни.

По убеждениям некоторых информаторов, шаманская одежда произошла от той, которую делали для койка-идолов. Смысл этих

с.151.

убеждений состоял в том, что шаман рожден от людей и для того, чтобы ему уподобиться, сверхъестественному существу, надо одеть его одежду. В самом деле, многие люди ранее одевали своих Койка совершенно так же, как и шаманов. Им делались и особый магических посох - чере (Кой-ка - чере) - с раздвоенным навершием, на обеих частях которого вырезались личины, разделенные круговыми желобками на семь частей; делались маленькие бубны, колотушки, наголовники с рогами.

Другиеутверждали, что эта связь одежды Койка и шаманов имеет обратный характер. В этой традиции видели то, что сами Койка обладают шаманским даром и поэтому им и делается все необходимое для шаманских действий.

Шаманская одежда была более или менее единообразна. Существовало несколько правил шитья шаманской одежды для начинающих и для опытных шаманов. Так, для тех, кто только обнаруживал в себе способность общаться с дямада, изготавливали одежду из нестриженной оленьей шерсти. Для опытных шаманов шерсть на шкурах для парки низко подрезали.

У начинающего шамана парка шилась всегда с прямыми швами -бале-сочур. У опытного шамана все швы имеют орнамент - "мологума сочума" - "чумики". Смысл этого в том, что начинающий шаман, в соответствии с традиционными представлениями, должен был только определить свою силу и, соответственно, свое место в мире сверхъестественных существ. Он должен был уходить далеко от людей, от чумов, так как еще не знал, сможет ли справиться с дямада, подчинить их или вступить с ними в конфликт. Орнамент Мологума для дямада служил указателем того, откуда пришел данный шаман. Только тогда, когда шаман знал свою силу, он мог обнаруживать свое происхождение, своих близких.

Еще одно ограничение касалось рукавиц шамана. Начинающему делали рукавицы, не разрезая пальцев. Опытному - шили перчатки. Объясняли это тем же, что и употребление орнаментов. В рукавицах шаман напоминал ребенка с зашитыми рукавами, а в перчатках показывал, что он готов к борьбе.

Обязательными были следующие детали шаманской одежды -кабя:  "Нгойбука" - шаманская шапка (наголовник);

"Нгодангуху" - шаманские рукавицы;

"Хялу" - шаманский нагрудник;

"Нгодакаму" - шаманские бакари;

"Кахя" - шаманская парка.

Обращает прежде всего на себя внимание тот факт, что все эти названия шаманской одежды, кроме названия шаманской парки, являются производными от терминологии для обычной одежды. К обычному термину просто прибавлено слово "шаманский". В отличие

с.152

от лу - названия простой парки, шаманская одежда называется "Кахя". Объяснения этому термину не найдено.

Шаманский головной убор представляет собой наголовник из перекрещенных на темени двух полос, пришитых к кожаному кольцу, опоясывающему голову. На лицо с головного убора спускается бахрома. Полагалось иметь три раза по семь ремешков, достигающих подбородка. Над глазами у некоторых головных уборов, на налобной части кольца пришивались костяные или медные кружки - символы "мысленных глаз", "глаз духа - души" шамана. На лобную часть головного убора могли также пришиваться изображения Сяйбангуо. Сами нгуо из мамонтовой кости или же из меди. Считалось, что эти Койка (все детали шаманского костюма воспринимались в качестве фетишей - помощников) будут шаману "ум давать", когда он оденет головной магический убор.

Важнейшей деталью шаманского головного убора были рога, которые укреплялись в теменной части. Считалось, что именно этими рогами шаман поражает враждебных дямада, которых он потом может проглотить. По некоторым сведениям, ранее, когда металл был редок, шаманам приделывали на головной убор настоящие рога дикого оленя. В фольклоре говорится о некоторых древних шаманах, у которых были свои собственные рога, не видимые простым людям. Есть сведения о том, что начинающим шаманам прикрепляли к головному убору небольшие рога, напоминающие рога телят, и только впоследствии им делали большие рога из железа.

Ленты шаманского головного убора красились в красный цвет. По краям лент для начинающих шаманов делалась черная кайма, отделенная швом - пришитым пучком подшейного волоса. Для опытных шаманов у головного убора были орнаменты - "чумы". Все швы также отделывались подшейным волосом оленя.

К височным частям наголовника привинчивались особые шаманские койка (см. далее).

На затылке "Нгойбука" - шаманского наголовника пришивалась длинная лента "Дямады сыданка" - буквально, "Тень дямада", на которой изображались все дямада, которыми управлял шаман.

"Нгодангуху" также красились в красный цвет и на внешней стороне черной краской наносились полосы, символизирующие кости скелета шамана. По сообщению Сейме Турдагина, у некоторых шаманов ранее на этих местах нашивались металлические полосы -имитация костей для того, чтобы враждебные дямада не могли повредить рук шамана.

Одна из основных деталей шаманского костюма - "Хялу" -нагрудник. Шаман мог камлать без парки, только в одном "Хялу", если борьба предстояла не трудная или же просто ему надо было что-то узнать, не совершая опасных путешествий, в мире духов. "Хялу"

с.153.

кроился в форме расширяющейся книзу широкой полосы, оканчивающейся треугольником, обращенным тупым углом вниз. В верхней части Хялу пришивалась ременная петля, которая одевалась на шею. Нагрудник был выкрашен в красный цвет. На животе черной краской наносился круг, от которого одна полоса шла вниз и две полосы по сторонам шли к краям хялу. По краю также рисовалась черная полоса. Как и во всех случаях, черные полосы выделялись швами из подшейного волоса оленя. Между краем и черной полосой оставлялась узкая красная полоска. Опытные шаманы могли иметь вместо черной полосы орнамент "чумики".

На хялу нашивались фетиши - важные помощники шамана. На месте пупка нашивался кинкойка или Кочамоунтогай. Кинкойка переводится как "Койка на пупке", а Кочамоунтогай как "Высматривающий Коча-болезней". Последнее название отражает функции этого фетиша. Кинкойка представляет собой выгнутый диск с двумя личинами наверху. Одна личина - мужской фетиш, другая -женщина-фетиш. Они должны во время путешествия шамана во время камлания сообщать о Коча-болезнях и в случае внезапного нападения Коча защищают шамана. Эта деталь нагрудника была более или менее единообразна.

Еще один фетиш делался у нганасан всегда из мамонтовой кости -пластина в форме полумесяца, имеющая вверху семь личин -Сяйбангуо.   Сама   пластина   покрывалась   орнаментами волнообразными линиями. Сяйбангуо трактовались, как магические изображения "детей семи главных нгуо". Они помогали шаману, прося у своих патронов силу во время борьбы.

Произвольный характер имели другие фетиши. Чаще всего это были изображения орнитоморфных помощников шамана из металла. Так, например, на шаманской парке Сейме Турдагина по обеим сторонам были нашиты "денкусы" - гуси, которые "таскают везде шамана". На груди также был нашит фетиш, не имеющий имени, который должен был защищать грудину. На верху "Лялу" были пришиты медные диски - "дяли", которые, по сообщению Сейме, являлись посланцами "Отца дня" - "Дялы десы". Многие информаторы вообще отрицали при этом возможность существования некоего "Отца дня". Так, присутствующий при разговоре Нюля Турдагин утверждал следующее:

037а

(1 августа 1962 г. Усть-Авам).

"Дял-койка дается Коу-нгуо. Это Коу-нгуо посылает собой рожденной. Другие койка - тоже разными нгуо даются. Поэтому их просят, чтобы они говорили тем нгуо, которым они - родня. Шаманской стороны говорка - будто Дялы-десы их отец. Будто у койка отец есть. Это так, пустая говорка. Просто это Коу-Нямы

с.154.

рожденное падает. Как много упало их, так шаманы говорить стали, что это их стороны Койка. Они потому и говорят, что у этих отец есть. Откуда будет? Просто так они говорят".

"Нгодакаму" - шаманские бакари по покрою существенно отличаются от обычной обуви. Нганасанские "каму" - обувь без подъема шьется из многих деталей, которые имеют свои названия и магический смысл. Шаманская обувь представляет собой обернутую вокруг ноги шкуру, к которой пришита подметка из "оленьего лба". Эта обувь делается также без подъема. Она, как и все остальные детали одежды, раскрашивается красной краской и на черном цвете рисуется круг вокруг колена и полосы: вверх до паха и две полосы вниз до подошвы. Шаманские "каму" всегда "укреплялись" металлическими или костяными "ногами", стилизованно имитировавшими ноги оленя.

"Кажя" - шаманская парка, как и "хялу", представляла собой особую часть шаманского костюма, в которой можно было камлать по различным поводам. Так, только одев "кахя" без остальных частей костюма, можно было испрашивать дружественных дямада о судьбе больных или же предугадывать исход промысла. Объяснялись эти неполные возможности шамана тем, что в данном случае он обращался только к тем фетишам, которые могли помочь лишь в поиске возможных противников, но не в борьбе с ними. Шаманская парка, как и "хялу", рассматривалась как сакральный предмет, на котором "жили" различные фетиши, выполняющие разные функции. Так, общим для большинства нганасанских шаманов фетишем, который был нашит на парку, являлся Кадю'о, сверхъестественное существо, которое "вводит тепло в небесном аргише".

Кадю'о - Кадя являлся, согласно нганасанским верованиям, с шумом-громом. Радуга, сопровождающая теплый дождь, является ничем иным, как оторочкой парки Кадю'о - Кадя.

Нганасаны приносили антиподу Калю'о - Коду-нгуо жертвы и посвящали ему оленей. В разгар отела или во время сильной пурги люди обращались к Коду-нгуо. Они макали гусиное крыло в рыбий жир, мазали им заструг и трижды обводили вокруг него оленя, которого посвящали Коду-нгуо. На левой лопатке оленя вырезали Коду-нгуо-кирибир-сяйба-дерюпту,  т.е.  "знак  Коду-нгуо  семь застругов", имеющий вид семи вертикальных черточек. Затем оленя ставили головой против ветра и говорили следующее: "Коду-нгуо, тара, тара кодула, дянгумо'о сумонгай колы', э дираманта, далыра, мункуча, дейтучаэмайте конынго'о" - "Коду-нгуо, пускай пурга кончится, как рыбий жир, пускай день мягкий будет, лес, как гусиное крыло, виден будет, тогда мы ходить будем". В некоторых мифах Коду-нгуо выступает в виде женщины, чрезвычайно неопрятной и злобной. Когда эта мифическая женщина начинает причесываться, то с волос ее летит перхоть-снег. Эта женщина, по прежним нганасанским

с.155.

воззрениям, время от времени показывается живым людям, особенно молодым мужчинам. Раньше считалось, что замерзшие юноши погибли от ласк Коду-нгуо, а девушки были убиты ею из ревности. В более поздних шаманских преданиях Коду-нгуо выступает в качестве мужеподобного существа, постоянно борющегося с Кадю'о (Каде) -Громом.

037

 Гром в шаманской мифологии ассоциировался с теплом. Считалось, что Кадя-Гром возит с собой тепло в небесном аргише.

Нюля Турдагин сообщал:

 "Кадя-Гром глазами видный нгуо. Когда приходит, тучами закрывается, чтобы люди не видели. Далеко уходит из тундры в леса сторону, где море (багу) есть (на юг - Ю.С.). Там, в воде, люди живут, нерымсы (или нярымсы, буквально, "имеющие медь") имя. Без парок ходят люди. Кадю'о - Гром оттуда родом будет. Там он играет, совсем как человек играет, к девкам пристает, с парнями борется. Как Кадю и Нарымсу - народ придет, тепло там становится - куда холод девается? Как отсюда Кадя уйдет, то в нашу землю Коду-нгуо приходит, мороз приносит, пургу. Коду-нгуо глазами совсем не видный. Кому-то только видно будет... Кадю'о у Неремсы-людей сколько-то времени живет, потом бороться начинает. Неремсы льдом в него кидают - играют будто. Когда одолеют (Кадю'о - Ю.С.) нерымсы, назад он возвращается, тепло несет. Тут, однако, Коду-нгуо видит. С ним воевать начинает, гонит его. Как выгонит Коду, тепло становится."

038

В шаманских преданиях Кадюя выступает как реальное существо, которому шаманы могут оказывать помощь, привлекая своих помощников-дямады.

 Так, по рассказам Дюмнюме Костеркина, приблизительно в конце прошлого столетия имело место не совсем обычное камлание.

  "...Летом как-то жарко было. Олени умирали все. Большие реки в тундре пересохли. Отец Дюходэ Нгамтусуо фонка (рода Нгамтусу'о - Костеркин - Ю.С.) тогда жил. Прозвище у него "Сыры'а" было. Говорит он тогда: "Пусть ко мне все люди в чум соберутся, пусть все придут." Пришли люди к нему. Он шаманить стал. Шаманить кончил, говорит: "У меня на шестах (чума - Ю.С.) Кадю'о сидел, никуда не аргишил. Я его спросил: "Чего не уходишь, чего век сидишь?" Он говорит мне: "Кадюо - нинрымты'э - старший брат у меня есть, средний брат есть - Кадю'о - дюнту'о. Он хворает все. Я от него никуда ходить не хотел. Потому здесь сижу. Потому жарко так". "Эй, -говорю я ему, - чего нгуо хворает? Чего так?" "Да так, - Кадю'о говорит. - В землю Нерымсы ходили мы, играли вместе. Нерымсы-люди совсем большой лед в него бросили. Всю грудь сломали. Теперь больной."

- У-га, Кадю'о, давай аргиши теперь. Умрут мои люди от жары. Холодный день давай.

- А ты-то кто будешь, - Кадю'о говорит, - парень, шаман ты?

- Не знаю я. Люди говорят, шаман будто. Засмеялся Каю, говорит:

с.156.

- Раз ты шаман, моего брата теперь лечи. Тогда аргишить будем. Испугались люди. Все нганасаны испугались, такое услышали. Схватили Фонкаба (древки копий - Ю.С.), палки, стали шамана бить. Говорят ему:

Как ты, рожденный женщиной, в такое дело попал? Теперь, пока Кадю'о-дюнту'0 не вылечишь, все пропадем. Как нгуо лечить будешь?

- Ладно, - шаман отвечает. - пробовать буду.

Три дня он шаманил. Потом говорит:

- Вылечил я Кадю'о-дюнту'0. Через три дня аргиш соберут.

Три дня прошло, дождь упал. Речки как-то шевелиться стали, вода текла. Земля мокрая стоит. Олени маленько встали все, живы стали".

*Появление этого шаманского предания, безусловно, связано с реальным фактом. Само камлание и обращение шамана из рода Нгамтусу'о к Кодю'о-нгуо чрезвычайно примечательно.  Род Нгамтусу'о сложился довольно поздно, значительно позже, чем Линанчера. Шаманизм у нганасан также появился поздно и проводниками его были в основном представители родов Нгомде и Нгамтусу'о.

В некоторых шаманских произведениях упоминается, кроме Коду-нгуо, персонаж, который также приносит не тепло, а холод - Нгарму-нгуо - Северный-нгуо.

039

Нгарму-нгуо никогда не поминается один, без Коды-нгуо. Однако Нгарму-нгуо в шаманских мифах не совершает никаких активных действий. Он как бы уравновешивает силу Коду-нгуо в почти стандартных ситуациях.

 Типичным мифом, где фигурирует Нгарму-нгуо, может служить повествование о Морутала-девке и Фекуля-братьях.

(Турдагин Ломкай. Старый Авам. 27.07.1966).

"На лайде какой-то, время было оленям родиться, близко, чум стоял. Вокруг него совсем много оленей было. Как комара. Самое время оленям родиться начинать. Около чума два аргиша стоят. Значит, в чуме две бабы есть. Против двери на санке мужик сидит. В чуме-то три человека есть. Один юрак-парень с бабой. Другая девка -сестра парня будет. Семь дней так шло - вести никакой не пришло. Потом в середке дня девка на улицу ушла. Брат только слово слыхал. Потом слышит - девка поет:

- Брат! Я чего-то интересное нашла. На хребте около лайды совсем много санок нашла. Так много, как раньше никогда не было. Совсем этим санкам меры нет. Первая санка уже на лайду пошла. За ней много аргишей идет - конца не видно. Так много народа идет - считать не могу.

с.157

Теперь они на краю копаницы стали. Видно, там стоять будут. Людей-то пришло, как комара. Теперь оленей стало видно за аргишами. Олени пришли. Совсем оленей много, как людей.

Как эти вновь приезжие чумы ставили, так гостевать пришли. Первый-то человек в санке запряженных двух комолых оленей держал. Второй - двух пестрых оленей держал. Третий - двух больших белых оленей держит.

- Иди сюда, - брат говорит, - на середку садись.

Как девка пришла в чум, на улице шум голосов слышен стал. Люди в чум вошли: толстый старик, совсем нос у него длинный, глаза совсем узкие. Другие люди с ним такие же.

Пестрый, белый мужик и главный старик, который на комолых оленях пришел, на одну сторону сели.

- Что за люди вы? - парень тогда спрашивает.

- Мы Сыруны-нюо (умершей женщины парни). У меня старуха умерла, а это мои парни. Я так просто со всеми людьми хожу. Ты-то кто? Я парня ищу - Морутала имя. У него сестра красивая - ее хочу брать. Ты не знаешь ли, где стоят?

- Я это. Мое имя - Морутала.

Сразу-то не говорили. Парень-то потом бабам говорит:

- Еду несите. Много несите. Гостей кормить надо...

Еду принесли, за костер положили. Потом всех кормить стали. Тех, кто в чуме, кормят и тех, кто на улице. Все люди наелись, устали, повалились отдыхать. Сам старик-то парку снял, к девке лег, стал ее за ногу тянуть, говорит:

- Тебя брать буду. Моя жена будешь.

Девка-то ногу выдернула, старика в грудь ударила.

Парень говорит:

- Не дерись. Зачем гостя обижаешь?

Парни-то старика унесли, потом в чум воротились. Утром снова один юрак пришел. Простой юрак.

- Морутала, - говорит, - какой калым хочешь? Старик говорит -пока девку не возьмем, аргишить не будем.

Морутала думать стал. Думает: "Драться буду - меня убьют. Пускай девку так возьмут. Все равно меня одолели бы. Бабе нигде худо не будет. Ее только везде насиловать будут. Рожать будет - и только. Как-то не погибнет."

Тогда про калым говорит:

- Тысячу оленей давайте.

Когда калым отдали, бабу-то увели. Накрыли ее паркой и увезли.

Как до места чумы ставить дошли, говорят ей:

- Вставай. Чум делай!

с.158.

Дальше потом аргишили. Растелились важенки. Рожденные вновь олени большие стали. Девка-то все равно лежит, вставать не хочет. Ничего не ест. Тогда какая-то баба пришла, говорит:

- Девка, вставай! Ешь чего-нибудь. Пропадешь.

Девка отвечает:

- Пускай пропаду. Не хочу я старика. Есть не буду. Не корми меня.

Опять девка осталась. Ничего не хочет. Только слушает.

- Оу! Совсем к большой воде пришли, - люди кричат.

Хотят они на ветках переплыть эту воду.

Все люди уплыли, только один аргиш остался. Старик говорит тогда:

- Как аргиш переведу? Как бабу перевезу?

Ему сыновья кричат:

- Здесь брось бабу! Куда возьмешь? Все равно она пропадет!

- Ладно, - старик говорит.

Сам оленей пустил, аргиш-то бросил.

Век девка сидела в своей санке, когда ее бросили. Потом еду каку-то достала. Стала есть маленько. Так в чуме сидела. Скоро лето стало. Комариное время пришло. Тогда бакари, парку девка достала. Потом санки смотреть стала. Мамонтовый бубен нашла в задней санке, шапку шаманскую. Шапку одела. Потом сверху ветер пришел. Девка раз в бубен ударила, кричит:

- Коду-нгуо (Пурга-небожитель), парень мой, ко мне иди, меня бери!

Так кричала. Потом на север повернулась, туда говорила:

- Эй, Нгарму-нгуо (севера небожители), меня берите.

Потом к солнцу обернулась, закричала:

- Эй, младший брат матери моей, бери меня.

Младшего брата ее матери Фекуля звали.

Так три раза кричала. Потом бубен и шапку сняла, в санку положила. Что ест - неизвестно. Снег скоро упал большой. Девка все идет. На какое-то высокое место попала, упала совсем. Силы нет, просто лежит. Снег ее засыпал. Закрытая снегом лежит. Тогда в ум вести пришли: "Эй, черная санка пришла. Человек в черной парке лежит. Опять с Нгарму-стороны пришел человек в белой парке".

Черный против белого встал. Белый говорит:

- Ты чего, Коду-нгуо, пришел?

- А ты чего ищешь?

- Эй, я мамонтовый бубен слыхал, пришел смотреть, чего тут.

- Я тоже слыхал. Тоже пришел смотреть.

Коду-нгуо смотреть стал вокруг, вдруг с солнца стороны маленький худой простой человек пришел.

- Ты чего пришел? - его спрашивают нгуо.

с.159.

- Я мамонтовый бубен слыхал, так пришел смотреть. Я простой человек. Это вы, нгуо, ищите здесь.

- Сам ищи, - ему эти нгуо отвечают.

- Не могу я искать. Я - не небожитель. Вам искать надо, а то другие нгуо над вами смеяться будут.

- Нет, ты ищи бабу. Найдешь, от нее у тебя дети родиться будут. Ты тоже нгуо станешь потом.

Ушли оба нгуо, остался один парень. Даже дороги этих нгуо не видно. Совсем один.

Стал он вокруг ходить, ногами снег ворошить. На бабу он наступил. Нашел ее. Баба-то маленько живая. На санку он ее поднял. Повез куда-то. К лесу пошел. Сколько-то шел - два чума увидел. Это два брата Фекуля были. У обоих-то бабы есть - ребят только нету. Ту бабу, найденную вновь, в чум принесли.

- Что за человек, - один спрашивает.

- Не знаю. Девка какая-то. Говорить не может.

Девка лежала все, молчала.

- Чего молчит? - старший говорит. - Шаманить надо. Парку неси, бубен неси.

Принес все Фекуля младший. Сам одел парку. Шаманить стал.

Говорит:

- Девка, тебя Сыруны унес. Это - совсем большой нгуо был. У каких-то людей беда бывает - это все Сыруны делает. Ты-то тоже не простая девка. Ты - шаман-девка.

Так говорил Фекуля.

Тогда девка маленько говорить стала:

- Давай я отдыхать буду, потом говорить буду.

- Ладно, - Фекуля говорит, - меня теперь Сыруны пробовать будет. Я его гонять буду. К его матери, к его отцу пойду.

Фекуля на ноги встал тогда, бубен взял, бить начал. Потом вниз пошел. Сначала ноги ушли, потом и головы не видно стало, только бубен слышно. Ушел Фекуля.

Через семь дней баба говорит:

- Сестра, твой мужик совсем ушел куда-то. Теперь я пойду. Его искать буду. Только парку возьму. Бубен брать не буду.

На место Фекуля встала девка, вниз ушла. не видна стала.

Девка век вниз идет где-то. Куда-то дошла, говорит:

- Совсем силы нет. Однако совсем большой чум виден стал.

Вокруг чума шарыкает, дверь найти не может. Около чума легла. Спит, слышит совсем громкий голос:

- Чего ко мне кто-то пришел? Никто ко мне не ходит. Иди сюда.

Дверь открылась, девка туда вошла. Видит - на одной стороне человек сидит, голову вниз опустил. Это - Сыруны-нюо. На другой стороне Фекуля сидит, огонь горит. На концах тори-фа (бревнышек,

с.160.

которые подкладывались под лист сланца, на котором горел огонь) глаза, рты есть. Совсем рожи на концах тори-фа. Рты раскрывают. Вокруг колотушки разбросаны.

Встал старик, головой до концов шестов достал. На голове трава растет. Говорит:

- Как меня нашла? Чего хочешь? Чего молчишь?

- Пришла сюда с тобой говорить.

- Чего говорить? Я сильнее Коду-нгуо, сильнее Нгарму-нгуо, чего говорить? Ничего я не боюсь.

Молчит девка опять.

- Чего молчишь, - Сыруны-нюо говорит.

Тогда спрыгнул Фекуля, колотушку схватил, тори-фа ударил, говорит:

- Чего ты всех людей губишь? Зачем так делаешь? Я пришел к тебе говорить так. Я и девка эта - Дяйба-нгуо родня. Хотим людям помогать. Он сам сначала человек был. Век молча сидеть не будем.

Сколько-то времени молчал Сыруны-старик. Потом говорит:

- Давай, девка, ты говори.

Схватила девка колотушку, тори-фа ударила:

- Чего ты меня, старик, добром брал? Можешь целый народ есть, а меня добром просил? Значит - ты меня не сильнее. Те люди, что с тобой были - это мертвые все. Ты меня обмануть хотел. Ты меня насиловать хотел, чтобы от меня, от родни Дяйба-нгуо, дети родились твои. Тогда Дяйба-нгуо, мы все его родня, с тобой бороться бы не стали.

Только ладонями хлопнул Сыруны-старик.

- Совсем ты худой, - говорит опять девка. - Ты мужик, что ли? Может, ты Сырада-Нямы (Подземного Льда Мать) мужиком стала? Нет, ты Сырада рожденный.

- Уходите, - тогда Сыруны говорит, - я сам от вашей земли уйду скоро.

Воротились Фекуля и девка. Шли, шли, Фекуля - землю нашли. Из земли вышли - опять как люди ходят.

Девка-то к брату ушла. Видит - олени пали. Голодно у брата. Как девка пришла, совсем все люди хорошо жить стали.

Как-то здесь ли, нет ли вести пришли".

*Как видно из вышеприведенного повествования, фабула построена на типичной для шаманского творчества ситуации: какие-то необычные люди, близкие к миру шаманских духов, но, однако, не имеющие отношения к канонизированным Матерям Природы, хотят взять себе девушку, которая обладает шаманским даром, как и братья ее матери Фекуля-парни. То, что она является шаманкой вместе с родней по матери - весьма характерный факт. Ее собственный брат -

с.161.

Морутала - Живущий на берегу, рожденный от одного с ней отца, этим даром не обладает и никакого участия в вызволении ее от людей, близким к духам, не принимает. В этом чисто шаманском произведении подчеркивается то, что способность к общению с существами сверхъестественного мира объединяет людей по роду матери и не распространяется на людей родя отца. В этом заключается отличие мифа о Морутала-девке и Фекуля-братьях от других шаманских произведений, для которых типичным является передача шаманского дара по мужской линии: от отца к сыну и т.д.

Основной смысл этого произведения заключается в том, что сверхъестественные существа определенного  мира  не могут властвовать над людьми, обладающими шаманским даром. Так, Сыруны-люди не могут заставить Морутала-девку стать женой старика в силу того, что она обладает шаманским даром. Более того, младший брат ее матери - Фекуля-парень - побеждает самого старика Сыруны, заставляя его отказаться от девушки, рожденной его старшей сестрой. Этим подчеркивается сила людей, обладающих шаманским даром. Они, по крайней мере, оказываются не слабее сверхъестественных существ - Сыруны-людей.

Фекуля-парень и Морутала-девка говорят Сыруны-нюо, что они родня Дяйба-нгуо, который был сперва простым человеком, очистившим Землю от духов, враждебных людям. Шаманский миф в этом истолковывает появление шаманского дара Дяйба-нгуо и утверждает силу людей, которые им владеют.

В повествовании имеется чрезвычайно знаменательный эпизод, когда Морутала-девка вызывает Коду-нгуо и Нгарму-нгуо.

Сам этот факт говорит о способности шаманов общаться с силами, которые определяют смену времен года, погоду и пр. Девка-шаман, обращаясь на север и на юг, говорит этим сверхъестественным силам о том что они могут взять ее, т.е. она обращается к ним, как к равным существам. В этом также подчеркнуты прерогативы шаманов, которые можно истолковать следующим образом: люди, обладающие шаманским даром, могут вступать в контакт с силами, которые определяют погоду и способны настоять на исполнении своей воли.

Взаимоотношения шамана и могущественных Коду-нгуо и Нгарму-нгуо здесь приведены очень ярко. Фекуля-парень постоянно подчеркивает, что он просто маленький человек, который во всем отдает приоритет стихиям тепла и  холода.  Однако  оба сверхъестественных существа отказываются от единоборства с Сыруны-людьми, подразумевая то, что сам Фекуля-парень вполне способен одолеть тех, кто хочет забрать Морутала-девку. Особый оттенок в шаманском истолковании здесь придавался тому, что по зову Морутала-девки пришли Коду-нгуо и Нгарму-нгуо - одинаковые по

с.162.

силе духи тепла и холода, которые в этой ситуации не желали конкурировать и предоставили решать шаману - сыну простых людей.

Весьма характерно то, что в шаманских коллизиях никак не поминаются существа из шаманского мира - Демиурги Вселенной.

040

Шаманский фольклор изобилует однотипными рассказами о дружественных актах со стороны Кадю'о, Коду и Нгарму по отношению к родным шаманов и их людям. Один из них приводится ниже.

(25 мая 1962 г. Нюля Турдагин. Усть-Авам).

"Раньше-то, когда в лесу аргишили, все вещи на Пясине оставляли осенью, когда к лесу шли. Обратно или как-то весной, чтобы пущальни, ветки взять, летовать хотели, к Пясине пришли. Смотрят: нет льда на Пясине. Нельзя пройти. Людей-то много было - пять чумов, наверное. Заплакали старики, говорят:

- Пропадем теперь. Все вещи на той стороне. Как пройдем?

Один шаман был, говорит:

- Ладно, попробую сделать что-то. Вы-то чумы ставьте, спите. Пускай все спят. Услышат чего-то - пускай не выходят наружу из чумов. Глазами из чумов не смотрят.

Уснули все. Утром встали, наружу вышли, говорят:

- Что такое? Вчера Пясина за чумом была. Теперь перед дверью стала.

Однако все чумы, санки, олени на другой стороне стали. Это шамана дямады все перенесли. Шаман-то Чунанчера-фонка был."

*Изображение Кадю'о - Кадя было более или менее единообразным у всех шаманов. Помещалось это изображение всегда на спине: на металлической, чаще всего железной пластинке укреплялись "койка" в виде одноглавых или двуглавых гагар, которые "несли" оленьи рога -Кадю'о - Кадя.

Остальные фетиши, которые нашивались на шаманские парки, были произвольными. Так, например, на шаманской парке Сейме Турдагина были нашиты, кроме Кадю'о, полосы латуни на рукавах. Сейме говорит, что это - просто защита рук от враждебных дямада. На парке неизвестного шамана, которая хранилась возле одной из ледовок - захоронений на плечах были "Сяйба-нгуо", такие же, как и на головном уборе других шаманов. По рассказам Нюли Турдагина и Полямптэ Костеркина, на парке известного в прошлом шамана Дюходэ из рода Нгамтусо было нашито много всякого металла, которое предохраняло тело шамана, как доспехи, во время его камлания от нападений дямада.

с.163.

*У шаманов, кроме присутствующих, на одежде был совершенно особый круг фетишей. Нганасанские шаманы избирали фетишами убитых животных, чего не могли делать простые люди.

Традиционным для всех шаманов установлением было сакральное убийство куликов, издающих в полете характерный шум. Согласно одной из мифологических версий нганасан, болотный кулик (или кулик-песчаник) участвовал в "добывании земли в начале мироздания". По шаманским представлениям, каждый человек, который сподвигался на борьбу с различными сверхъестественными  существами, вмешивающимися в человеческое бытие, должен был заполучить себе в числе прочих небольших помощников-информаторов. Эти помощники не могли оказать шаману физической поддержки во время его борьбы с тем или иным сверхъестественным существом. Помощник-информатор лишь сообщал шаману, где находится объект его исканий, предупреждал об опасности и пр.

Представления об отношениях шамана и его фетишей-помощников были наивно-рационалистическими.  Сам шаман рассматривался как некое оленеобразное животное. Чаще всего совершенно подобное оленю. Естественно, что этот олень, будучи и на теле Матери Подземного Льда или вверху - "в стороне летающих" мог видеть только то, что видит вокруг себя обычный зверь. Следовательно, чтобы правильно определить направление поиска, он должен   был   обращаться   к   помощи   более   мобильных сверхъестественных животных. Такими животными, естественно, призваны были быть орнитоморфные существа. Шаманская логика выбрала в качестве обязательного помощника птицу, одинаково способную осваивать две сферы - воду и небо. Кулички, привлекая внимание людей таинственным шумом во время полета, будучи мифологическим объектом, близким к демиургам древнего пантеона, стали обязательным элементом шаманских аксессуаров.

*Куличок убивался шаманом только после того, как он побеждал кого-либо и иррационального мира безо всякой помощи. Только после этого шаман становился способным к борьбе со сверхъестественными существами вообще. После этого он мог обращаться к помощнику-информатору. Считалось, что помощник орнитоморфного облика в равной степени предупреждает о столкновении как сверхъестественное существо, с которым собирается бороться шаман, так и самого шамана. Этот помощник выполнял роль разведчика, который сразу же обнаруживался объектом поиска. Шаман Сейме Турдагин говорил о действиях орнитоморфных помощников следующее:

041

"Вот я пошел. Коча (Дух-болезнь) искать пошел. Где искать буду? Так-то знаю - Коча внизу живет. Она внизу людей таскает. Туда ходить надо. Однако как найду? Там тоже большая земля. В каку-то сторону пойду - кружить буду. Коча человека уже поймает. Нет! Сразу куда

с.164.

надо пойду. Буду своим дямада (здесь - орнитоморфным помощникам) говорить: "Эй, друг! Туда-сюда шарыкай, смотри. Ты, друг, совсем быстро можешь большую землю смотреть. Там эту кочу ищи. Потом ко мне приходи, мне говори". Это я говорю, в бубен стуча. В бубен сейчас своим дямада стучу. Сначала только для дямада стучу, чтобы слышал. Тихо-то как стучать буду? Громко стучу. Все люди слышат. Люди - даром, пускай слышат. Однако Коча тоже слышит. Думает: "Меня теперь этот человек пробовать будет." Теперь мой дямада пошел. Полетел. Быстро пошел. В одну сторону пошел, в другую пошел. Увидел - Коча сидит. Коча-то моего дямада тоже видит, говорит: "Правда, человек меня пробовать будет. Вон птица его летает, меня ищет. Ладно, бороться будем теперь, когда придет." Мой-то помощник, как видит Коча, ко мне идет. Идет, мне говорит: "Вон туда иди, там тебя ждет." Я говорю: "Ладно, туда пойду". Таким образом, помощник-информатор   участвовал   только    в    комплексе предварительных действий. Роль его в качестве разведчика ассоциативно связана с кругом мифологических воззрений на мироздание.

Практически во время камлания шаман выпевал или выкрикивал диалоги с его помощником-информатором и описания своих действий и поступков помощника. Как и в других случаях, когда он еще не участвовал в активных действиях, его пение совершенно уподоблялось импровизации. Технически оно представляло собой исполнение двух, трех нот, на которые "нанизывались" время от времени тексты-описания. Смысл этого совершенно определенный - какие-то активные события  не  следуют  непрерывно.  Сначала  осуществляется побудительное действие - шаман начинает бить в бубен, чтобы привлечь внимание помощника. Он затягивает звук пока еще без слов -ему нечего и некому говорить, пока не появится помощник. Исполнение этого звука продолжается до той поры, пока помощник не появится. Иногда он не появляется вообще, тогда шаман перестает его вызывать и сообщает это присутствующим на камлании - это "обычная речь", "обращенная к на земле живущим речь". В отличие от не речь, относящаяся к помощнику, в том случае, если он появляется, звучит совершенно иначе. Сейме Турдагин, например, произносил довольно четко различимый речитатив - приказ. Тубяку Костеркин выкрикивал свои приказы дямада столь непонятно, что без объяснения помощника-толкователя простым людям его речь была непонятна. Однако его домашние и люди. часто видевшие, как он камлает, свободно понимали эти экстатические речи.

После просьбы или приказа в адрес орнитоморфного дямада следовала опять пауза. Это было как раз в то время, пока помощник найдет объект борьбы для шамана. Это время также монотонным пением без слов. Все это служило периодом "настройки" как самого

с.165.

шамана, так и участников камлания. Монотонный звук фокусировал внимание людей и главного действующего лица сакрального акта и готовил шамана к переходу в иррациональный мир.

По объяснению шаманов - в этот период надо было бить в бубен для обозначения места, где находишься сам. Иначе помощнику требовалось бы больше времени и усилий для того, чтобы найти своего хозяина.

Потом появлялся помощник и сообщал, где находится объект борьбы. Шаман исполнял диалог - свой и помощника. Вот здесь-то он и начинал говорить "птичьим" голосом. Шаман практически подражал тем звукам, которые издает птица, послужившая ему фетишем-помощником. Это были не просто какие-то подражательно птичьи крики  с  целью  устрашить  или  как-то  мистифицировать присутствующих. Это была точная передача разговора человека-шамана и сверхъестественной птицы. Сейме Турдагин, например, передавал диалог с куликом-фетишем в форме человеческих слов и куличьих звуков, очень напоминающих человеческую речь.

После получения сведений о том, где находится объект поиска, начиналось путешествие к месту борьбы, "шаманская дорога". Здесь шаман вел себя совершенно точно, как человек в пути. Он пел песню о том, что видит вокруг. Такпродолжалось до тех пор, пока он не прибегал к противнику.

Итак, привлечение шаманами зооморфных фетишей преследует особую цель и неаналогично фетишизму простых людей.

*Кроме куликов, шаманы избирали себе помощниками и других птиц - по преимуществу, водоплавающих. У Сейме Турдагина были в качестве основных разведчиков две белоносые гагары. Он еще в молодости специально поймал двух гагар, отрезал им головы и прикрепил их к шаманскому наголовнику. Эти головы висели на ремешках, пришитых на висках головного убора. Когда шаман отправлял своих помощников в путь, то он начинал сначала покачивать головой вверх-вниз и сбоку-набок. Рассказывая о своих ощущениях в этот период камлания, он говорил, что гагары начинают говорить с ним издали и у него "уходит ум". Неоднократно наблюдая за его поведением, автору этой работы приходилось констатировать у него увеличивающееся головокружение. Иногда головокружение сопровождалось даже ясно видимыми позывами рвоты. Для Сейме это было совершенно привычным и необходимым актом перед приходом в экстатическое состояние.

В   качестве   фетишей-разведчиков   нганасанские   шаманы использовали как останки целых животных, так и части их тела, символизирующие зверей. В качестве дямада у нганасан выступали горностаи, песцы, медведи, россомахи, зайцы, волки, лисицы. Медвежий фетиш делали из шкуры с морды зверя. У зайцев и волков

с.166.

отрезали лапу. Шкуры россомахи и горностая брали целиком. Из шкуры с морды делали фетиши песца и лисицы. Все эти фетиши навешивались на шаманский нагрудник в качестве опушки. По шаманской символике эти фетиши были "близко к голове", так как нагрудник висел на шее.

Фетиши из целиком снятой шкуры назывались кюнгюдя-койка. Те, которые делались из шкуры, снятой с морды, именовали нюля-датуодя. Фетиши из звериных лап - нгуой-койка. По сообщению Сейме Турдагина и Нюли Турдагина, некоторые шаманы избирали своим помощником рыбу - колы-койка, которого делали из тощего вяленого чира.

Известные шаманы Тубяку и Дюмнюме из рода Нгомде, сыновья значительного в прошлом шамана Дюходе, имели орнитоморфными помощниками: Тубяку - тангу - ястреба, а Дюмнюме - сона - больших белых чаек.

Тубяку исполнял при камлании песню ястреба и нгюляда - волка. При этом ястреб играл роль уже описанного разведчика, а волк вершил по указанию Тубяку расправу над различными Коча-болезнями. Тубяку прыгал вокруг костра, когда пел песню тангу -ястреба, делал такие же движения, как эта птица - характерно ворочал головой, нагибал вперед туловище при полусогнутых ногах и заведя за спину руки и т.п.

Дюмнюме использовал в качестве помощников семь больших белых чаек. Когда он оказывался среди них во время камлания, сообщая об этом присутствующим, то он последовательно говорил с каждой и пил с каждой воду. Он семь раз выпивал по ковшу воды с каждой шаманской птицей - более десяти литров. Пил безо всякого усилия, издавая тихие чаячьи крики и действительно очень напоминал своими движениями и голосом чайку.

Большинство опрошенных информаторов утверждали, что орнитоморфные помощники у шаманов в основном являются вымышленными персонажами для каждого - т.е. каждый шаман волен выбирать себе ту или иную птицу, вернее - сверхъестественный двойник какой-то птицы в качестве помощника. Какой-либо наследственной   преемственности  в  выборе  орнитоморфных помощников или определенного порядка обнаружено не было. Помощник сам являлся шаману во сне, или в начальный период приобщения к миру духов в экстатическом состоянии и пр.

У каждого шамана были особые установления по отношению к различным животным, которые выдавались за помощников.

042

Так, по сообщению Дюдумо Яроцкого, некий шаман Семен Яроцкий говорил:

"Конди'е - сову убивать нельзя. Сова - это Дямада. Если сову кто убьет, то ее надо головой в сторону леса класть и говорить:

с.167.

- Я не виноват. Это я не нарочно."

043

Ламбоко Горнок сообщал о словах шамана Дюходэ следующее:

"Кула - ворон - это собака у Коча. Как Коча к оленям или людям придет, то Кула прилетает - мертвых ест. Убивать Кула нельзя. Коча сердиться будет, как будто ее собаку убили... Первый Нгамтусу'о - Костеркин Кула убил, из него парку сделал.

Люди тогда увидели, говорят:

- Плохо это.

Он отвечает:

- Бедный я, парки нет. Потому убил.

- Ладно, - ему говорят, - пускай тебя за это Кула звать будем. Так Кула-фонка - Кула-род стал...

Костеркин Латару'о раз оленей пас. Кула тогда все летал рядом, кричал. Рассердился тот, убил ворона.. На следующий день, как стал оленей поднимать на копанице - половина мертвые лежат. Через год ум терял: людей убил, себя убил..."

044

Нюля Турдагин рассказывал о поучениях шамана, имени которого вспомнить не мог:

"Щука - это шаманская дямада. Щуку убивать нельзя. У нее шкура пестрая. Она Сюдю-нгуо (Корь ?) товарищ, как собака. Убьешь нарочно Щуку, умрешь - Сюдю-нгуо убьет. Она совсем как волк ходит - разную рыбу ест...

...Есть еще Немода-нгуо - Дурак-нгуо. Ничего не знает: кто отец, кто мать. Только он воровать умеет. Его товарищ - Хосю-нгуо -Дуреная Голова-нгуо. Тоже ничего не знает. Как придет к кому - у того ум кружить будет...

...Горностай, медведь и заяц - братья. Горностай старший, медведь средний, заяц младший. Зовут его Нему-та, будто он маленький шаман. Заяц сначала человек был - украденный он был. Хвоста у него нет, как у человека. Дикого он тоже близко - тоже землю роет...

...Чир. нельма, пелятка - это просто рыбы. Щука и налим - не рыбы. У них в большой воде Десы - Отец есть, который оленей держит. У него по парню и по девке есть..."

Все эти высказывания совершенно несопоставимы и, бесспорно, представляют собой продукт фантазии каждого из шаманов.

045

Более или менее единообразные представления были у шаманов относительно особой роли медведя и волка. О том, как возникли шаманские фетиши, связанные с медведем и волком, рассказывается в специальном листе.

(19 августа 1961 г. Муру Турдагин. Усть-Боганида).

с.168.

"Большое озеро было у леса края. Семь чумов шестовых там стояло. Большие чумы - на четыре семьи каждый. В каждом, однако, один мужик живет с бабой. Сяйба Ламдутито звали их.

Семь девок в этих чумах было. В отдельном чуме жили. От стариков отдельно.

У каря озера, к лесу, белый хребет был. Там один чум стоял. Ламдутито - значит люди одного возраста.

В чуме на хребте сто санок с одной стороны стояло, с другой -тоже сто санок. Половина медвежьими постелями (шкурами - Ю.С.), половина - волчьими постелями (шкурами - Ю.С.) закрыта. Два мужика в этом чуме жили. Верхнего звали Дянгахолыды'а (Белый человек),  нижнего  -  Нитахолыды'а  (Черный  человек).  У Сяйбаламдутито оленей много было - белые, черные и пестрые. Только шесть девок их пасли. Старшая девка не пасла оленей. Другие люди также. Приехали раз Дянгахолыды'а и Нитахолыды'а к Ламдутито и говорят:

- Дайте нам девку.

Не дают те. Долго стояли у них. Месяц почти стояли, все просили. Не дают. Мох потом кончился. Только песок один остался. Олени от голода стали дохнуть. Всего немного оленей осталось. Озеро замерзать стало.

Самая старшая девка Ламдутито тогда говорит как-то:

- Четырех оленей мне ловите. Я теперь далеко оленей погоню кормить. Утром все дальше аргишить будем.

Вечером все олени пришли. Поймали тогда четырех белоносых оленей с белыми ногами. Этих оленей звали Чатта Хючюмоны.

В крепкую санку их запрягла девка, ушла пасти оленей старшая девка. На копаницу пришла. Сама оленей выпрягла.

Сидела, сидела девка - спать захотела. Уснула, сон видит, будто сверху кричат:

- Вставай, вставай, вставай! У тебя комолая важенка, мать всех оленей, теленка родила. Вставай, смотри! Осенью родила старая важенка. Смотри что!

Вскочила девка, испугалась. Смотрит - старая важенка большого теленка родила. Две головы у него: одна медвежья, другая - волчья. В разные стороны головы рвутся, совсем длинные вытянули шеи. Вспомнила она, что во сне ей говорили:

- Если Дянгахолыды'а мать его поймает - к нему иди, если Нитахолыды'а его мать маутом поймает - к нему иди. Если сама ее поймаешь, то будешь делать, как сама захочешь.

Вспомнила девка это - совсем испугалась. Оленей домой погнала. Домой утром пришла. Каждый Сяйба Лайдутито на своей санке сидит.

Пошла девка к отцу рассказать все. Около отца шапку сняла, говорит:

с.169.

- Сон видела.

Все ему рассказала.

- Шутишь ты, что ли, - отец говорит, - просто ты замуж хочешь. Не видел я таких оленей. Завтра все дальше аргишить будем.

Заплакала девка из-за того, что отец ей не верит. Стала всем Ламдотито рассказывать. Все ругают ее, говорят:

-Неправда это, замуж ты просто хочешь. Только самый младший сказал:

- Снег копайте, пускай канава будет. Я по ней оленей погоню. Дянгахолыды'а позвали, Нитахолыды'а - тоже. Три ямы выкопали, чтобы оттуда они с девкой маут кидали, мать теленка ловили.

Пошел в стадо младший Лампутито, там теленка нашел. Совсем длинный он растянулся - половина - медведь, половина - волк. Взял Ламдутито теленка, в санку положил, привязал, погнал санку. Все олени за ним побежали - не отстают. По канаве сильно комолый бангай побежал. Нитахолыды'а первый маут кинул. Сзади маут упал. Дянгахолыды'а маут кинул. Сзади маут упал. Дянгахолыды'а кинул -на спину попал. Девка кинула - за шею поймала. Как стала тянуть -удавила важенку. Тогда девка им говорит:

- Чего вы дямада своих ко мне пустили ночью, меня пугали? Не виновата я, что важенка умерла.

У них тогда большой огонь - тори был тогда один на все чумы. Его семь человек поднимали. Медный он был (лист, на котором разжигали общий костер - Ю.С.), красный был тори. Решила девка тогда на нем теленка сварить. Заплакали тогда оба Дянгахолыды'а и Нитахолыды'а, ушли в свой чум.

Через какое-то время на тори медном девка сильно воду вскипятила, а теленка в кипящую воду вниз головой бросила. Все люди сидят, смотрят вокруг.

Скоро медведя мясо мягкое стало, шерсть всплыла, вверх улетела с дымом. Большие и маленькие гагары из этой шерсти появились -улетели. Девка говорит:

- Пускай! Летите, летите, гагары. Когда на землю сядете, то станете шайтанами - белоносыми гагарами.

Мясо сама вытащила, на землю кинула. Сама опить говорит:

- Дянгахолыды'а, Нитахолыды'а зовите, пускай придут.

Те пришли скоро. Тогда им говорит:

- У меня есть санка надюма - поганая, четырехногая. Вас я туда запрягу. Дянгахолыды'а пускай передовым будет. Вокруг земли я на вас семь раз объеду. Как на седьмой раз объедем, обратно пойдем, вы не упадете - дам я вам чего-нибудь. Если упадете, то убью вас.

Запрягли их. Взяла девка черный хорей острый, короткий. Велела младшему Ламдутито не спать семь дней, слушать, что услышит.

с.170.

Погнала девка свою упряжку. На третий день шум раздался сверху, потом на низ шум через три дня ушел. Шесть дней так прошло. Потом, на седьмой день, упряжка показалась. Дянгахолыды'а и Нитахолыды'а еле бегут. Гонит их сильно девка. До середины хребта дошли - упал Нитахолыды'а. Хореем его девка заколола, сама ему постромки обрезала. Маленько до чума не дошли - упал Дянгахолыды'а. Заколола его хореем девка. Обоих тау убила.

Тогда она говорит:

- Аргишить будем. Теперь Дянгахолыды'а - это Койка, которые у шаманов, отец был. Нитахолыды'а - это шаманов дямада отец был. Теперь только сами нго-койка и дямада их дети остались, а отцов-то нет.

Эти семь девок - большие нгуо были. Теперь шаманы на голову одевают лопоть (здесь - деталь костюма - Ю.С.) из медведя шкуры и волка шкуры".

*В шаманском фольклоре даже традиционные койка выступают в качестве антропоморфных существ, которые ведут жизнь, подобную человеческой и обладают шаманскими качествами.

Так, в мифе, рассказанном таймырским нганасаном Фадопте Яроцким, в качестве основных действующих лиц выступают камень-фетиш, деревянный фетиш и некий фетиш Калмыра - хора - шаманский фетиш (см. выше о шаманских фетишах), по объяснению информаторов сделанный из шкуры с морды волка.

Фала-койка - камень-идол рисуется в качестве некоего Сяхыра-лу -голого человека. Деревянный фетиш назван Дялы-койка - дня-фетиш, которому был посвящен особый олень.

046

Подобных мифов, кроме нижеследующего, более не встречалось.

(Яроцкий Фадопте. Усть-Боганида. 31.07.1961).

"Три человека пешком ходят, санку сами таскают без оленей. Одна старуха в санке сидит, закрытая нюком рваным. С ней человек один сел - мужчина. Время холодное, а он голый - бакарей нет, парки нет. Два других человека их тащат. Обернулись они, говорят:

- Чего мы их с собой таскаем? Мамка-то мертвая.

Зарыли старуху в снег на дороге. Ведро у них было дырявое, его взяли. Снег маленько копали, отдыхать сели. Есть-то нечего.

Ночью голый человек проснулся, говорит:

- Что долго спите? Пропаду я голый! Вставать надо. Пора уже.

Справа от него сидел, кто санку таскал - лицо длинное, с целую руку длиной. Ни крошки мяса на роже нет. Слева - человек с толстой рожей. Имя его Колмыра-хора (Толстолицый). Сяхыра-лу - имя пришло голого человека.

с.171.

Говорит Колмыра-хора ему:

- Не шуми. Сейчас пойдем. Объедки куропатки найдем - будешь тогда сердце править.

Встали, пошли. Скоро, правда, объедки куропатки нашли, ели. Потом опять спать легли.

На другой заре опять голый кричать стал:

- Пропаду я!

Калмыра-хора говорит:

- Не кричи! Объедки зайца найдем!

Пошли они, нашли объедки зайца, которого песец поймал. На следующую зарю без парки человек опять кричал:

- Что спите, как мертвые? Замерзаю я!

Калмыра-хора говорит ему:

- Чего каждую ночь спать не даешь? Может быть, живого зверя найдем!

Калмыра-хора на месте передового оленя ходил. С другого края худолицый был. Имя его пришло - Сыры-нянтуй.

Пошли они через хребет. Только на другую сторону посмотрели -увидели двух диких быков комолых. Голый обрадовался, говорит:

- Я пойду их добывать!

Колмыра-хора отвечает:

- Чем добудешь? Нож есть только коротенький. Сидите в санке оба. Я пойду. Диких живьем ловить буду пробовать.

Пошел Колмыра-хора, в снег зарылся, стал к дикому подползать. Близко подполз, голову прячет, на диких не смотрит. Дикие на ноги поднялись, смотрят - что это такое черное на снегу, испугались, убежали.

Калмыра-хора тоже поднялся, как увидел, что дикие испугались, потрясся маленько, волком стал. Побежал за дикими, сбоку зашел. Вместе они на хребет поднялись.

В это время товарищи его на хребет взобрались, на лайду глядят, говорят:

- Товарищ наш где?

На мыс они опустились, два мертвых диких, человека рядом. Это Калмыра-хора сидит, дикого обдирает.

Без парки человек обрадовался. Песни стал шаманские петь, вертеться. На этом месте задержались они. Голодный человек все ест. Поест и опять за еду принимается. Съел диких со шкурой вместе, опять кричит:

-Мясо давно уже съели, а все сидим на месте.

Калмыра ему говорит:

- Не кричи. Может, сейчас живых людей найдем.

с.172.

Шевелили они тогда. Лайду резали посредине, три сопки увидели, оленей там, как деревьев в лесу, полно. Это богатые люди. Их три чума видно стоят.

Калмыра-хора товарищам советовать стал:

- Давайте каждый в один чум войдет. Если богатый человек скажет делать что-нибудь надо. Делать тогда хорошо будем. Оленей пасти будем. Лениться не будем. Пошли так - каждый в один чум пойдет.

Так сделали. Их оленей пасти там взяли. Ночью они оленей пасут, стараются. Днем-то им на всех одну лопатку на всех гусиную дали. Только-то. Лопатка сухая, как жила. Пока обед готовили, стали они играть, оленей ловить. Потом люди в чумы ушли, а эти на улице остались втроем.

Калмыра-хора спрашивает, если так кормить будут, пропадем мы.

- Ты, Сяхылу, раньше ведь фала-койка (каменный фетиш) был. У камня парки не бывает. Поэтому ты век голый ходишь. Я слыхал, ты, худой, рожа длинная худая, раньше Неруда-та или Дялы-койка (дня фетиш или фетиш жертвенного оленя) был. Правда ли это?

- Правда, - отвечает тот, - Фала-койка (деревянный фетиш) я. Дерево жирное не бывает.

Калмыра-хора тогда говорит ему:

- Чего век молчишь? Чего богатому человеку ничего не говоришь? Ты часто торопишься сердиться, Дялы-койка, пургу поднимаешь, а сейчас спокойный, плохую погоду не посылаешь. Если сейчас пургу сделаешь, я волком стану, погоню стадо в другую сторону. Загоним оленей на голое место, к моря краю. Ты, Сяхы-лу, оленям еду дашь. Пусть только туши здесь оленей останутся. Будто умерли они.

Так решили. По чумам разошлись. Вечер хороший, месяц на небе видно.

Калмыра-хора ночью голову из чума высунул, товарищей своих увидел - головы из чума высунули, глазами только смотрят, не двигаются.

Зашевелился вдруг Дялы-койка, во все концы земли посмотрел. В сторону весеннего захода солнца трижды кивнул. Что-то маленькое черное пришло, месяц закрыло. Будто туман стал везде. Стадо ближе к чумам подошло, легло. Снег тогда пошел сильный. Три койка все стоят, не двигаются. Дялы-койка в небо дунул, руками махнул, будто лететь хочет. Пурга поднялась сильная.

Калмыра-хора тогда встряхнулся, волком стал. Тогда они сразу сто оленей съели. Сами спать легли. Стадо-то против ветра сразу побежало. В ту сторону, откуда ветер пришел, они бегут. Семь дней пурга была. Семь дней олени бегут. Все койка опять будто люди стали. Нарочно тем, у которых живут, помогают, не дают чуму падать. На восьмой день стадо на голое место выбежало. Голый камень только.

с.173.

Вдруг мох стал глубокий. Оленям совсем много еды стало. Пурга перестала, хороший день наступил.

Снег у богатых людей все закрыл, стали они его раскапывать, удивляются. Стали богатые люди стадо искать - даже копаниц не нашли, ни следов никаких нет. К ним гостевать приходят соседи, говорят:

- У нас олени целы.

Удивляются все.

Одна старуха была у богатых людей, говорит она:

- Молодой шаман у соседей есть, пускай он шаманит.

Принесли бубен, одежду. Только нагрудник и бакари одел старый шаман - всей одежды-то не одел. Стал в бубен бить. Только начал -совсем молодой парень в чум вошел, около старого шамана ходить стал. Одел он большой шаманский костюм. Много народа в чум набилось. Трое-то койка у самых нюков далеко стоят, отодвигаются, прячутся.

Молодой шаман только маленько в бубен бьет, говорит:

- Нечего близко оленей искать, далеко они.

Услышал это Калмыра-хора, потихоньку из-за кого-то шаману на спину плюнул. Шаман упал, закричал:

- Умираю, больно мне!

Удивляются люди - что с ним происходит? Тогда Фала-койка говорит:

- Мой брат Калмыра-хора шаману на спину плюнул.Только плюнул брат мой, а чуть шамана не убил.

Рассердился Калмыра-хора:

- Не болтай, - говорит. - Сидел бы ты рядом, я бы тебя за это больно ущипнул.

- Ничего вы, люди, не знаете, - Сяхы-лу дальше говорит. - Раньше-то семь нгуо каких-то было. Мамка наша с голоду умерла. Вы-то не знали, как ее хранить надо. Не знали, и как нас хранить надо. Мы стадо ваше угнали. Я, камня фетиш, его своей спиной кормил. Теперь, если дадите нам трех девок, мы вам стадо возвратим. Кончайте шаманить, а то всех убьем. Девок давайте.

Шаману стыдно стало. Снял он парку. Старушка говорит:

- Стадо верните. Девок дадим. Пусть стадо утром у чумов будет.

На следующее утро вышли люди из чумов - стадо возле лежит. Старики дали трех девок тогда.

Стали трое у людей жить. Потом по сколько-то оленей взяли, стали отдельно аргишить. Богатые люди тоже отдельно ходить стали. Время прошло сколько-то. У них все олени пропали. По аргишу осталось только. У койка-то стада совсем большие выросли. Богатые люди от голода скоро умерли. У трех-то стало столько, сколько у

с.174.

богатых людей было. Поэтому считают, что погибшие олени в стада к койке идут. Так стало."

*Различные информаторы, которым пересказывался этот миф, трактовали его как произведение, которое имеет прямое отношение к шаманскому творчеству. Так, указывалось на неопределенность образа некоей мертвой старухи, которая, якобы, была матерью всех трех койка.

Весьма спорным представлялось и то, что в отношениях трех койка главенствующее место занимает второстепенный, типичный шаманский фетиш, сделанный из шкуры с морды волка - Калмыра-хора. Для охотников на дикого оленя, как уже говорилось, основным почитаемым фетишем был Фала-койка. Здесь же Фала-койка выступает в роли пассивного субъекта, опекаемого шаманским фетишем и подчиняющегося ему. Весьма примечательна и та роль, которая отведена Фала-койка по отношению к домашним оленям. Он их "хранит" - "кормит своей спиной" и т.п.

В подчиненном положении по отношению к Калмыра-хора оказывается и Дялы-койка, описанный в мифе в качестве длинного, тощего человека. Дялы-койка по указанию шаманского фетиша меняет погоду и пр.

В приведенном мифе совершенно отчетливо выступает тенденция связывать традиционные и шаманские фетиши с миром оленеводов и приписывать этим идолам интересы оленеводов и прерогативы, связанные именно с оленеводческим обществом. Фетиши, прежде всего, желают жить, как живут оленеводы. Они нанимаются пастухами к богатым людям, наказывают их за жадность и сами начинают вести образ жизни оленеводов, взяв в качестве жен настоящих женщин. Т.е. здесь, отчасти, выступают охотничьи фетиши совершенно в новом качестве в сообществе с шаманским фетишем.

Весьма характерно и отношение шаманского фетиша по отношению к шаману. Фетиш побеждает шамана просто, обозначив ему свою сверхъестественную силу. Шаман даже и не пытается победить сильного фетиша, во всем уступая ему и традиционным охотничьим Камень-фетишу и Дня-фетишу. В конце мифа следует разъяснение роли этой троицы для оленеводческого общества. Оказывается, что эти фетиши становятся собственниками всех пропавших оленей. Здесь выявляется тенденция объяснить явления, связанные с новым типом хозяйства для нганасан, на основе прежних представлений.

Отчетливо   проявляется   и   тенденция   трансформации шаманистических представлений при перемене хозяйственного уклада.

Приведенный миф является своеобразной попыткой связать архаичный фетишизм с шаманскими представлениями о фетишах сравнительно позднего порядка.

с.175

Непременным атрибутом большого камлания был бубен. Значение бубна всеми без исключения опрошенными информаторами трактовалось как роль основного сигнального инструмента, которым призываются к активным действиям дружественные дямада и предупреждается о начале действий шамана враждебные силы.

Нганасанские шаманские бубны были более или менее одинаковы по конструкции. Общим для всех бубнов являлось то, что на обечайке делались семь колков - выступов, три прорези, а обтяжка делилась краской на четыре сектора.

Обечайка бубна изготавливалась из дерева или в чрезвычайно редких случаях - из мамонтовой кости. Во всех шаманских рассказах наиболее сильные шаманы имели обечайку и колотушку бубна, сделанными из мамонтовой кости.

Однако трактовки смысла колков и прорезей были различными. Так, Тубяку Костеркин утверждал, что семь колков на обечайке делается потому, что на земле живет семь народов. Смысл этого толкования такой, что шаман с семью колками на бубне может "гнать след" любого представителя из семи народов.

Сейме Турдагин и Нюля Турдагин утверждали, что семь колков делают потому, что имеется семь главных нгуо.

Относительно прорезей Тубяку Костеркин говорил, что это -следы зайца, горностая и волка, у которых с человеком "одна дорога". Другие люди не могли объяснить, почему на обечайке имеется три прорези особой формы, хотя и отрицали толкование Тубяку.

Хендир - бубен мог сделать как сам шаман, так и любой человек по его просьбе. Сделавший бубен человек, не обладающий шаманским даром, не имел никакой сверхъестественной связи с ним - он мог без вреда для себя ломать его и пр. Шаман же по отношению к своему бубну приобретал связь, которая заключалась в том, что бубен, подобно Койка, мог сообщать разные вести из мира дямада, а будучи сломанным, вызывал болезнь того, кто им пользовался.

Одинаковым для всех бубнов было и разделение обтяжки на четыре части. Трактование этого обычая также не односложно. Часть информаторов вообще проявила полную неосведомленность о причинах. Некоторые видели в четырехдольном разделении связь с этим миром и Бодырбо-Моу. Тубяку Костеркин трактовал это, как деление всех шаманских актов по смыслу на четыре части, связанные с временами года.

По-разному делилась рукоять бубна. Чаще всего для ее изготовления использовали железные перекрещенные полоски, привязанные за прорези ремнями. Перекрестья для удобства обматывались мягкой кожей.

Совершенно определенно можно утверждать, что подвески внутри бубна имели произвольный характер и полностью зависели от желания

с.176.

того или иного шамана. Каких-либо общих установлений по отношению к ним не было. Так, в бубне Сейме Турдагина было несколько простых металлических подвесок "звенящих", смысл которых был единственно в том же, что и звук бубна - сигнал дямада о том, что в них нуждается камлающий. Кроме них, были подвешены: маленькая медная модель лодки, наконечник фонка-копья, две модели лука из железа, наконечник стрелы. Сейме объяснял, что металлическая лодка нужна его дямада для того, чтобы плавать по речкам. Лук тоже принадлежит им, чтобы бороться с враждебными дямада.

В других бубнах, которые приходилось видеть, в качестве подвесок внутри бубна были также старинные огнива.

Хето'о  - колотушка изготавливалась, главным образом, из мамонтовой кости. Она представляла собой выгнутую костяную пластину с рукояткой на одном конце. На утолщении рукоятки вырезалось изображение личины. На той части, которой били по бубну, прикрепляли медную пластинку с колечками, обтягивая ее камусом.

У нганасанских шаманов подготовка к камланию была строго регламентирована. Бубен нагревался над костром не шаманом, а произвольно - любым человеком, который желал на камлании присутствовать; шаман только надевал на шею "хялу" - нагрудник, натягивал бакари и набрасывал на плечи парку. Все завязки на парке и бакарях завязывали люди, которые присутствовали на камлании. Объяснения этому установлению получить не удалось.

Шаманский акт - нготадеты - обычно начинался с различных действий - "чудес", "неестественных событий (действий)". Шаман демонстрировал собравшимся свою способность оставаться живым после актов, которые привели бы "простого человека" к смерти. Так, обычным было прокалывание себя ножом. Шаман, еще в обычной одежде, задирал парку и всаживал нож себе в живот. Он демонстрировал окружающим окровавленное лезвие, слизывал с него кровь, затем хлопал ладонью по ране и показывал здоровое тело. Столь же распространенным действием было и то, когда шаман вставлял в задний проход несколько шомполов. При этом он предлагал кому-нибудь вытащить шомпол, что не удавалось. Только тот, кого шаман специально выбирал, мог достать или один.шомпол, или все. Окружающие, естественно, поражались этим чудесам. Тубяку Костеркин рассказывал мне, что он делает над собой усилие, чтобы эти действия были для него безвредными, одновременно "думая" о том, чтобы в это поверили окружающие. Практически подготовка к камланию представляла собой массовый гипнотический сеанс, к которому были подготовлены обе стороны - как гипнотизер, так и реципиенты.

с.177.

По объяснению людей, обладавших шаманским даром, эти действия были необходимы для того, чтобы внушить дружественным и враждебным дямада идею о неуязвимости шамана. По словам Сейме Турдагина, это было нужно для того, чтобы некоторых дямада сразу же отвратить от борьбы.

После описанной подготовки начиналась процедура одевания и нагревания бубна.

Собственно шаманские действия начинались для окружающих с битья в бубен. Шаман в это время переходил в мир дямада, призывая дружественных себе, называя их по именам.

У каждого шамана, по убеждению "простых людей", был свой круг дямада - как помощников, так и врагов. Однако при всем своеобразии и неповторимости шаманского окружения, выделялся круг духов, который, как предполагали, был у каждого шамана.

Так, опрошенные люди старшего поколения назвали в качестве общих для всех шаманов следующие сверхъестественные персонажи, выделяемые терминологически:

"Мундумома" - "Первым говорящий дямада" (его речь называют хоситаламунумуно);

"Тансадюма" - "Водящий шамана дямада";

"Дямадыня" - "Дямада-шаман":

"Сыбел-та" - шаманский олень, на котором шаман путешествует во время камланий;

"Фотаннэ" - одноглазые существа - дух, который является основным врагом шамана в то время, когда он плавает через воду во время камлания; Фотаннэ, согласно верованиям, колют шамана, как дикого оленя: если Фотаннэ убивают шамана на переправе во время камлания, то им в пищу достается его годова - когда шаман заболеет, то считается, что его поранили Фотаннэ;

"Селу-бахи-нярымтыма", "Коу-бахи-нярымтыма" - это олени, на которых ездят враждебные шаману дямада;

"Бери-тей-басата" - железный олень, на котором могут ездить дямада - помощники шамана;

"Калама-нярымтыма" - мамонтовый олень, на котором могут ездить помощники - дямада шамана.

Все информаторы указывали на то, что им известны только названия этих персонажей, но не подробности их действий и даже не сами действия. Некоторые шаманы утверждали, что посвящать людей, не обладающих шаманским даром в деянии духов, опасно для них самих.

Шаманы объясняли, что в это время, пока не соберутся все помощники, они то уходят к пришедшим дямада, то вновь возвращаются в мир людей. И только после того, как все помощники соберутся и изъявят свое согласие помочь, шаман впадал в

с.178.

экстатическое состояние и совершал различные сверхъестественные действия, которые подразделялись на три основные категории: путешествие в Землю Мертвых с целью посмотреть, как там "живет" кто-либо из умерших, или же вернуть человека, который находится на пути в Бодырбо-Моу; борьба с Кочами-болезнями; общение с различными дямада с целью узнать их намерения и на основании этого предсказать будущее.

Внешне переход от реального к экстатическому для окружающих заключался в том, что шаман начинал прыгать вокруг костра, ударяя в бубен и выпевая рассказ о том, что он видит.

Если шаман начинал активные действия - переход в Бодырбо-Моу или же борьбу с дямада, то падал на землю и был недвижим до тех пор, пока "не возвращался" на эту землю.

Шаманы, которые "могли вперед видеть", назывались Сеймеды -"Провидцы". Кроме больших камланий, они были способны устраивать акты без шаманского инвентаря с различными предметами.

Так, наиболее распространенным гаданием о будущем промысле дикого оленя было гадание с Фо - деревянным крюком, на котором висел  котел.   Ранее  деревянный   крюк  был  непременной принадлежностью каждого нганасанского чума. Фо вырезался хозяином чума одновременно с женитьбой - изготовлением шестов для чума. Фо по установлениям делался четырех с половиной битантыми -вершков в длину. Навершием служила особая птичка - дямада. В Фо прорезалось семь Фодасе - отверстий, особая прорезь, которая именовалась ирянка - легковая нарта. Возле крюка вырезался олень головой вверх.

Считалось, что шаман может попросить Фо посодействовать его хозяину на охоте. Говорилось при этом:

- Теперь этому человеку погадай. Тогда близко к еде будешь. Тогда запахом мяса будешь ты сыт.

Особые действия шаманом могли совершаться и с шестом Симкай. После смерти кого-либо этот шест обязательно выбрасывали, причем это делал шаман, говоря, обращаясь к покойнику: - Теперь в Бодырбо-Моу иди. Тебе здесь уже дела нет. Симкай, независимо ни от чего, делали заново каждые три года. Считалось, что шаманские духи садятся на Симкай. Когда камлают, то шаман говорит, возвещая о приходе его дямада: - Симкай затрещал!

Считалось также, что когда приходит на камлание еще один большой шаман, то Симкай ломается. Тогда шаман говорил:

- Теперь много дямада село. Сломали они. Теперь надо Сырада пай давать, чтобы мою душу не забрала.

После этого душили оленя или собаку, считая, что Сырада удовольствуется этими душами.

с.179.

На верху Симкай вырезали личину - Фада-койка - Дерево-Койка. С верхушкой "сломанного дямады" Симкай шаман мог также совершать различные действия, подобные тем какие совершались с Фо.

Специальный шаманский чум, который устраивался по случаю камлания нескольких Семейды - сильных шаманов - имел все основные шесты ("Муесюда", "Симкай", "Кумняй") с изображениями личин.

Вторая категория людей, обладавших "маленьким шаманским даром", именовалась Дючилы - Толкователями снов. Считалось, что они не способны противоборствовать дямада, подчинить себе помощников. Однако они были способны разобраться в действиях самых разных существ шаманского мира и растолковать их людям.

Относительно получения шаманского дара у нганасан не было единого мнения.

Мифология содержит массу рассказов о том, как шаманские качества наследовались и по отцовской, и по материнской линиям. В то же время в потомстве мифических шаманов всегда выделялась линия "простых людей".

Практически любой человек у нганасан мог обнаружить родственную связь с каким-либо шаманом прошлого. Поэтому большинство информаторов указывали на то, что вопрос о наследовании шаманского дара является весьма спорным.

Сейме Турдагин рассказывал, что приобрел шаманский дар между 20 и 25 годами. Он приехал однажды на Енисей, в Толстый Нос, где происходило какое-то камлание (кто камлал - выяснить не удалось). Здесь, по собственному определению, Сейме "бесился", т.е. самопроизвольно впал в экстатическое состояние, в котором он вступил в контакт с "дямада", дрался с ними и подчинил себе некоторых. После этого он завел шаманский костюм и начал камлать.

Бенитаси Чунанчар получил шаманский дар во сне. К нему стали являться разные "дямада", с которыми он "ходил по земле".

По сообщению Сейме, шаман Дюходе Костеркин оставлял своих сыновей в тундре, где они постились и обнаруживали у себя способность общаться с "дямада".

Таким образом, какой-либо специальной подготовки для шамана, которая была бы следствием убеждения в предопределенности, не обнаруживается. Не было и каких-либо различий в обнаружении и проявлении шаманского дара у женщин и мужчин.

с.180.