Мифологическая проза малых народов Сибири и Дальнего Востока
Составитель Е.С. Новик

Общее оглавление

011-026 Нейминьг, Земля-мать

*Менее распространенным персонажем, чем Дяйба-нгуо, является Нейминьг. В нганасанской мифологии ей отведено исключительно важное место - создание традиции шить меховую одежду.

Нет необходимости говорить о том, какое значение в Заполярье имеет меховая одежда. Наличие хорошо приспособленной к арктическим условиям одежды является непременным условием, позволяющим людям жить в высоких широтах. Поэтому присутствие в пантеоне нганасан особого персонажа, связанного с изготовлением одежды, вполне понятно.

В отличие от Дяйба-нгуо. который в мифологии выступает то как культурный герой, не имеющий отношения к шаманскому миру, то как лицо, положившее начало борьбе с дямада - духами людей, обладающих особым даром, Нейминьг всегда поминается в качестве шаманки.

Обычно Нейминьг выступает как шаманка, которой нгуо передали иглу, - Нейминьг означает игла. Большинство информаторов не знали каких-либо мифов о Нейминьг, указывая просто на то, что это была первая женщина, сделавшая меховую одежду. Мне известно лишь два фольклорных произведения, совершенно различных по характеру, в которых Нейминьг является основной героиней.

Первое из них - шаманское сказание:

011

(Турдагин Сингими. Ушкан-камень. 27.03.1968).

Когда-то раньше земли не было. Была одна вода только. Людей не было. Моу-нямы (Земля-Мать) стала жить, трава на ней выросла. Как-то баба стала (жить), ей рожденная. Совсем голая ходила.

- Ладно, - говорит, - как-то огонь добывать надо. Как люди появятся без огня?

Много травы на Земле растет - хюй - имя. Семь травиной хюй та баба взяла. В кучу положила.

с.65.

- Если люди вперед будут, - говорит, - пускай огонь будет, трава сгорит.

Сразу огонь вспыхнул, трава загорелась.

Баба, однако, все голая ходит.

- Давай, - говорит (как-то), - еще раз думать надо.

Может, тогда олень дикий у нее был добытый? Шкура-то у нее была дикого оленя.

Ходила тогда баба везде. Думает:

- Убью чего-то.

Ушла далеко. Совсем упавшую важенку дикого нашла, теленка худенького. В тот день убила эту важенку. Это Баби-Нямы (Диких Оленей Мать) была.

Шкуру-то баба нашла, однако, иголки (нейминьг) нет. Три дня кричала баба тогда, нгуо (небожителей) просила. Откуда-то пришло, наконец, семь нейми - иголок. Тогда этой голой бабе имя пришло. Ее Нейминьг звать надо, будто она иголкам Мать будет. Не иголкам, однако, одежде, иголками шитой.

Огонь есть, иголки одежду шить есть, почему людей не будет? Люди как-то стали. Тогда Коча (Болезнь) стала их есть. Эта баба Нейминьг стала Коча гонять. Шаманить как-то стала.

Заболела баба сама как-то. Тонкая, как постель (оленья шкура) стала. На улицу ее вынесли как-то.

Думает:

- Сама я - шаманка. Почему болею? Наверное, потому, что раньше все вместе ходили мы - олени, люди, собаки. Когда шаманила я, в бубен била, какие-то самцы - духи со мной спать хотели. Теперь из-за меня ссорятся. Это Сырада-нюо (Матери Подземного Люда Парни) из-за меня ссорятся. Кто-то из них меня насиловал. Поэтому у меня брюхо огромное стало. Это он в меня своего семени налил.

Думает как-то. Тут как-то люди пришли, просили - иди шамань.

- Как пойду? Брюхо у меня. Однако пойду.

Худенькую парку сняла, совсем брюхо пропало. Так пошла.

Время подошло - двух парней родила. Быстро они выросли. Один-то старший - Дярыка - имя. Другой-то - Ламбие'. Эти-то ребята сразу шаманить стали.

Тогда говорит Нейминьг:

- Пойду гостевать к Матерям своим. Они-то - Моу (Земля), Сырада (Подземный Лед), Быды (Вода). Вы новый чум делайте мне. В старом шаманить не буду. Вы, ребята, помогайте мне.

Шаманили они. Девять дней шаманили. Шаманили-то они, до большой воды дошли. Плавать хотели. Как плавать будут? Обратно идти нельзя.

- Если сила у вас есть, - Нейминьг говорит, - плавайте.

Землю-то не видно. Поплыли парни. Думают:

с.66.

- Если придут дямада ("имеющие горло" - духи), то нас колоть будут что-ли.

Плывут, однако.

Парни говорят:

- Ты оставайся, мать. Не хотим мы с тобой плыть. Мешаешь ты. Сами поплыли. Вдруг семь людей пришло на медных ветках с фонка (копьями) медными.

Нейминьг-то вперед их ушла, парни сзади плывут. Тут-то те семь людей медных Дярыка-то кололи, достали. Обдирать его стали.

Увидели это Нейминьг и Лымбие, вперед ушли. К нгуо (небожителям) дошли. (Там были) сколько-то времени, старуха говорит:

- Помирать хочу. Ты, парень, моих койка (фетишей) собирай, лопоть шаманскую (одежду), храни хорошо.

Умерла.

Эти Нейминьг - койка теперь у Исая Турдагина есть.

*В приведенном сказании Нейминьг рисуется первой женщиной, которая появляется на теле Моу-нямы. Автор, неизвестный шаман, приписывает ей в первую очередь получение огня - совершенно необходимого для жизни людей условия. Нейминьг в рассказе получает огонь совершенно так же, как шаманы получают различные знамения во время камлания, гадания и пр.: она загадывает - сверхъестественная персона, к которой обращается Нейминьг с гаданием, остается неизвестной, - будут ли на Земле жить люди, в случае положительного ответа ожидая знамения - огня. Это гадание можно трактовать исключительно на базе шаманских представлений. Так, само появление огня - опасность для мира духов, с которыми борются шаманы. Достаточно вспомнить миф о борьбе Дяйба-нгуо с меднокрасными, погибшими от огня, и пр. Считалось, что огонь способен убивать и духов, которые овладели каким-нибудь шаманом. Согласно шаманским воззрениям, в том случае, когда шаман оказывается слабее какого-либо духа, с которыми он вступил в борьбу, то этот дух может вселиться в шамана и заставлять его исполнять свою волю. Это убеждение породило действия со стороны простых людей, не наделенных сверхъестественным даром, представляющие опасность для самих шаманов. В том случае, если людям казалось, что шаманом управляет дух, представляющий опасность для окружающих, то шаману надлежало сунуть в глотку горящую головешку, чтобы этого духа убить. Известны подлинные случаи из прошлого, когда с шаманами, "Потерявшими ум", поступали подобным образом.

Затем приведенный миф приписывает первой женщине - Нейминьг и первую охоту на дикого оленя. Нейминьг убивает Баби-Нямы -Диких Оленей Мать и получает возможность изготовить первую меховую одежду. После этого она волшебным образом получает семь

с.67.

иголок. От какого нгуо именно приходят эти иголки, в мифе не говорится. Миф подчеркивает только, что Нейминьг является Матерью не иголок, а одежды, с помощью их сшитой.

После того, как Нейминьг изготавливает первую одежду, появляются и первые люди. Вот тут и начинается шаманская деятельность Нейминьг, которая начинает бороться с некоей Кочей -Болезнью, которая ела людей. Нейминьг начинает шаманить по просьбе людей. Тут упоминается любопытная деталь, которая часто повторяется в качестве шаманского чуда и в рассказах о других шаманках. Нейминьг начинает шаманить беременная. Во время камлания она становится тонкой в талии - живот беременной женщины пропадает.

Нейминьг рожает, наконец, двух сыновей. При этом в ее шаманском откровении говорится, что оба сына рождены от каких-то сверхъестественных существ, близких к миру Матери подземного льда Сырада-нямы.

Нейминьг отправляется в гости к Матерям природы. При этом она своими предками называет антиподы - Моу-нямы - Землю Мать и Сырада-нямы - Мать подземного льда, а также Быды-нямы. Возникает совершенно типичная для шаманских повествований ситуация: Нейминьг с сыновьями-шаманами плывут по какой-то воде и на них нападают духи шаманского мира - медные существа, которые убивают старшего Дярыка.

Нюля Турдагин, комментируя этот эпизод, указывал на несоответствие некоторых деталей. Во-первых, он отмечал то, что если дети Нейминьг родились от духов Сырада, то медные существа, которые сами относятся к миру Сырада, не могут на них нападать, как на своих родственников. Совершенно неправомочным, по его мнению, является то, что эти медные начинают обдирать и есть Дярыка, как простого смертного, не родственника. Нюля отмечал, что убийство здесь могло иметь место по ошибке, которая сейчас бы этими духами и была бы обнаружена. Другие информаторы подчеркивали, что весь этот рассказ является шаманским произведением и отношения к представлениям об устройстве мира не имеет.

012

*Интересно отметить, что и Нейминьг, и Лымбие считаются представителями рода Нгамтусу, в числе действительных предков. В фольклоре имеется единственная, в своем роде, генеалогия Нгамтусу, где Нейминьг и ее дети поминаются в качестве не изначальных, а обычных людей.

(Костеркин Борис. Усть-Авам 28.05.1962).

Нгамтусо - род был по берегу Пясины. Летом ходили в тундру. Жил старик-шаман один. Земля его летом была в устье Пясины. Потом

с.68.

шел через Угарную к Аваму. Летом он с людьми в свою землю пошел. Год-то плохой был. Болезнь большая приходила. Все умерли. В живых осталось только по одному человеку из рода. Один раз увидел шаман восемь юрков-парней. Сироты они были. Взял себе одного парня шаман. С ним аргишить стал. Тут к нему коча-болезнь пришла. Говорит коча:

- Много у тебя людей стало. Возьму я парня этого и твоих сыновей и дочерей трех.

- Не надо, - говорит шаман, - не бери. Мало у меня людей.

Ушла тогда Коча, говорит:

- Ладно, сейчас не возьму, потом приду, возьму.

Женил шаман парня-юрака на младшей дочери. Женил-то, женил, а парень тогда его спрашивает:

- Тебя, бойку (старик - Ю.С.), теперь звать?

- Нгамтусу'0 (щедрый - Ю.С.), - шаман говорит.

- Меня, - парень отвечает, - раньше Костырга звали. Русские это имя мне дали. Пускай теперь Нгамтусу'о эту фамилию держат, так у русских называются.

Теперь Нгамтусу'о Костеркины стали.

Так жили сколько-то, потом парень раз говорит:

- Сон я видел. Какой-то голос мне говорит: "У тебя теперь своего койка (идола - Ю.С.) нет. Скоро к тебе придет (идол - Ю.С.). Как Кадю'о (гром - Ю.С.) будет, придет к тебе койка.

Два дня прошло, пришла буря большая. Потом ясный день настал, ночь за ним пришла. Парень ночью вышел, смотрит - звезда большая летит. Огонь большой несет. На большой хребет упала, вся земля зажглась на хребте. Туда пошел парень, на огонь идет. Туда пришел, камень нашел круглый. Камень-то не камень, железо будет, красивое совсем, писаное какое-то. Взял парень это железо, к себе унес. Утром старик-шаман проснулся, говорит:

- Ты койка нашел, что ли? У тебя что-то есть. Храни его.

Так-то осталось. Парень тогда маленько шаманить стал. У него Дялы-койка (дня-идол - Ю.С.) сильный стал.

Другой год опять много людей пришло. Шаман - старик-то опять много юраков себе взял, девок своих за них выдал. Много людей тогда стало. Парень-то юрак век у него живет, никуда не ходит. Старший сын старика тоже шаман стал. Бубен как-то сделал весной. Вода уже ушла. Они-то еще на Пясине были, не уходили. Где-то выше теперешней фактории Черной стояли. Не успели они на другую сторону перейти. Шаманил тогда старший сын Нгамтусу'о-старика. Потом всем велел. Говорит:

 - Еще шаманить буду, чтобы нгуо (небожители - Ю.С.) помогали на другую сторону перейти. Шаманил-то, шаманил, потом среди ночи стал будить всех. Говорит:

с.69.

- Вставайте, оленей готовьте, чумы собирайте, я опять шаманить буду.

Люди так сделали, парень шаманить стал. Прямо по воде пошел. Стала вода у него под ногами замерзать. Аргиши за ним пошли. Так все на другую сторону перешли. Ушли-то ушли, на место поколки пришли. Там сидели. Скоро к ним много людей пришли. Линанчера  люди пришли. Заболел шаман Нгамтусу'о-старик, говорит:

- Теперь людей моих много стало. Умирать буду, в Бодырбо-моу ("Землю Мертвых" - Ю.С.) пойду.

Умер старик на поколке прямо. Совсем тогда люди голодать стали. Дикого-то нет, рыбы нет. Юрак-парень говорит тогда:

- Однако пропадем мы. Шаманить надо. Не знаю, как камлать буду.

Взял он парку (шаманскую - Ю.С.) старшего Нгамтусу'о. Только бакари, шапку, рукавицы, бубен сделали ему. Потом говорит:

- Надо и парку мне отдельную делать.

Так сделали. Шаманил он, потом говорит:

- Мне разные дямада (шаманские духи-помощники - Ю.С.) велели через Пясину идти. Как пойду, там они меня колоть будут как дикого (оленя - Ю.С.). Если умру, все умрут. Если вернусь, дикого много будет.

Опять шаманил парень. На другой стороне Пясины шаманил, где дикого много. Ночь шаманил. Утром люди встали и большого пороза увидели. Бегает он, рога большие. Поплыл через реку. Собрались люди, на ветках его окружили, говорят:

- Как его колоть будем? Шибко большой олень.

Однако кололи. Притащили его. Стали обдирать - шкура в восемь раз толще обыкновенной. Жиру много. Так-то ели. Утром встали, слышат - бубен большой гремит. Пошли, смотрят - юрак-парень шаманит. На себя пороза шкуру одел, как олень стал. Немного времени прошло, много дикого стало. Рыба стала ловиться. Парень опять человеком сделался. Жить стали хорошо. Много лет прошло, тот парень всех сыновей женил. Два сына старика-шамана говорят:

- Что будем в куче делать? Надо себе землю искать, ходить надо.

Ушли они, отдельно жить стали. Нгамтусу'о имя держать стали. Как-то зимой юрак-парень умер. Состарились тоже сыновья Нгамтусу'о-старика. Большой сын старика-шамана говорит тогда:

- Сон я видел. Сын и девка мои большие шаманы будут.

Другой брат говорит:

- Ладно.

Через год парень у старшего брата родился, еще через год - девка. Сколько-то лет прошло, сын его шаманить стал. Девка-то одна сидит. Парней никого не хочет, однако, беременная стала. Откуда стала?

с.70.

Никто не знает пока, слово еще не пришло. Девка-то, как до времени родить должна, тогда говорит:

- Ко мне век-нгуо ходит. Со мной спит. Меня ласкает век, как мужик. Это его ребенок будет.

Парень, брат ее, женился в это время. Сразу три бабы себе взял.

Как женился, говорит:

- Я теперь совсем много людей родить буду. Хочу отдельно жить.

Этого парня Кула (Ворон - Ю.С.) звали. Имя такое было, потому что самый большой дямады его Кула был. Старшая баба его сына родила, Кула говорит:

- Сын мой совсем большой шаман будет. Больше меня шаман будет.

Тут сестра его родила, и парень-то белый-белый, как снег, нос длинный, глаза большие. За семь дней этот парень вырос совсем, ходить стал. Пошел. Каладя (мамонт - Ю.С.), кость взял. Большой бубен сделал. Его мать говорит:

- Я тоже хочу с сыном уйти, отдельно жить. Сына, пускай, Ламби'е ("Орлиный" от Лынхи - "орел" - Ю.С.) звать будут. Пускай его тоже "Большой", "Высокий" зовут. Отец его орел был как большой Нгэго -орел был, Лынхы-нгуо.

Отделились они. Ламби'е совсем большой шаман стал. Как шаманил, совсем невидимым становился. Только ноги видать было. Мать его Нейминьг звали - (теперь имя пришло. Значит, иголка, которую нгуо подарили, дали одежду шить.

Кула-сын тоже вырос. Большой стал. Женился он. Как женился, отец его отца умер. У него двадцать сыновей родилось. Последний родился - Кула сам умер. Как умирал, говорит сыну:

- Теперь ты старший остался. Бери еще две бабы себе. Пускай всего три будет, пускай много родят, пускай много наших людей будет. Ты теперь ищи дямада себе, шаманом становись.

Брат Кула тогда в это время с людьми юрака-парня жил. Сам жил так. Бедно жил, однако. У него два сына было всего. Шаманы были небольшие. Однако бабы у них не было. Так-то жили они, пока большая Коча не пришла. Тогда-то отец умер. Они двое остались. Совсем бедные. Опять все погибли. Все они на Пясине сидели. Как все добро потеряли, пешком пошли. Только топор у них есть, нож. Санку с койка за собой везут. Парни так-то здоровые, сильные. Голодные парни идут. Хотят они на Енисей идти, на низ, людей искать. Так-то идут, однако, много чумов нашли. Смотрят - пятнадцать чумов стоят, люди ходят. Как близко подошли, попадали люди. умерли все. Удивились парни, вверх пошли до места, где Дудинка теперь, дошли. Так-то пришли, увидели чум из бревен стоит. Хотят дверь открыть, не могут, дыру какую-нибудь ищут, нет дыры. Взяли топор парни, стали чум рубить. Прорубили его - там три человека нашли. Три человека на

с.71.

них кинулись, бороться стали. Молодой парень схватил одного, об землю ударил, убил его. Остальные говорят:

- Ладно, не убивайте нас, берите что хотите.

- Не надо нам ничего. Вся родня наша умерла, мы так вот живем. Хотим пока с вами остаться.

- Ладно, отвечают люди, - оставайтесь. Так жить стали.

Теперь снова к Ламби'е идти надо. Живет он, живет с матерью, говорит ей как-то:

- Однако больше меня нго (шамана - Ю.С.) нет, никого больше меня нет.

Мать говорит:

- Однако, Кула, ребята тоже шаманы большие.

- Ладно, - Ламби'е говорит, - к ним пойду, там смотреть буду.

Туда-то пришли. Кула ребятам говорит:

- Давай пробовать, кто из нас больше шаманом будет.

Кула-парень говорит:

- Ладно, - Ламби'е говорит,  - шаман три дня, показывай людям своих дамада. Пускай люди своими глазами твоих дямада видят.

- Пробовать буду, - Кула-парень говорит, - только ты первый покажи.

Стал Ламби'е шаманить. Ему большой чум сделали. Он там так просто сидел, всем молчать велел. Сидел, сидел, что-то сверху упало. Опять в дверь кто-то пришел, из-за тори (очага - Ю.С.) пришли. Три Сиге (мифические существа - людоеды - Ю.С.) пришли. Люди-то говорят Ламби'е:

- Пускай уйдут. Боимся мы.

Не отвечает Ламби'е. Опять шаманить стал - много-много мышей пришли. Совсем испугались люди. Говорят Ламби'е:

- Пускай все они уйдут. Боимся мы.

Тогда Ламби'е шаманить перестал, все пропало.

На другой день Кула-парень шаманить стал. Шаманил-то, шаманил дендуо (Полярное сияние - Ю.С.) появилось, потом большой дождь пошел. Ламби'е говорит:

- Оу, ты, однако, маленько шаман!

На третий день вместе шаманить стали. Ламби'е говорит:

- Я буду с Сырада-нямы (Мать подземного льда - Ю.С.) говорить. Тогда-то она только мышей прислала. Сейчас их опять звать буду.

Кула-парень говорит:

- Я Коду-нгуо, Кадя-нгуо (см. выше - Ю.С.) звать буду. Это мои дямада. Буду с тобой бороться. Чьи дямада сильнее будут, тот живой останется.

Разошлись они. Через два года Кула-парень совсем голодовать стал. Ничего нет: дикого нет, рыбы нет. Это Ламби'е ему голод прислал, шаманил он. Тогда Кула-парень говорит:

с.72.

- Большое озеро есть. Там рыбы совсем полно. Место Усть-Тареи далее. Там прорубь делать надо. Я туда уйду. Веревкой меня привяжите. Год меня не трогайте. Потом через год меня вытащите. Тащите, когда бубна голос услышите.

У него-то от трех баб семь ребят было. Так они сделали. Озеро нашли, на веревке шамана опустили. Год прошел, опять пришли на это место. Опять прорубь сделали, Совсем много народу пришло. Ночь как-то стала' хорошая, тихая. Один дурной парень был на стойбище. Он ночью услышал, как бубен под землей гудит, один поднялся. Пошел он к проруби, стал веревку тянуть. Тянул, тянул, увидел рога на шаманском наголовнике, увидел вместо парки чешую рыбью на нем. Испугался он, веревку перерезал. Закричал тогда шаман: - У-га! Пропал я! Теперь Ламби'е самый сильный шаман. Пошел вниз он опять, пропал совсем. Больше не было у них шамана. Сейчас уже никого у Кула нет. Латарю был последний Кула.

Теперь опять слово к Ламби'е пришло. Это время-то спал он. Проснулся, говорит:

- Эй, пропал Кула-парень. Теперь я самый большой шаман. Теперь я буду бабу брать. У меня только один сын родится. Однако никого больше, чем я, сильнее на земле не будет. Ни у кого из шаманов такой силы не будет.

Бабу брал себе Ламби'е. Сын у него родился. От него много народу было. Не так давно их еще Mape'y звали. Ламби'е-то умер, ребята-то остались. Теперь Кондалю живой, самый старший.

Теперь слово к парням, что на Енисее живут, пришло. Живут-то они живут. Оленей достали маленько, луки сделали, какой-то еды нашли. Эти парни ушли оттуда опять на низ Енисея. Младший брат-то совсем большой шаман стал. Старший бабу себе взял, много ребят народил. Младший брат тоже бабу взять захотел. Говорит: - Буду самую красивую девку брать.

Его Сыры'а (Белый - Ю.С.) звали. Это так звали потому, что у него все время два белых быка оленьих были. Никогда не умирали. Век жили. Взял этих оленей, разрезал бока, легкие вынул. Не умирают олени. Запряг он их, совсем быстро ушел. Ехал как-то, увидел: совсем большой-большой аргиш идет по тайге. От пара земли не видно -олени так дышат. Впереди девка едет на санке. Красива-то, красивая, парка писаная, лицо румяное. К ней шаман подъехал. Она испугалась, увидела оленей резаных. Говорит Сыры'а:

- Я тебя ищу. Хочу тебя себе взять. Совсем испугалась девка, отвечает:

- Слыхала я, что сильный шаман Сыры'а, однако, у меня Кодюма (здесь - мужчина - Ю.С.) есть, меня он брать будет. Вот он идет.

Оглянулся шаман - видит: совсем крепкий парень к ним на двух пестрых быках мчится. Подъехал, спрашивает:

73

- Чего пришел?

- Эту девку брать буду, - шаман отвечает.

- Эй! - парень отвечает. - Думаешь, если шаман, то сильнее будешь? Бороться давай. Кто сильнее будет, тот девку возьмет.

Бороться стали они. Сыры'а-парень маленько силу потерял, рукой за землю схватился. Как встал, говорит:

- Как тебя уроню, через два дня умрешь.

Схватил он парня, на снег кинул. Насилу встал он, ушел. Через два дня, правда, умер. Тогда Сыры'а себе девку взял. Как взял девку, мало ему одной стало. Взял еще четыре бабы себе. Пять баба стало у него. У каждой по два ребенка родилось. Всего десять стало. Тогда он говорит:

- Много людей теперь стало, надо отдельно жить. - Ушел, стал отдельно жить. Совсем большой шаман стал.

Скоро опять Коча большая пришла. Сыры'а брат умер. Только Сыры'а самого ребята живые остались. Их на Аваме много теперь. Это Дюходэ ребята и другие люди.

Другой-то фонка от отца Кула шел. Там простой был человек, не шаман. От него были когда-то Мойбу'о и Дягула-человек. Сейчас есть Соуку, Арки и другие люди".

*Противоречивость сюжетных линий о Нейминьг свидетельствует в пользу предположения о том, что этот образ появился позже того, как оформились представления об основном культурном герое - Дяйба-нгуо. Вместе с тем, совершенно очевидна связь представлений о Нейминьг с кругом шаманских представлений. Если мифология о Дяйба-нгуо более или менее определенно подразделяется на нешаманскую и шаманскую часть, то фольклор о Нейминьг целиком относится к шаманскому творчеству.

В мифологии о Нейминьг, которая у нганасан имела наиболее широкое распространение, образ ее, в отличие от образов других мифических персонажей подобного ранга, связывается с особыми фетишами. Эта связь разъясняется в некоторых мифах, один из которых приводится ниже:

013

(9 июля 1962 г., Нюля Турдагин. Усть-Авам).

Пришла как-то Сюдю-коча к народу. Нейминьг говорит тогда:

- Эй, беда! Пускай я буду с Кочей париться, играть буду с ним.

Потом у нее два парня родились. Перестали умирать люди. Большого-то Дярыка звали. Младшего-то парня Лымби'е, будто орла Лыхны сын.

Ребята выросли как-то. Нейминьг сидит - век огонь не хочет топить. У Дярыка-то родинка была - лишнее мясо. Отрезала тогда эту

с.74.

лынсы-родинку Нейминьг, зажгла. Сильно разгорелся огонь, так что даже лица намокли - вспотели.

Лымби'е, когда состарился, всегда сидел с опущенной головой, говорил:

- Рога тяжелые очень. Совсем далеко на небо ушли.

Люди-то это глазами не видали.

Когда состарилась Нейминьг, говорит:

- Эй, парни, умираю я. Кладите меня в ледовку. На следующий год приходите. В головах у меня дерево вырастет. До середины как дойдет - на семь частей делиться будет. Это дерево топором тихонько рубите. Как надрубите, кровь пойдет. Как кровь уйдет, рубите его совсем. Из этого дерева койка - идолов - делайте. Это - Фа-койка будут. Давайте Фа-койка всем людям. Из комеля-то совсем большого шайтана делайте - это я буду, мать ваша буду шайтаном.

На другой год пошел Лымби'е к ледовке, все так увидел. Все, как мать велела, делал. Так у людей Фа-Койка стали.

Не так давно - моттюирима - шесть родителей (поколений) мера баба была из фонка - рода Нейминьг. Тоже ее так звали. Один раз беременная она была. У нее-то мужик был. Пришли к ней большие шаманы. Говорят ей:

- Шамань!

Сняла она парку тогда, свернула, говорит:

- Не трогайте.

Сама одела шаманскую парку, прыгать стала. Брюхо-то у нее совсем пропало. Вернулась потом, парку простую одела. Брюхо-то опять стало. После нее все шаманы меньше силой стали.

*В этом повествовании прежде всего обращает на себя внимание способность древней шаманки отводить существа из мира Сырада-нямы, которые, как Кочи, едят людей, тем, что живут с ними, т.е. путем гостеприимного гетеризма, делая эти существа неопасными для всего рода человеческого.

Чрезвычайно примечательным является то, что с типично шаманским образом Нейминьг связывается традиция изготовления антропоморфных идолов Фа-Койка. Эти идолы были единственными фетишами из дерева, которые имели человеческий же облик. Примечательно, что связь этих рукотворных идолов с Нейминьг никем не оспаривалась. Из этого следует, что традиция изготовления антропоморфных фетишей у нганасан вообще связана с шаманизмом и представляет собой явление бесспорно более позднего порядка, нежели представления о фетишах - "частях тела", "детях" сверхъестественных Матерей Природы.

с.75.

О Матерях природы

*Глаза рассматривались именно как предмет, который и является сосредоточием жизненной силы. Приводились следующие доводы: от остальных неживых предметов животные и люди отличаются тем, что имеют глаза и пропускают через себя пищу. Если взять любой эмбрион - не вылупившегося из яйца птенца или утробного теленка или вообще любого зверя, то ясно видно, что все тело нарастает именно вокруг глаз. У эмбрионов и в самом деле глаза кажутся непропорционально великими.

Предполагалось, что глаза обладают свободной волей. Подтверждение этой точке зрения видели в том, что они могут совершать самостоятельные путешествия - во сне они видят различные места, на которых в данный момент человек находиться не может У "простых людей", не шаманов, наконец, только глаза могут свободно ходить в Землю Мертвых - Бодырбо-Моу. Сновидения, видения умерших, нганасанами трактовались именно как самостоятельные путешествия глаз в потусторонний мир.

Эти   представления   породили   различные   фольклорные произведения о самостоятельных поступках глаз. Само рождение ребенка в нганасанской семье звучит, как "сейме готумхинг" -"появление глаз".

014

 Один из наиболее распространенных сюжетов о путешествии глаз - рассказ об игре некоего старика с собственными глазами. Так, одно из нганасанских дюромы повествует о том, как один старый человек, уходя добывать диких, не охотился, а вынимал глаза, пускал их на землю, и они убегали от него. Потом старик кричал им: "Мейма, ку-у-у!" - "Глаза, ку-у-у!", глаза отзывались: "Бойку, ку-у-у!" - "Старик, ку-у-у!", и старик отправлялся искать глаза по слуху. Глаза убегали от него и прятались. Так они и забавлялись. Однажды старик, сидя в чуме, вынул глаза и стал с ними играть. Старухи его в чуме не было. Глаза спрятались под шкуры и не давались в руки старику. Тогда внезапно в чум вошла старуха и услышала, как глаза отзываются на слова старика. Она, будучи зрячей, быстро их схватила и спрятала в мешочек с различными предметами женского обихода. Старик остался слепой, как ни призывал свои глаза. После этого старуха все время ругала слепого старика за то, что он ничего не может делать, и кормила его только прогорклой юколой. Однажды пришел дикой олень, и старуха вывела слепого, показав ему, куда надо стрелять из лука. Старик убил дикого, но старуха обманула его, сказав, что он промахнулся, и одна потихоньку ела жирное мясо. Как-то старуха ушла за тальником, и старик опять вспомнил, как раньше играл с глазами, и позвал их. Глаза откликнулись, старик нашел их и вновь обрел зрение. Тогда он разоблачил обман своей жены и наказал ее.

с.77.

*Приведенная дюромы рассказывается в нескольких вариантах, но один факт - способность глаз существовать отдельно от человека трактуется всегда одинаково.

Весьма примечательно то, что женщинам нельзя было видеть глаза дикого. Существует несколько коротких дюроманны - назидательных рассказов о нянкары вследствие того, что глаза дикого оленя увидели женщины:

015

Один раз охотник принес дикого оленя к своему чуму и его баба ослепла" (1961. Анна Костеркина. Усть-Авам);

"Один раз охотник охотился с женой и, убив дикого, сказал ей:

- Эй, сюда иди, помогай с него шкуру снимать.

Подошла близко женщина, стала ему помогать, переворачивать оленя за рога. Посмотрела в глаза оленю, увидела, как они у того дрожат. Подумала:

- Теперь я что-то плохое нашла.

Как только подумала - сразу слепая стала, у самой у нее глаза ушли"

(1961. Турдагин Сейма, Усть-Авам).

015а

Один раз охотник принес дикого прямо с глазами к своему чуму. А, может, у него не чум был, а кору - такой просто из земли чум сделанный. Там его баба пришла, на корточки возле оленьей головы села. Тогда у нее кровь текла между ног. Без штанов она просто так ходила.. Вдруг оленя глаза прямо из глазниц выскочили, прямо этой бабе в тиси - щель - попали. Скоро у нее совсем огромное брюхо стало. Там у нее совсем большой ребенок растет. Скоро глаза обратно на Моу-Нямы выходить стали - вся баба разорвалась. Там у нее в брюхе олень вырос, прямо с рогами. Всю ее рогами разорвал"

(1961. Турдагин Нюля, Усть-Авам).

016

*Представления о зачатии, как об акте когда Земля-Мать вкладывает глаза в тело женщины, отразились в особом цикле фольклора о неких людях, которые, якобы живут далеко на севере и питаются лишь запахом пищи.

016

В одной из нганасанских сказок о легендарных людях "сюпся", которые в современной интерпретации именуются нганасанами "чукча", говорится следующее:

"Две девки есть, двоюродные сестры - если по русскому закону. Отцы их - братья, в камне промышляют (т.е. промышляют в гористой местности диких оленей - Ю.С.). Девки оленей собирают все время. Собирая оленей, говорят девки:

- Что это мелькает меж камнями у реки?

Сидят около табуна, туда смотрят. Так сидели и говорят:

- Что это нас уносит?

Рвутся, но их тащат как птиц. Двое "чукчей" пришло и уносят их, как птиц. В скалистое ущелье реки ушли. Здесь два чума нашли. Двух

с.78.

"чукчей" чумы. В эти чумы зайдя, давно украденную же ("чукчами" -Ю.С.) девку встретили. Двое "чукчей" взяли себе в жены этих девок. Легли спать. Двое девок ночью не спят. Думают: "Почему это люди на другой половине чума все время смеются?" Утром "чукчи" промышлять ушли. Женщины "чукчей" тоже все ушли с мужьями. Один паренек остался. Этот все время девок сторожит. Девки говорят:

- Посмотрим, такой как у нас этот парень или нет.

Схватили парня и осмотрели его. Видят - совсем закрытое, без отверстий тело. Половых органов тоже нет. У конца спины, внизу, что-то мягкое, вроде хвостика. Ногтем провели по этому месту, разорвали, и парень умер.

Затем говорят девки:

- Почему ночью плевались "чукотские" женщины?

Под кукулем (спальным мешком - Ю.С.) одну тарелку нашли там, где смеялись ночью "чукчи". Тарелка полна. В тарелке два глаза видно. Посмотрели на них девки - и пропали эти глаза. Увидели это девки и решили в свой чум идти. Когда пришли домой "чукчи", говорили они (чукчи - Ю.С.):

- Эти девки двух ребят убили. Одного парня, одного ночью зачатого.

Погнались по следам девок те двое, которые их раньше поймали. Стали настигать. Теперь тут девки говорят:

- Однако нас унесут. Что-нибудь сделать надо. Все - бакари, штаны надо снять будет.

"Чукчи" близко пришли. Штаны сняв, девки свои мягкие части тела показали. Это увидев, остановились "чукчи":

- Они, оказывается, давно разрублены. Это - худые люди. Тело разрезано, а люди еще живы.

Это увидав, "чукчи" вернулись. Девки в свой чум пришли. Все теперь, что видели, рассказали. Говорили, что "чукчи" промышляют гусей, диких (оленей - Ю.С.) и живут в "чумах" (записано Б.О.Долгих в 1938 году на устье Логаты у таймырского нганасана Полямпте из рода Нюнонде).

*Приведенная сказка, как уже говорилось выше, относится к совершенно особому циклу исторических преданий, сохранившихся в нганасанском и энецком фольклоре. В нганасанско-энецком фольклоре этот цикл стоит особняком и не имеет аналогий в жанрах устного народного творчества других народов северной Евразии. По мнению Б.О.Долгих, предания о "сюпся" - людях, у которых закрыто все тело, относится ко времени знакомства пришельцев с юга с арктическими аборигенами, имевшими "глухую" одежду. Значительная древность преданий о "сюпся" свидетельствуется, по мнению Б.О.Долгих, как исключительностью сюжета - генетические связи других фольклорных сюжетов и их происхождение устанавливаются довольно определенно,

с.79.

так и ярким выражением весьма архаичных взглядов на зачатие, на происхождение живого. Столь же отчетливо о глазах, как об основном элементе зачатия, выражено в весьма близком по сюжету мифе, записанном автором этой работы в 1962 году у авамского нганасана Паддеку Горнока (род Линанчера) на устье Дудыпты. В легенде, рассказанной Паддеку Горноком, говорится об одной девушке "сюпся", попавшей к нганасанам рода Линанчера. Прямое указание на род героя сказания, скорее всего, вызвано тем, что рассказчик сам из этого рода.

017

Девушка из людей "сюпся" была найдена нганасаном во время поисков дикого оленя. Он решил взять ее себе в жены и повез к стойбищу, несмотря на сопротивление. Ночью он стал осматривать ее и с удивлением обнаружил, что у нее на теле нет никаких отверстий. Утром он решил отпустить ее, говоря:

- Зачем держать буду? Что-то вставить нельзя в нее. Детям неоткуда выйти. Какая радость?

Тогда девушка показала ему спрятанные под мышкой глаза, говоря:

- Вот данное мне Землей-Матерью. Зачем в тело совать буду, как вашим бабам глаза попадают. Зачем потом мне больно будет свое отверстие открывать, пускать вон ребенка? У меня-то глаза - мясо не изнутри берут. Снаружи берут".

Нормы поведения людей прокламированы в дюроманы, некоторые из которых приводятся ниже.

(22 мая 1965 г. Сейме Турдагин, Усть-Авам).

"Земля, Солнце, Луна, Вода - матери то есть, - родня будто. Люди-то все, дикий олень, песец - тоже в одной стороне рождены, людей едят. Медведь, волк, россомаха рождены Кочами, они с их стороны рождены, людей едят".

Отсюда следует то, что у дикого оленя, песца, зайца, куропатки -всего, что приносит пользу людям, имеются свои Нямы - аналоги Моу-Нямы, которых люди обязаны почитать.

018

(22 мая 1962 г. Сейме Турдагин, Усть-Авам).

"Моу-Нямы парня и девку родила, говорит:

- На Земле ходите. Ребят родить будете. Так было. Родили семь парней, семь девок. Говорит тогда девка:

- Пусть имя им будет: "леса" (русский), ня (нганасаны), ася (здесь -долган), одя (здесь - тунгус), юрак (ненец), остяк (хант).

Русский век по камню ходил. Моу-Нямы говорила:

- Пускай близко камни будут, пускай железо делать будут."

с.80.

*Этим объясняется разный образ жизни, разная культура и разные способности: "звери (животные - Ю.С.) мера такова же" (указ. информатора).

018а

(23 мая 1962 г. Нюля Турдагин, Усть-Авам).

"Моу-Нямы дают оленей и собак. Собирают траву, землю, корни, все, что растет на земле. Быды-Нямы жертву бросали в воду - собак и оленей. Коунямы и Кичеда-Нямы посвящают оленей, жертв не приносят. Ту-Нямы в жертву приносят также оленей и собак".

Жертвы Моу-Нямы рассматривались в двух аспектах. В одних случаях они считались подарками - когда Моу-Нямы посылала людям удачу на промысле - много дикого и пр. Перед промыслом Землю-Мать просили:

"Моу-Нямы, имимдима, - Земля-Мать, мать матери моей, пошли вам дикого, пусть мы голодные не будем".

Если хотели одарить Землю-Мать подарком, то душили собаку, вырезали у нее глаза, снимали шкуру и тушку клали на землю, говоря:

"Вот, тебе подарок делаем. Ты нам тоже помогай".

Предполагалось, что в полном соответствии с нганасанским этикетом Земля-Мать также отдарится - даст много собственных оленей - диких. На этом примере особенно отчетливо видно разное отношение нганасан к диким и домашним животным. Домашние считались полной собственностью человека и передача их Моу-Нямы рассматривалась как дележка, столько широко распространенная в человеческом обществе. Считалось, что лучше отдать Моу-Нямы собаку, так как у самой великой родительницы аналогичных животных нет.

На этом основании некоторые люди предполагали, что Мать-Собака - Банг-Нямы - находится "близко Сырада-Нямы" - антипода Моу-Нямы (см. далее).

Допустимо вместо собаки было отдать Земле-Матери домашнего оленя. Обряд ничем не отличался от акта, когда приносилась в жертву собака.

Отношение к Земле-Матери было совершенно подобно отношению к людям - т.е. можно было заранее сделать подарок Земле, а можно было и пообещать сделать подарок в случае удачного промысла, поставить условие.

Никакие жертвы - приношения диких животных не допускались, так как дикие животные рассматривались как существа, которые, подобно самим людям, состоят под протекторатом Земли-Матери.

с.81.

*Все нарушения установлений, связанных с Койка, считались Нянкары) и влекли за собой разные наказания. Однако человек мог сам наказывать своих личных Койка - бить их и лишать приношений, предлагая им оказывать более действенную помощь.

Весьма неопределенно самые тяжкие Нянкары связывались с отношениями к Моу-Нямы.

*У нганасан ранее единственными поступками, которые карались убийством, были сознательное лишение жизни сородича и нарушение родовых экзогамных норм.

Определенных   случаев   убийства   какого-либо   человека, преступившего экзогамные установления, неизвестно. Однако в фольклоре поминаются случаи, когда общество сознательно карало даже невольных нарушителей.

019

 Так, в одном из Дюроме рассказывается,

с.87.

как некий парень из рода Фалочера (Чунанчера) охотился за диким оленем и заблудился. Он, наконец, увидел стойбище, на котором стоял один чум. В чуме оказалась девушка, которая назвалась Каручера (род Кокары). Эта девушка приняла парня по всем правилам нганасанского гостеприимства: накормила его и снабдила новыми чижами. Молодые люди понравились друг другу и вступили в половую связь. Вскоре пришел брат этой девушки и спросил гостя, кто он. Тот ответил, что он сам из Чунанчера, а мать его из рода Линанчера. Тогда пришедший сказал, указывая на девушку:

- Вот твоей матери рода девка.

Чунанчера очень испугался, стал спрашивать пришельца, как оказалось, что назвавшаяся Каручера была рождена женщиной Линанчера. Тогда хозяин чума рассказал, что эта девушка была найдена еще девочкой на выморочном стойбище рядом с женщиной, которая была из рода Линанчера. Девушка до этой поры не знала этого и поэтому отдалась собственному родственнику. Молодые люди не выдали, однако, содеянного, но утром все обнаружилось. Парень-гость не мог встать, так как у него стали неестественно тяжелые гениталии. Тогда люди Каручера поняли, что молодые люди совершили нянкары, связали их и оставили в тундре, а сами откочевали от этого места, очистившись, как после надюма и принеся в жертву собаку Моу-Нямы.

*Таким   образом,   традиционные   верования   включали представления о наказании со стороны сверхъестественных сил за нарушение экзогамных установлений. Однако, кто именно из пантеона карает за нарушение экзогамии, выяснить не удалось. Все информаторы считали наказание прямым следствием содеянному, но никто не мог назвать нгуо, в компетенцию которого это наказание входило. В качестве следствия все называли заболевание гениталий, которое в итоге приводит к смерти. Согласно поверью, у нарушителей экзогамии гениталии ужасно распухают, жертва "теряет ум" и умирает страшной смертью.

Мной был нескольким информаторам предложен вопрос о том, зачем же в приведенном дюроме люди связывают парня и девушку, которые и так бы погибли вследствие нянкары. Все единодушно указывали на то, что если бы люди не продемонстрировали своего отрицательного отношения к этому поступку, то сверхъестественная кара должна была постичь и их. Она бы выразилась в том, что погибли бы все моложе нарушителей, т.е. практически вымерло бы все потомство людей, которые оставили безнаказанным один из основных тяжких нянкары. На вопрос о том, почему же в этом случае люди просто не убили нарушителей, большинство информаторов указало на недопустимость убийства представителя своего народа - пролития его крови, смерти его вообще.

с.88.

Подтверждением этого может быть давний случай, когда некий мужчина по неведению женился на девушке-энке, даже не нганасанке, которая состояла в отдаленном родстве с его матерью. Он был вынужден покинуть нганасанские районы и даже выехать за пределы Таймыра.

Убийство сородича, как уже говорилось, было также совершенно недопустимым поступком. Имеются сведения, что время от времени в тундрах Таймыра появлялись некие "дянгорадоку" - "век тундровые" люди, которые рекрутировались из убийц, не покончивших с собой.

Как рассказывается в дюроме или в бытовых рассказах, биографических повествованиях и пр., убийства нганасанами нганасан имело место. Чаще всего убийства совершались в пьяном виде. Иногда, очень редко, убийства были следствие борьбы парней на праздниках из-за женщин и т.п. Во время борьбы, однако, полагалось вынимать и oтдaвaть старикам ножи, обрезать косы, чтобы противник не мог задушить противника. Словом, применялись меры предосторожности, исключающие возможное убийство. Все же, если несчастье происходило, то в подавляющем большинстве виновники кончали с собой всеми доступными способами. Если этого не случалось, то окружающие были обязаны принять меры к тому, чтобы данный человек также умер. Наипростейшим было связать его и оставить в тундре. Соплеменники, таким об -разом, и не принимали непосредственного участия в убиении и в то же время не оставляли нарушителю возможности жить. Случалось, что нарушитель все же выживал. Тогда он и становился "дянгородоку" - уходил один в тундру и жил там, пока у него, по уверениям информаторов, не "уходил ум". Таким образом, убеждения нганасан заключались в том, что сверхъестественным путем убийца все же будет умерщвлен.

Кара за убийство, согласно верованиям, настигала как простых людей, так и людей, обладающих даром. Разделение двух основных, автохтонных родов в составе нганасан: Фалочера (Чунанчера) и Линанчера, которое предполагалось ранее, согласно фольклорным данным произошло именно вследствие нарушения одним из шаманов запрета убийства человека из своего народа:

020

(Турдагин Нюля. Усть-Авам. 22.05.1962).

"Фала (Фалочера - Ю.С.) - самая старая фамилия у Чунанчера. Когда-то, давным-давно, старик был. Фало имя. Народу у него как комара (много) было. Старик Фало говорил как-то:

- Мне мелкие нгуо говорят, что совсем большой я шаман. Никого кочам ("духа болезни" - Ю.С.) не отдавал, ребят (живет) как волос на голове. Мы (нгуо) тебя теперь испытаем, попробуем кого-то взять. Если у тебя какой-то человек-сирота есть, ты его сам убей. Души его

с.89.

маутом (арканом - Ю.С.), кожу с него снимай, бубен делай из этой кожи.

Была у Фалочера девка одна - сирота. Ее шаман хотел взять, маутом душить, кожу снять, бубен сделать. Девки этой Кочому имя было. Старые люди тогда, тундровые люди (т.е. Линанчера - Ю.С.) говорят:

- Худо это. Беда будет. Нельзя своего человека убивать.

- Нет, Фало-шаман говорит, - нгуо-то сказали, что беда дородно (хорошо - Ю.С.) тогда будет.

Согласились старики, тундровые люди. Убил девку шаман. Как кожу снял шаман, сушил ее, бубен сделал. Люди тогда дикого гонять ушли. Совсем недалеко от края леса ходили. День ясный был. Стойбище было по Хинсюра-сойбаму ("бубен-сопка" - Ю.С.). Дудыпты. Люди на сопку вошли, стали дикого высматривать. Только посмотрели по сторонам, шум услышали.

- Чего такое, - думают, - будто гром (гремит).

Это шаман в бубен бить стал. Сам-то шаман далеко, пять аргишей будет, однако, слышно.

Теперь-то слово к шаману ушло. Шаманил-то он, шаманил, совсем громко бубен загудел. Испугался шаман, говорит:

- Обманули меня нгуо. Теперь из человеческой крови бубен так шумит, что каждому нгуо кричит: "Помогай, помогай!" Теперь все пропадет, только четыре человека из Фалочера останутся.

После все люди на Фало умирать стали. Мало людей осталось. Какие-то тундровые люди говорят: "Не хотим Фалочера родня быть. Уйдем, одни жить будем. Теперь свой фонка (род - Ю.С.) у нас будет".

Ушли эти люди. Отдельный род стал Линанчера, отдельный род Линанчера. Теперь Фало мало людей оттого. Все другие хонка больше".

*Как видно из приведенного дюромы, убийство человека из своего рода привело и к тому, что Чунанчера осталось меньше, чем представителей других родов. Информаторы трактовали это, как предусмотренное сверхъестественными существами положение, при котором  специально  ограничивается  число  людей-потомков, способных на аналогичный нянкары.

Нганасанские верования предусматривали строжайшие запреты умерщвлять не только представителей своего народа, но и отдельные части его тела. В этом случае наказание заключалось в гибели аналогичной части тела у нарушителя. Например: если кто-нибудь отрезал палец у кого-либо, то у него самого заболевал и погибал палец, если кто-либо откусывал у кого-нибудь нос, то у него самого отмерзал нос и т.д. Рассказов на эту тему достаточно много. Одни из них действительно соответствуют фактам, другие являются плодом явного вымысла.

с.90.

Верования включали и круг понятий о несчастных, которые влекли за собой употребление в пищу человеческого тела и вообще любые манипуляции с частями тела покойника. В качестве примера можно привести дюромы, в котором фигурируют представители энецких родов Бай и Сомату:

021

(Турбагин Надюй. Ушкан-камень. 05.05.1962).

"Два богатых старика вместе были Бай и Сомату. У одного парень и девка большие были. У другого тоже. Парни каждый день дикого искали. Девки стадо смотрели по ночам.

Много дикого пришло как-то, все олени разбежались, девки в тумане потерялись. День сначала пешком ходят. Потом так целый месяц ходят. На трех последних быках ходят. Идут, плачут. Совсем голодом живут. Потом олени их упали, собаки пропали тоже. Совсем девки слабые стали. На четвереньках идут. Сколько-то шли, до большой воды дошли. Три месяца краем большой воды идут - ледовку увидели. Стали девки говорить:

- Давай нюки возьмем, чум сделаем.

Взяли нюки (из похоронного аргиша), чум сделали. Огонь зажгли. Оленей убитых (в похоронном аргише) стали есть. Целый год жили так. Потом убитых оленей кончили всех. Говорят:

- Что делать будем? Чум бросать жалко. Давай лучше мертвых (людей) есть попробуем!

Пошли ледовку смотреть. Нашли там старуху мертвую. Парку с нее срезали. Принесли мясо, варить стали. Так старуху съели. Играть захотели. Тогда пальцы (мертвой) отрезали. На доске пятна сажей сделали. Стали играть пальцами (как в шашки).

Вдруг одна говорит:

- Умру я сейчас. Уходить отсюда надо.

- Чего пойдем Тепло ведь в чуме, - другая говорит.

- Нет, пойду!

Ушла эта девка. На дорогу вышла. Шла, шла, Бай-парня увидела.

Тот говорит:

- Где сестра моя?

Все рассказала девка. Увез ее парень.

Там Сомату говорит:

- Другую девку тоже надо взять. Ледовка-то,  где живет - ня-старухи. Совсем это худо.

Бай-парень пошел, говорит:

- Моя комсейка (здесь - любовница) была. Ее заберу себе.

Три дня парень ходил. Чум нашел. Заходить боится, однако. Оленей далеко оставил, сам к чуму пошел. Близко дошел - в снег зарылся.

с.91.

Утром смотрит - девка совсем толстая стала, мертвого человека режет.

- Ку-ук, - парень крикнул.

- Эй, - девка говорит, - медведь пришел!

В чум убежала. Парень тогда близко подошел, говорит:

- Чего меня забыла?

Засмеялась девка, парку сняла, говорит:

- Эй, камсейка, смотри грудь какая у меня! Иди ко мне!

Ему руками грудь показывает, потом штаны сняла, ноги раздвинула.

- Смотри, - говорит, - что раньше любил! Иди ко мне!

- Нет, - парень говорит, страшно ему стало, - не хочу!

Вскочил на санку, совсем быстро погнал оленей.

Девка сзади бежит, догнала его, за санку схватила. Половину отломала. Парень совсем быстро оленей погнал. Девка кричать, плакать стала. Говорит:

- Бай-парень! Пропадешь ты!

Три дня парень оленей гнал. До чума дошел. Его Сомату спрашивает:

- Где девка моя?

- Не человек это, - парень отвечает.

Заплакал старик, говорит:

- Уходить надо.

Стали собираться уходить. Как пошли, парень говорит:

- Как до леса дойдем - делиться будем.

До леса дошли - парень на краю остался. Взял лесину, снизу обчистил. Сел там. Лесину держит.

Ночь настала. Видит парень - девка идет. Толстая совсем. Идет -глазами не смотрит. Нюхает только, как собака. Парень тогда закричал:

- Сюда иди! Тебя жду!

Засмеялась девка, к нему пошла. Парень на дерево залез. Говорит:

- Ко мне иди!

Полезла к нему девка. Как дошла, разрубил ее парень пополам. Потом к старикам побежал. Говорит:

- Убил я девку!

Пришли ее родители. Вместе половинки сложили. Так оставили. Потом Бай и Сомату делились".

*Как и в случае с нарушением экзогамных норм и с карой за убийство человека из своего рода, здесь просто констатируется неизбежность наказания за содеянное. Причем и наказание совершенно аналогичное - "потеря ума". Девушка, совершившая недозволенный поступок с мертвой женщиной, становится "как собака". Она нюхом ищет след, ведет себя совершенно как животное. И это волшебное

с.92.

превращение ее в животное позволяет Бай-парню убить ее. После этого, как рассказывается в дюроме, происходит разделение Бай и Сомату.

с.93.

В жизни нганасанского общества эти запреты играли исключительно важную роль, определяя характер поведения женщины с того момента, как она начинала считаться зрелым человеком. Для понимания причин возникновения этих запретов рассмотрение принципов, по которым определялся переход женщины от одного социально-возрастного состояния к другому, совершенно необходимо. Принципы эти не равнозначны тем, которые определяют переход мужчины из детского состояния в категорию взрослых мужчин. Для мужской части общества у нганасан действовал критерий, который можно определить как способность участвовать в промысле на дикого оленя. Возрастные характеристики здесь не играли никакой роли. Мужчиной считался тот человек, который добыл хотя бы одного дикого оленя. С этого времени он носил на парке определенные орнаменты (Симченко Ю.Б., 1963), с этого времени он мог вступать в половые связи. Добыча первого дикого оленя означала для юноши возможность удовлетворять свои половые потребности. Став полноправным  охотником,  он  имел  возможность  заводить собственную семью, становиться более или менее независимым и пр. У мужчин - добыча дикого оленя определяла их отношение к воспроизводству. Социальная дифференциация мужской филиации, хотя и слабо выраженная в нганасанском обществе, определялась отношением к производству, промыслу.

У  женщин  социальное  положение  определялось  чисто возрастными критериями - способностью удовлетворять половой инстинкт, способностью к воспроизводству. Для мужчин понятия ребенок, подросток и взрослый мужчина имели весьма расплывчатые возрастные границы. Для женщин эти границы были достаточно четкими. Переход в категорию взрослых женщин обозначался первой менструацией. С этого дня вступали в действие все перечисленные запреты.   В   нганасанской   мифологии   причины   запретов интерпретировали весьма туманно.

Автору известен только один миф, где трактуется надюма'а, приводимый ниже:

022

(Турдагин Нэдя. Усть-Боганида. 05.08.1961).

"Чум. Около чума несколько оленей. Один аргиш стоит с одной стороны, другие санки - с другой. В чуме - мужик и сестра его неженатая. Называют их Ситты-ня (Двое Ня-нганасан).

с.94.

Дикого добывал мужик. Ушел однажды. Ходил-ходил - нет дикого. Хребет увидел, думает - и до него дойду. Так подумал:

- До него дойду, домой вернусь.

Дошел, смотрит - пятьдесят диких пасется. Троих убил, обратно пошел. Вдруг пурга поднялась. Большая пурга. Оленей не видно стало. Еле до чума добрался, оленей распряг. В чум вошел - темно, огня нет.

Говорит:

- Что такое? Свой огонь зажгу.

Свой огонь зажег. Увидел шкуру, которую сестра шила. Игла в нее воткнута, жилы лежат, будто только бросила. Самой только нет. Не может он ничего понять. Напился чаю только - сразу стихла пурга.

Говорит:

- Пойду искать!

Век ищет. Год прошел - олени упали. Пешком пошел. На юрацкий чум набрел. Юраки ему говорят:

- Не видели.

Дальше пошел. Вверх, к другим юракам ходил, к ася ходил - никто ничего не знает. Наконец, вниз (на север) пошел - одного ня (нганасана) встретил. Все ему рассказал. Тот говорит: не знаю, правда ли, говорят, что одну нганасанскую девку Саларе-дюрака увез. Голова этого Саларе-дюрака как крона дерева.

- Как его найду?

- К лесу иди. Там возле камня ася найдешь. Они Нагур-Хоранайбала (Трое длиннолицых ася) называются. Они тебе дальше дорогу покажут.

Пошел туда ня-парень. Опять олени все упали, пока шел. Пешком еле добрался к камню. Ася длиннолицых увидел, им все рассказал. Те говорят:

- Верно. Нганасанскую девку три года тому назад увезли. Мы тебе поможем, дадим оленей. Правда, только половину пути они пройдут. Прямо на юг, через камень пойдешь. Там в лес войдешь. В этом лесу и найдешь того, кто твою сестру увез.

Поехал тот парень. Опять олени упали. Он тогда до большого леса дошел. В него вошел, голоса слышит. Разговаривают будто. Вроде бы дрова рубят. От каждого удара несколько деревьев падает, будто кто-то дорогу пробивает.

На шум ня-парень пошел. Вышел на просеку огромную. Потом чум увидел. К чуму подошел, внутрь попал. Смотрит - сестра сидит. Видать, избитая - вся в синяках. Встала она, брата увидела, к нему кинулась. Стала ему рассказывать, что ее Саларе-дюрака увез, что она не дается ему пока. Потом брата кормить стала.

Поел он, говорит:

с.95.

- Спрячь меня на ню-нятага (место слева от входа в чум), пусть я смогу этого дюрака руками за грудь обхватить, как только он ляжет. Сама-то виду не показывай, что случилось.

Так сделали.

Пришел скоро Саларе-дюрака. Кричит так, что кости трясутся:

- Ня-девка, моих оленей распрягай, пусти их! Ха-ха-ха-ха!!

Потом сам пошел, оленей распряг.

Вошел, говорит опять:

- Сокуй сними! Ха-ха-ха-ха!!

Сам снял, однако.

Потом говорит:

- Ня-девка, я боюсь чего-то. Будто пришел кто-то. Ха-ха-ха-ха!

- Кто через такой лес доберется, - девка отвечает.

- Я тоже так в уме держу! Ха-ха-ха-ха!!

Так дюрак кричит, что нюки раздуваются.

- Парку с меня сними! Ха-ха-ха-ха!! Боюсь я чего-то! Ха-ха-ха-ха!

Разделся он. Чего-то пить стал. Тогда девка тихонько его нож взяла, под постель к себе положила, чтобы поганый нож был.

Дюрак посмотрел вокруг, говорит:

- Куда нож мой делся? Что вид у тебя такой? Брата, что ли, ждешь? Ха-ха-ха-ха!!

- Нет, - отвечает, - как меня найдет?

Завалился спать дюрака. Только лег, ня-парень его за плечи схватил. Так захватил, что тот пошевелиться не может. Закричала девка. Бороться стали. До утра боролись они. У ня-парня руки затекли. Еле успевает он руки перехватывать, чтобы дюрака не вырвался. Как только затихнет на мгновение дюрака, ня-парень руки перехватывает. Два дня уже борются. Совсем обессилел ня-парень, говорит сестре:

- Пока держу его, бери нож.

Схватила девка нож, распорола тело дюрака. Опять срослось оно.

- Бери топор его, руби, - ня-парень кричит.

Взяла сестра его топор. Тогда заплакал дюрака, говорит:

- Не ждал тебя, а то бы не погиб.

- Ладно, - ня-парень говорит, - сейчас ты погибнешь. Сестра, руби его пополам, в рану постель свою заталкивай.

Так сделала сестра, тело сразу мертвое стало. Тогда встал ня-парень, отдохнул маленько. Потом нож взял и верхнюю половину дюрака вдоль разрезал. Там два сердца оказалось - одно - нормальное, другое - в шерсти. Взял ня-парень тупой стороной ножа оба сердца изрезал. От чистого сердца верхушку съел. Только хотел от лохматого сердца часть взять - только между пальцев свистнуло. Улетела вверх часть лохматого сердца. После слышит голос ня-парень:

- Ха-ха-ха-ха! Я теперь маленько сильнее стал. Теперь я, невидимый, тебя найду.

с.96.

Поехали брат и сестра домой. Спать легли. Тяжело что-то во сне брату. Проснулся - сестра умерла.

Отсюда надюма' (опоганивание) пошло. Если вещь бабы через мужика перенести или она сама перешагнет через кого-то, опоганится тот. Из того куска сердца Сюдю-Коча стала. Она (Чума-Болезнь) родня Сырада-Нямы (Матери подземного льда).

Этот парень, говорят, из рода Чунанчера был".

*Этот миф по своей форме построен так же, как обычные нганасанские дюроме. Рассказчик в то время, когда миф записывался, был двадцатипятилетним холостым парнем, весьма приблизительно передававшим фольклорные произведения, услышанные у стариков.

Пришлось дословно пересказать этот миф различным пожилым людям, среди которых было двое шаманов почтенного возраста. Суждения относительно формы и содержания оказались более или менее одинаковыми. Прежде всего в качестве имени парня - героя мифа употреблялось Нгоку'о-нюо, т.е. Шаманский парень. Принадлежность обоих персонажей к ня не оспаривалась. Подчеркивалось, что хотя сказочное существо с двумя сердцами и называется "дюрака", его никак нельзя отождествлять с ненцами. Название дюрака, по мнению комментаторов, возникло из-за того, что этот сказочный персонаж был со стороны лесных юраков.

Характеристика действующих лиц мифа примечательна сама по себе. Главный герой - парень, занимается охотой на дикого оленя. Домашних оленей он держит всего лишь на упряжку. Этническое окружение также весьма реалистическое - это ненцы и "ася", которые могли быть и тунгусами, и юкагирами. Достоверна география мифа. Территории проживания упоминаемых народов по зональному называются довольно достоверно. Иррационален лишь образ некоего фантастического Саларе-дюрака. В повествовании подчеркивается необыкновенная сила его. Он дробит целые деревья, когда говорит, то дрожат кости. Необычна речь этого великана. Она сопровождается зловещим смехом. Кстати, передавая речь сказочных великанов или людоедов-Сиге, нганасанские рассказчики, как правило, имитировали этот смех. Чудовищен и облик персонажа, укравшего нганасанскую девушку - в начале рассказа говорится о том, что это заросшее шерстью существо, не имеющее одежды. Борьба нганасанского парня в общем напоминает описание борьбы разных героев сказок с великанами. Примечательны здесь только поступки героев с ножом великана и его ранами. Нганасанская девка кладет себе под постель-шкуру, на которой спит, нож великана, чтобы "опоганить", а потом сует в рану шкуру, на которой спит сама, т.е. нарушает запреты, которые она обязана исполнять по отношению к своим людям.

с.97.

Нарушение девушкой запретов приводит к смерти великана, но не влечет никаких бед по отношению к нарушительнице.

Нарушения надюма' имеют по отношению ко всем табуированным установлениям нганасан коренное отличие: они навлекают беду только на окружающих, но не нарушительницу.

Мной был произведен подробный опрос более чем пятидесяти женщин-нганасанок пожилого возраста с целью выяснить, что является сосредоточением надюма' и как "опоганивание" происходит. Методически это исследование заключалось в том, что при каждом вопросе относительно того, станет ли надюма', предположим, нож, если через него переступить во всей одежде, но без головного убора, потом без парки и т.д.

Обычно в этнографической литературе говорится просто относительно представлений различных народов о нечистоте женщины в принципе (из-за самого факта менструирования) и т.п. На нганасанском   примере   выяснилась   достаточная   сложность представлений, связанных с "опоганиванием" - надюма'. В литературе, как правило, говорится о том, что "опоганивание" опасно для самой женщины. Нганасанские материалы этого не подтверждают. Именно этот момент, когда нарушитель запрета не страдает, а, напротив, своим поступком может покарать другого, выделяет представления нганасан, связанные с надюма', из общего круга представлений о табуировании.

Сосредоточием надюма',  представляющим  опасность для окружающих, по нганасанским поверьям, оказалась часть штанов на гениталии. По своей конструкции она восходит к куску шкуры, пропущенной между ногами, закрепленной на поясе, к которой пришиты набедренники. Эта деталь штанов так и называется надюма'. Весьма любопытно, что по отношению к этой части бытовало совершенно особое отношение. Так, в принципе можно было использовать для ремонта любых частей одежды шкуры от старых женских штанов, но ни в коем случае не от той части, которая прикрывала гениталии.

Никакая часть женского тела не являлась источником надюма'. Так, обнаженная женщина могла делать то, что было запретным тогда, когда на ней были штаны. Женщина могла перешагивать через людей и любые вещи, будучи обнаженной, что, в первую очередь, сказывалось в определенных способах сношений. Связь надюма' с особой частью одежды определялась представлениями о переходе от живого к мертвому, о перенесении из одного мира в другой.

Так женщина почиталась за существо, которое постоянно (точнее, периодически), без опасности для собственной жизни, выделяет жизненно важные части тела, переходящие в иррациональный мир. Такой жизненно важной частью считалась кровь.

с.98.

Согласно древнейшим воззрениям, как это уже говорилось, имеющих прямые аналогии у всех народов, сравнительно недавно перешедших от архаического общества охотников на дикого северного оленя к обществу, где основным занятием было продуктивное оленеводство,  сосредоточием  жизненной  силы  были  глаза. Представления о глазах были совершенно рационалистическими. Попадание в тело женщины глаз, по древним представлениям, вызывало беременность; самостоятельные путешествия глаз были причиной сновидений, галлюцинаций и пр.

Представления о крови, как об особом элементе, отличающим живое от мертвого, были последующей стадией воззрений о живом вообще.

Весьма примечательно, что круг сакральных установлений, связанных с кровью, целиком находится в сфере шаманистических представлений о действии.

Человеческая кровь, чрезвычайно неопределенно и расплывчато трактовалась нганасанскими шаманами, как нечто "близкое к началу человека". Указывалось, что кровотечение сопровождает первое половое сношение. При этом приводился весьма короткий миф о монологе Матери-Земли о первом акте.

023

Сам миф был рассказан в присутствии Деро Порбиной, уже упоминавшимся шаманом Дюходе Костеркиным в двадцатых годах нашего столетия.

Рассказ таков:

"Баба какая-то. Совсем большая баба, у нее дочь есть. Говорит (дочь): Ко мне теперь наматуру'о пришел ночью (наматуру'о - человек, побывавший в Земле Мертвых). Меня везде трогал. На меня лечь хотел.

Ладно, баба говорит. Как уснешь я ждать буду. Его гонять буду. Потому что он у тебя между ног кровь позовет. Кровь сразу на неживущего здесь попадет - тебя часть сразу мертвая станет. Сама умрешь. Это тебя Намынкуто-нгуо (Крови небожитель) оставит. Пропадешь. Потом эта баба была. Она Моу-Нямы была".

*Ни один из знатоков нганасанских мифов не подтвердил распространенности описанного сюжета. Напротив, высказывались сомнения в достоверности его и приписывались творчеству выдающегося шамана. Прежде всего опровергали возможность самого диалога, так как, согласно нганасанским воззрениям, даже имея дочь в самом начале мироздания, Мать-Земля не могла иметь дело с антропоморфным существом из Земли Мертвых, так как тогда еще не было самих людей. Указывалось на неопределенность образа дочери Матери-Земли. Но никто не опровергал самих представлений об умирании крови. Говорилось только, что в шаманском мифе неправдоподобны в сюжете о крови два момента - опасность для жизни

с.99.

женщины "умирания" ее крови, а также на принадлежность образа  Камынкуто-нгуо к сонму шаманских духов.

с.100.

*В 1961 году старуха Деро Порбина, придя в гости к автору этой работы, села на шкуру, которая подстилалась под спальный мешок. Перед этим она несколько раз, как показалось, спрашивала разрешения сесть на нее. Каждый раз автор этих строк убеждал Деро садиться на мешок, плохо зная язык и не понимая, что нганасанка спрашивает хонсу ли эта шкура или же нет. Не зная русского языка, старуха решила, что это хонсу и села на нее. Через несколько дней она увидела, что эта шкура подстилается под спальный мешок мужчине. Старуха унесла эту шкуру, принесла новую, и окурила спальный мешок дымом жженой собачьей шерсти. Впоследствии, когда автор познакомился с языком более, она объяснила, что человек стал бы надюма', если бы накрыл свою постель этой шкурой.

Понятие надюма' было причиной еще одного чисто этического установления. Естественной женской позой считается, когда сидит, вытянув вперед соединенные ноги. В этой позе женщины шьют, едят, отдыхают. Мужчины же сидят обычно, поджав ноги ("по-турецки"). Объясняется это тем, что через женские ноги можно перешагивать, не опасаясь надюма', а мужчинам надо держать ноги подобранными, чтобы женщинам не случилось переступить через них.

Как уже говорилось, для женщины, бывшей причиной надюма', никаких дурных последствий - наказания за недопустимый поступок -не следовало, кроме одного случая, когда женщина была причиной надюма' особой части чума за очагом. Пространство за очагом у нганасан было для женщины строго запретным. Женщины в чуме могли ходить вокруг очага, не пересекая пространства за ним. Девочек с самого начала приучали не ступать в пространство за очагом. Совсем маленькие дети, естественно, могли проходить по этому месту. Однако девочкам всегда указывалось на недопустимость этого. До зрелости. т.е, до первой менструации, нарушение запрета для девушки не представляло опасности. Однако сразу же после появления признаков зрелости надюма' запретного места влекло за собой смерть нарушительницы. Эти представления хорошо иллюстрируются рассказом о коротком камлании, записанном от Хосю Момле 3 июня 1974 года в Авамской тундре.

024

(3 июня 1974 г. Хосю Момле. Пайтурма)

Монютату - короткое камлание без бубна и без шаманской одежды.

В декабре 1957 года Хосю поехал вместе с Тубяку Костеркиным и его женой Калэку из Нему-танса (Ушкан-танса) Линанчера Фонка -рода и Таси Нюнонде к Лере Нюнонде. Там у Лере были его старуха и сын Нулькимяку.

Когда пришли, то маленько выпили.

с.103.

В сентябре прошлого года у Лере умерла дочь Битта лет двадцати.

Умерла за Куоля-фала (за Куоля-камнем) недалеко от Сунта-тари (Сунта - речки). Там ее и оставили.

Когда маленько выпили, то старик Лере говорит:

- Тубяку, давай, шамань маленько. Узнавай, от чего моя дочь умерла.

Старик Лере думал, что его дочь не просто умерла, а что ее смерть была результатом какого-то колдовства.

Тогда Тубяку стал шаманить. У него не было ни бубна, ни одежды. Помогала ему жена Калэку. Тубяку запевал слова (приводятся в той же разбивке, в которой были исполнены), а его жена повторяла все дословно. Она исполняла роль тонтугучуо - помощника. Мелодия, на которую выпевались эти слова, была грустной, траурной в своем роде.

Тубяку начал:

- Дямалычу точапта'а сарбылариини мада байкаанда...

- Дямада мои, зову вас, чужой старик просит нас помочь (от вас помощи просит)...

- Дямома диндыси кангангука тансадюма бонса игуня ида...

- Голос мой услышали (как или когда голос мой услышали, сколько есть дямада у меня, над жилищем этим собрались.

- Бонда датююнда...

- Все готовы они стали (ко всяким поручениям)...

- Ома макатата бюйкандакаса кангангука дямада садемта тантура'а ню мта коймэнтатюба...

- Oт этого чума уходя, все мои дямада направились по твоей дороге, где до этого оставил своего ребенка...

- Сиди бика тарукодитэмы нюома нандыты...

- У разделения двух рек (у делящейся реки) между двумя руслами (между двумя протоками) стоит (находится) твой ребенок...

- Кандотми чирбиси коптора сурхуру...

- Держась за санку, стоит, склоня голову...

- Маадя сурхурхютю коптома ладитима тумтара'...

- Почему она склонила голову, не могу понять...

После этих слов Тубяку делает перерыв на какое-то время. Он спрашивает стариков:

- Правильно ли твою дочь нашли? Такое ли это место, где вы ее оставили?

- Правильно все, - старик отвечает. - На том месте за камнем, где речка делится, мы ее оставили, Между двумя протоками.

- Почему тогда, - Тубяку спрашивает, - твоя дочь наклоняет голову, вниз смотрит, как будто у нее глаза болят?

с.104.

Тогда все стали отгадывать, почему так девушка голову наклонила и никуда не смотрит. К ней пришли, а она не смотрит, глаза у нее болят, что ли? Так отгадывали, а потом старик крикнул:

- Вот что плохо может быть! Мы, когда ее хоронили, то на глаза ей белую материю положили. Может быть, поэтому смотреть не может? Из-за этого она ослепла.

(По обычаю надо закрывать глаза красным).

Когда это услышал Тубяку, себя по коленями хлопнул (жест согласия у шамана и продолжения камлания), говорит:

- Это правильно! Плохо мы сделали так. Теперь она из-за этого в Бодырбо-Моу слепая будет.

Так сказал, дальше шаманит:

- Кангакгука дямадыма нюта дюйхупты'а...

- Сколько есть моих дямада, окружили этого твоего ребенка...

- Нюома нягэй сангуляндутана мыэрты нямбяичиты...

- Дочь вашу, когда хорошенько одел, сверху вид у нее очень хороший...

- Ситты нгюхеу нгуодя мыэоры нямбяичиты...

- Двух наперстков след очень красивый...

(Иносказание - предположение о том, что эту парку шили две женщины).

После этого Тубяку опять прервался и стал спрашивать:

- Сама она одна эту парку делала или кто-то ей помогал?

Старики говорят:

- Правда, ее парку как раз двое делали: сама она и Мараби, жена шила.

Тогда Тубяку опять себя по коленям хлопнул - значит, отгадал, дальше шаманить продолжает.

- Коптома нгонэй сэнгуляндутата...

- Девушку опять хорошенько осмотрел....

- Коптома мааял датагалимхату...

- Девушка почему-то стоит без костей...

- Латагалничу сябытыдеригы маангуна силайчунгу фотали'э...

- Внутри тела без костей вижу одну яркую звезду...

- Натамындуюом фотади'э маангуна нгой сейми мана сануося сидайчуту...

- Я подумал, что это - звезда, а это, кажется, один глаз на меня ярко смотрит...

- Коптома таниида наисиди бонса хютадату дюндютыты кантытатэаманта...

- Девушка стоит и вся дрожит, как будто она замерзла...

Теперь после этих слов спрашивает стариков:

- Куда у нее кости делись? Почему это так?

с.105.

Старики теперь думают: почему это так - без костей она? Почему она так дрожит? Куда делись кости? - удивляются они. Потом Лере-старуха говорит:

- Может, это потому, что она прошла сыноны (сынг) - священную часть чума за очагом весной?

Эта девушка действительно весной прошла в чуме матери Серепте Порбина за священной частью позади очага. Мать Серенте тогда жила у пастухов (она была сестра Кюдюпте Момде) в августе месяце. Когда пришли гости, то эта девушка прошла сзади очага, чтобы поцеловать пришедших - поздороваться. В этом чуме была койка. Мать Серепте в это время с другой женщиной кололи кости дикого, чтобы их варить.

Старик говорит тогда:

- Правда, наверное. Так было. То, что ты один глаз видишь - это у старухи, Серепте матери, есть дямада - нгойсяймытэ Баруси -Одноглазый Баруси. Это он в теле сидит.

Тогда Тубяку опять себя по коленям хлопнул. (Символика этого такова - когда девушка совершила недопустимый поступок, то в это время кололи кости и разбили кости этой девушки. Она перед смертью сильно опухла).

Теперь шаман дальше пошел:

- Контола богалиидя...

- Девушка заговорила...

- Канга мунубум тымына туйнгуру...

- Когда говорила я, чтобы вы ко мне пришли...

- Десыгитына бютабюэма кунуйхуру тарадеа-ися...

- Когда от родителей уходила, где были вы, напрасно пришедшие? (тарадеа-ися - буквально "такие были". Смысл этой идиомы: когда человек умирает, к примеру, то кто-то приходит егЬ выручать слишком поздно, напрасно приходят, т.е. совершают бесполезное действие "для вида", симулятивное действие; тарадея-ися говорится в упрек).

- Мааля кунда кадянга люнкюнанду бюранду тога' дялиты-на бойдукаличиня фанкору...

- Почему вы ко мне пристали? Уходите отсюда, но только передайте родителям мои слова...

- Мана хуонуна маалында нягэй нилылалыта'...

- После меня посмотрим-ка, как будут жить мои родители...

- Нгукага таачунг нилыпсяныкуо...

- Со своими оленями они там живут...

- Нгокалыча такютэма нихады кой'...

- Хоть одного олененка они мне не оставили...

Аниэманы   нгосадунга'   тачуы   нисидитинг   таптарэ'а нилынсянила...

- Пусть они своих оленей жалеют, но этими оленями они все равно жить не смогут...

с.106.

(после этих слов как будто девушка говорить кончила).

- Тэндабуодумту сятыди нона дянку буодуто нонхогалича...

- После этого разговора не сказала ни плохого, ни хорошего... Так шаманить кончал".

В этом рассказе обращает на себя внимание возможность переноса опасного действия - в этом случае дробления костей на нарушительницу запрета опоганивать сымоны.

с.107.

У нганасан в прощлом бытовали особые назидательные повествования, которые передавались мальчикам и девочкам. В них содержались строгие правила поведения при чьих-либо родах.

Эти знания правил поведения в адаптированном виде приводятся ниже в изложении авамских нганасанок Екатерины Николаевны

с.108.

Саваловой (дочь энца Николая Савалова, жившего с авамскими нганасанами) и Людмилы Надьевны Турдагиной.

025

(22 июня 1962 г. Е.Савалова и Л.Турдагина)

"Женщина рожает, строя на коленях. Ей помогает старуха. Она помещается и сильно давит на живот вниз. Если роженица очень устала, то еще одна женщина поддерживает ее за плечи.

Когда прорезается головка, то подстилают сухую шкуру домашнего оленя. Дикого шкуру употреблять нельзя.

После родов до отпадения у ребенка пуповины женщине не дают ни мяса дикого, ни рыбы - иначе они не будут добываться.

Потом, после отпадения пуповины, те, кто помогал женщине, и она сама моются, моют ребенка и шагают через огонь, куда положена собачья шерсть. После очищения роженицу хорошо кормят и после кормежки еще раз проводят через огонь".

*Данные, полученные в разное время от других женщин путем не специального опроса, а посредством текущих наблюдений и случайных информаций, позволяют несколько скорректировать приведенное выше высказывание. Раньше, действительно, считалось недопустимым пачкать кровью шкуру дикого оленя даже при родах. В нганасанском быту, в основном, употреблялись шкуры дикого оленя. Поэтому женщины, ожидающие родов, имели всегда при себе шкуру домашнего оленя. Использование шкуры дикого оленя при родах - вообще попадание женской крови (как родильной, так и менструальной на жизненно-важные вещи, согласно традиционным верованиям, влекло за  собой  беды  всего данного  человеческого  коллектива. Предполагалось, что всех людей, которые имели даже косвенное отношение к происшествию, постигнет голод и смерть. Все эти кары следовали за надюма'. В данною случае, прежде всего обращает на себя внимание различное отношение людей к домашним и диким оленям. В первом случав животные рассматривались как личное имущество, которое находится большей часты в воле человека, и "надюма"' домашнего оленя (шкуры во время родов) не вызывало у владельца домашнего оленя враждебных чувств и соответственной реакции. Напротив, используя при родах шкуру домашнего оленя, человек делал необходимое себе дело, не ущемляя ничьих интересов, так как был единственным владельцем, вершителем судьбы домашнего животного.

Совершенно иное отношение было к дикому сородичу оленя. Здесь человек не мог распоряжаться животным, а следовательно, не мог допускать "надюма"' - опоганивания, не опасаясь навлечь на себя кару со стороны сил Природы, которые, согласно традиционными верованиям, дикими животными управляли.

с.109.

Весьма примечательно, что от роженицы и ребенка, у которого еще не отпала пуповина, убиралось и оленье мясо, и рыба - основные продукты питания нганасан. Все это было следствием общих представлений о "надюма"'. О том, как трактовалась потеря женщинами крови без вреда для себя и связи этого факта с общими представлениями о смерти и т.п., говорилось выше. Способность ребенка безболезненно терять пуповину оценивалась совершенно подобным же образом. Предупредительные меры преследовали прежде всего цель уберечь и дикого оленя, и рыбу - то, что не находится в компетенции людей, от возможности "надюма"'.

К информации относительно поступков после родов следует добавить, что мылись как роженица и ребенок, так и те, кто помогал при родах, не полностью. Женщина-роженица, естественно, совершала необходимый туалет, а помогавшей ей старухе мыли только руки.

Особое отношение было и ко всему, что так или иначе связывалось с родами: с чумищем, родильной одеждой и пр. Все эти представления суммированы в сообщении Л.Турдагиной:

(20 июня 1962 г. Люда Турдагина. Усть-Авам).

"Если женщина рожает, то ее отделяют, и она на этом месте находится до тех пор, пока у ребенка не отпадет пуповина. Если пуповина отпадает вечером, то новый чум ставится с утра. Если отпадает вечером, то ставят новый чум через ночь. Нужно, чтобы прошла ночь, а то Наматару'о - мертвые - могут взять плаценту и кровь роженицы и ребенок умрет. Место роженицы называют надюма' - абобо - опоганенное (опасное) место. Это место засыпают землей. Туда же кладутся вещи роженицы, а пуповина привязывается ремешком к парке, чтобы она не потерялась, иначе ребенок может пропасть. Намтару'о - бездетные в Земле мертвых приходят, чтобы брать себе младенцев. Сами рожать не могут. Поэтому и берут".

*Приведенные выше представления относятся совершенно иной категории, нежели верования относительно "надюма"'. Они отражают, в первую очередь, веру в мир мертвых - Бодырбо-Моу, в относительное уподобление мертвых живым людям, воззрениям шаманистического характера. Здесь выступает тенденция, резко отличная от древних представлений об умирании частей человеческого тела и об опасности, которая этим вызывается. В данном случае, напротив, выявляются воззрения, в которых признается возможность со стороны антиподов для живых совершать какие-то действия с частями тела женщины и ребенка, которые могут привести их в Землю мертвых, к тем, кто заинтересован в том, чтобы живущие в этом мире пришли к ним и жили вместе с ними в иррациональном мире.

с.110.