SovLit - СовЛит: Сретенский Н. Людвиг Фейербах: (1872

стр. 211

     Н. Сретенский

     ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ.

     (1872 - 1922).

     В сентябре 1922 года исполнилось пятидесятилетие со дня смерти немецкого философа Людвига Фейербаха. Неоспоримо право этого мыслителя на благодарную память со стороны всех поборников положительной научно-философской культуры, свободной от призраков мистицизма и трусости половинчатого мышления. В частности нельзя забыть, что русская общественная мысль от сороковых до семидесятых годов прошлого века в лице своих передовых и талантливейших вождей находилась под сильным влиянием Фейербаха. К числу таких идейных его данников относятся Герцен, Чернышевский, Лавров*1. Более молодые идеологи научного социализма (Плеханов, Богданов, Деборин) постоянно обращаются к Фейербаху, как к виднейшему основоположнику материалистической диалектики.
     Среди различных форм юбилейных "поминок" нам показалось нелишним расширить возможность непосредственного знакомства русского читателя с литературным наследством Фейербаха, и мы даем отсутствовавший до сего времени перевод трех важнейших его статей по вопросам философии*2. Многое из высказанного в этих статьях может рассчитывать не только на удовлетворение исторической любознательности. Здесь найдется что приобщить к активу творческой работы современной мысли, перед которой стоят задачи усовершенствованного согласования последних выводов
_______________
     *1 У Герцена натуралистические идеи Фейербаха и его сенсуализм проникают в "Письма об изучении природы". Чернышевский в диссертации "Эстетические отношения искусства к действительности" развил принципы Фейербаха в той области, которой последний почти не коснулся. Лавров даже в наименования своего мировоззрения "антропологизмом" удержал термин Фейербаха; фейербаховские психологические и этические взгляды наиболее заметны в ранних "Беседах о современном значении философии" Лаврова и в более позднем труде его "Опыт истории мысли".
     *2 Издается Госиздатом в ближайшее время. Из произведений Фейербаха на русском языке имеются, насколько нам известно, лишь знаменитая книга "Сущность христианства" в переводе Ю. М. Антоновского, СПБ. 1908, изд. "Прометей", и "О дуализме и бессмертии" (сводный перевод статей Фейербаха "Против дуализма духа и тела" и "Вопрос о бессмертии с антропологической точки зрения") в переводе Н. А. Алексеева, Петербург 1908.

стр. 212

общефилософской теории с данными растущего специального научного знания и социального опыта. Здоровая тенденция наибольшего сближения философской мысли с жизнью, с конкретной действительностью, при всей условности и неизбежной ограниченности "истин" учения Фейербаха, делает его сочинения, яркие и живые по языку, прекрасным материалом для философского самообразования в форме чтения образцовых авторов. Наконец, прямая и трезвая мысль Фейербаха может принести пользу в качестве известного "противоядия" дурману тех мистических, теургических и теософских разглагольствований, какие под разными "соусами" не перестают заявлять о себе и в наши дни.
     Дальнейшие страницы нашего очерка уделяются краткой характеристике жизни и деятельности Фейербаха, обрисовке пути его философского развития и необходимым пояснениям к предлагаемым в переводе статьям.
     Людвиг Фейербах родился 28 мая 1804 года в даровитой семье баварского государственного деятеля, криминалиста Ансельма Фейербаха. Старший брат Людвига Ансельм был известным археологом, а сын последнего прославился как выдающийся художник. Людвиг Фейербах поступил в 1823 г. в Гейдельбергский университет и с большим рвением отдался изучению богословия. В этой области он соприкоснулся с модным гегельянским направлением умозрительного богословия, выражавшим учение протестантской церкви на почве философии и по методу последней. Увлеченный гегельянством, Фейербах сознательно перенес центр тяжести своих интересов на вопросы общей философии и переселился в Берлин с целью слушать там самого Гегеля, находившегося в ту пору в зените своей славы. (В одном из студенческих писем к отцу Фейербах сообщает, что он прослушал все, читанные Гегелем курсы, кроме эстетики, а логику, этот, по его словам, "corpus juris" философии, слушал даже дважды). С 1828 года Фейербах начинает читать в Эрлангене в качестве доцента философии, оставаясь искреннейшим и горячим гегельянцем. Но смелый темперамент и независимая мысль быстро обрекли Фейербаха на непоправимую порчу официальной карьеры. Изданное им сочинение "Мысли о смерти и бессмертии" с богословско-сатирическими двустишиями, где содержались острые выпады против церковного богословия, закрыло для Фейербаха путь к профессуре. В 1832 году Фейербах отказался от преподавательской деятельности, не переставая, однако, работать над крупными исследованиями в области истории философии. В 1883 году вышел первый том его истории новой философии (Бэкон - Спиноза), а в 1837 г. второй том, посвященный философии Лейбница (Это - одно из лучших, какие по сию пору существуют, критических изложений системы Лейбница). В следующем году появилась крупная монография о Пьере Бэйле, оригинальном скептике и провозвестнике исторической критики в области религиозных проблем. С 1836 года Фейербах окончательно порвал с городской жизнью и уединился в сельском захолустье средней Франконии, в тесном семейном кругу.
     Здесь на основе своих богатых знаний по истории философской мысли Фейербах приходит к своей "переоценке всех ценностей", и вырабатывает

стр. 213

совершенно самостоятельную точку зрения "новой" реалистической философии и в 1839 году пишет большую статью "К критике философии Гегеля"*1. Эта работа была отрицательным выражением разрыва Фейербаха с традицией немецкого умозрительного идеализма, а в частности с учением Гегеля, былого кумира Фейербаха. Параллельно нашим философом подготовлялся основной труд, положительный результат эмпирико-психологического освещения христианских представлений и верований: то была "Сущность христианства". Появившись в печати в 1841 году, книга вызвала огромную тревогу в охранительном лагере богословов и не менее шумное сочувствие в кругах радикальной молодежи. Шум, поднятый вокруг книги Фейербаха, превзошел, пожалуй, подобное же явление за пять лет до того при выходе в свет "Жизни Иисуса" Давида Штрауса, посвященной критике легендарной биографии Христа и евангельского изложения его учения. Достаточно вспомнить слова Энгельса, который так резюмирует основные идеи труда Фейербаха: "Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть основание, на котором вырастаем мы, люди, - ее произведения. Вне природы и человека нет ничего. Высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, - это лишь отражения нашей собственной сущности"...
     ...Кто - говорит дальше Энгельс - не пережил освободительного влияния этой книги, тот не может и представить его себе. Мы все были в восторге и все мы стали на время последователями Фейербаха" (Ф. Энгельс. "Людвиг Фейербах", русск. пер., стр. 36). Успех книги, помимо прочих ее достоинств, был вызван красотою, выразительностью и ясностью писательских приемов Фейербаха. Ближайшие за выходом "Сущности христианства" годы Фейербах отдает работам, в которых сводит окончательные счеты с умозрительной философией и устанавливает программу своего "антропологизма". Таковы "Предварительные тезисы к реформе философии" (1842 г.) и "Основоположения философии будущего" (1843 г.). Кроме того, он продолжал детализировать и дополнять свою работу по философии христианства*2 и, наконец, в большой статье "Сущность религии" (1845 г.) обращается к анализу дохристианских примитивных религиозных воззрений.
     Революционная волна 1848 - 1849 г.г. извлекла Фейербаха из его отшельничества, и он выступил с огромным успехом в качестве публичного лектора в гейдельбергской ратуше, собрав многочисленную аудиторию своим трехмесячным курсом "чтений о религии". В 1849 г. Фейербах принял участие в демократическом конгрессе во Франкфурте. Последовавшие затем годы реакции вернули Фейербаха к замкнутой кабинетной работе, но это была уже полоса упадка творческой энергии. Потеряв интерес ко всестороннему детальному развитию своего философского учения, Фейербах почти всецело
_______________
     *1 Как журнальный писатель, шедший вразрез с реакционными литературными и общественными силами Германии, Фейербах нашел единственный приют в "Галлеском ежегоднике" свободомыслящего представителя "Молодой Германии" Арнольда Руге, где и помещал статьи с 1837 по 1843 г.г., когда был закрыт цензурою орган Руге.
     *2 Между прочим, в этот же период Фейербаху пришлось отгораживать свое моральное учение от проповеди анархо-индивидуалистического эгоизма М. Штирнером.

стр. 214

обращается к популяризации и снабжению обильным фактическим материалом своей философии религии. Последний крупный труд Фейербаха в этом направлении, под заглавием "Теогония", вышел в 1857 году. Удаленность от книжных богатств и живых влияний общественности, физические недуги и, в довершение всего, материальные неудачи, доводившие Фейербаха порою до крайней нищеты, - все это, вместе взятое, парализовало продуктивную научную работу. В шестидесятых годах круг деятельности мыслителя ограничивается лишь отрывочными набросками по вопросам этики и частной перепиской с небольшой группой его ревностных друзей и почитателей. После нескольких апоплексических ударов Фейербах умер 13 сентября 1872 года.

     ---------------

     Историческое положение Фейербаха в философском движении XIX века двузначно. Его можно рассматривать, как "последнее звено" в цепи немецкого умозрения, начинающегося Лейбницем и завершающегося распадением Гегелевой школы на "правую" и "левую". С другой стороны он наследник англо-французского эмпиризма XVII и XVIII в. и виднейший зачинатель возродившейся в середине XIX в. позитивно-научной философской культуры материалистической окраски. Эта двузначность приобретает внутреннее единство, если на Фейербаха посмотреть как на посредника между диалектическим идеализмом Гегеля и диалектическим материализмом Маркса - Энгельса. Пережив увлечение абсолютным идеализмом Гегеля, усвоив это учение во всей его исторической необходимости и прочных связях с предшествующими фазами идеализма, Фейербах пришел к сокрушающей критике Гегеля. Последняя, однако, коснулась не столько метода системы Гегеля, сколько ее претензии на исчерпывающую полноту и абсолютность ее истин, а прежде всего на ядро ее содержания, где под покровом строгой рациональности и безукоризненности диалектики угнездились мистические, супранатуралистические верования и беспочвенные умозрительные измышления. В соответствии с этим смысл и цель своей философской "реформы" Фейербах определил, как превращение идеалистической интерпретации мира в реалистическое, с материалистическим уклоном, истолкование действительности. Не "сознание определяет бытие, а бытие определяет сознание", - этот лозунг диалектического материализма в его теоретико-познавательном значении был совершенно отчетливо формулирован Фейербахом. Что обособило Фейербаха от Маркса и Энгельса, о том еще придется сказать дальше.
     Как всякая глубокая внутренняя жизнь, развитие мировоззрения Фейербаха было исполнено тонких переходов, известных колебаний и постепенной "подпочвенной" подготовки резкого разрыва с идеализмом. Фейербах был настолько откровенной и "честной" в научном отношении натурой, что не только не прятал противоречий и оттенков различия, какие замечаются между отдельными периодами его умственной работы, но даже сам пошел навстречу читателям и критике. Он издал (в собрании сочинений) очень живой и любопытный дневник своих мыслей под заголовком: "Отрывки к характеристике моего философского curriculum vitae (жизнеописания)". Здесь в выборках-афоризмах,

стр. 215

письмах и заметках к отдельным своим сочинениям Фейербах год за год проследил путь своего движения от идеализма к реализму материалистического уклада.
     "Начинающий" Фейербах был глубоко проникнут панлогизмом Гегеля, иначе говоря, убежден, что "дух или разум составляет истинную основу всех вещей". Понятие - сущность мира. Все высшее содержание духовной жизни (право, религия, искусство, наука) только кажется произведением отдельных людей в их эмпирической деятельности, но в действительности уже предполагает свое абсолютное вне-индивидуальное начало. Мышление есть нечто предполагаемое суб'ектом, его субстанция. Можно мыслить мышление без суб'екта, но нельзя мыслить суб'ект без мышления. Чувственное воззрение сообщает нам только кажущееся, видимость, тогда как "действительность", вещи, как они существуют, познается единственно мышлением. Отсюда задача философии состоит в том, чтобы определять явления, поскольку они отвечают самодовлеющей идее, этой подлинной "разумной" действительности*1.
     Таковы "умозрительные" утверждения, под коими Фейербах за время до 1835 - 1836 г.г. расписывается, как правоверный гегельянец. Однако уже с первых шагов сильный ум Фейербаха вырывается из слепого увлечения догматизмом Гегеля. Уже в 1827 - 1828 г.г. замечается проявление скептического отношения Фейербаха к двум самым шатким особенностям учения Гегеля: к попытке вывести реальное об'ективное содержание природы из мнимой чистоты логического развития идеи и к самоуверенному поставлению гегелевой системы на ступень абсолютной, завершенной мировой мудрости. Фейербах спрашивает: "Как относится мышление к бытию, логика к природе? Где необходимость и обоснование этого перехода? Ведь логика сама из себя знает исключительно о себе самой, о мышлении? Наличность совсем другого элемента, природы, бытия не может быть выведена логически... Мыслящий суб'ект независимо от всякой логики наталкивается на непосредственное наличное бытие и вынужден его признать"*2. Эта проблема позднее составит один из главных пунктов критики Фейербахом всего спекулятивного произвола Гегелевой системы. С другой стороны, отдавая должное всеоб'емлющей доктрине Гегеля, итогу векового развития философской мысли, Фейербах задается вопросом: "Как относится философия Гегеля к настоящему и будущему? Не есть ли она, как мир мысли, мир уже прошлого? Не воспоминание ли она человечества о том только, чем оно было,
_______________
     *1 Разбирая (в 1835 г.) книгу эмпирика Бахмана "Антигегель", где автор пытался указать на невыводимость своеобразных отдельных феноменов действительности из общих и абстрактных понятий чистой логики, т.-е. диалектики идей, Фейербах указывает на частое несоответствие эмпирической действительности понятию, но игнорирует это "случайное", эмпиритическое, как безразличное для выявления в мире "истинной разумности". Идея поэзии, замечает, например, он, определяется по "образцовому" творчеству Гете и Шиллера, а не по заурядной деятельности Постелей, Готтшедов и т. под. "случайностей" художественной литературы. (Werke, Bd. II, S. 36).
     *2 Werke, Bd. II, S. 385.

стр. 216

но теперь уже перестало быть?"*1. И эту тему мы встретим в исчерпывающем развитии значительно позже, в статье "К критике философии Гегеля".
     Указанные бреши в гегельянстве Фейербаха были, однако, лишь первыми толчками к дальнейшему освобождению его мысли от односторонности идеализма. Особенно помогла в этом отношении изначальная сосредоточенность Фейербаха на конкретно-исторической проблеме сущности и развития религиозного сознания. Вокруг этой проблемы постепенно сгруппировались все мотивы расхождения с умозрительной философией. Прежде всего из навязчивых и безысходных противоречий догмы бессмертия души, уклончиво затемненной в рациональной мистике Гегеля, Фейербах вышел к решительному утверждению в качестве единственной истинной действительности конкретно-чувственного человека в противоположность безжизненной идее отвлеченного человека, как родовой специфически-разумной сущности. Отсюда в дальнейшем вытекала высокая оценка значения эмпиризма новой философии от Бэкона до Юма и французских сенсуалистов. "Необходимо, - говорит Фейербах, - сводить все сверхчувственное через посредство человека на природу и все сверхчеловеческое через посредство природы на человека... Необходимо постоянно связывать возвышенное с тем, что кажется будничным, далекое с близким, абстрактное с конкретным, умозрительное с эмпирическим, философию с жизнью"*2.
     Предпринятое Фейербахом сопоставление идейного кругозора новой философии с богословскими догматами привело его к утверждению, что противоречие между верою и разумом является характерным противоречием христианского мира, в котором искони вера обманывала разум, а разум в свою очередь обманывал веру*3. Поэтому всякая попытка оправдания исторических фактов веры доводами рассудочного умозрения, всякое посредничество между философиею и искренней догматикой стало представляться Фейербаху двойною ложью и против чистой непосредственной веры, и против разума. Между тем система Гегеля как раз и заявляла притязание стать исчерпывающим философским истолкованием и оправданием традиционных религиозных представлений в их абсолютной об'ективной значимости. Она настаивала на тожестве содержания положительной религии и философии, различая их лишь по форме: религию, как конкретно-образное творчество, философию, как отвлеченно-рассудочное. Но как возможно отнять от религии образ, представление, возникшее на почве чувства и продуцированное воображением, не уничтожая тем самым содержания религии? Этот вопрос, вскользь еще намечавшийся в двустишиях 1830 г., в книге о Бэйле и в статьях "О
_______________
     *1 Ibid. S. 386.
     *2 "Отрывки", также Werke, II, 173 (письмо к Риделю).
     *3 Werke, Bd. V, S. 7. Позднее Фейербах выражается еще резче и картиннее: "Христианство уже давно перестало отвечать требованиям разума и человеческой жизни, и есть не что иное, как idee fixe резко противоречащая нашим страховым обществам, железным дорогам и пароходам, нашим пинакотекам и глиптотекам, нашим театрам и физическим кабинетам" (предисл. ко 2 издан. "Сущн. христианства", русск. пер., стр. XXXIII).

стр. 217

чуде" и "Философия христиан" преобразуется у Фейербаха в категорическое обособление религии от науки и философии, как суб'ективного человеческого опыта с его не теоретическим, познавательным, а с чисто практическим назначением удовлетворять чувству. Сердце человека - источник религии, смысл религии - отображение человеком вовне своих существенных свойств и типических переживаний. Тожество религии и философии возможно принимать в том только смысле, что они призваны выражать интересы и жизненные запросы единой сложной природы человека. А человек, с такой точки зрения, перестает быть бесплотным носителем "всеобщего" духа, но требует признания, как чувственное существо. "Абстрактные науки урезывают человека и только одно естествознание восстановляет его целостность, обращается ко всему человеку, ко всем его силам и чувствам"*1. В перспективе исторической жизни критический взгляд усмотрит как бы функциональную связь научно-философского миропонимания и религиозной культуры. "Новое Время, - замечает Фейербах, - отлично от средневековья тем, что оно возвысило материю, природу, мир до божественной реальности или сущности, поняло и признало божественную абстрактную сущность не за отличную от мира, потустороннюю, небесную, но за действительно тожественную с миром сущность. Только пантеистическому воззрению на мир мы обязаны всеми открытиями и успехами нового времени в сфере искусства и науки"*2. Пантеизм - спутник философской мысли от Спинозы до Шеллинга и Гегеля.
     Оставалось довести до полной ясности "тайну" религии, вскрыть ее природный источник, и вот, окончательно освободившись от транссуб'ективных, внеопытных предпосылок идеализма, от рассудочного мифотворчества об Абсолюте-боге, Фейербах выполняет эту задачу в "Сущности христианства". Здесь всесторонне раскрывается антропологический принцип религиозного сознания. Тайна религии - обожествление человеком своей собственной сущности. Религия есть первое и при том косвенное самосознание человека. Она всегда предшествует философии не только в истории человечества, но и в истории личности. Прежде чем искать свою сущность в себе, человек ищет ее вне себя. Ты приписываешь богу любовь, потому что любишь сам, ты находишь бога мудрым и благим, потому что считаешь разум и доброту своими высшими качествами, ты веришь в то, что бог существует, что он - суб'ект, потому что ты сам существуешь и являешься суб'ектом. Уверенность в существовании бога обусловливается единственно уверенностью в качествах бога: реальность свойств - единственный залог существования. Качество божественно не потому, что оно свойственно богу, а напротив оно свойственно богу потому, что божественно само по себе, как положенное безграничным то или иное реальное свойство человека. В процессе религиозного творчества все, что отнимает человек у себя, чего он лишается, служит для него источником наслаждения в созерцании образа бога. Развитие религии заключается
_______________
     *1 Werke, Bd. II, S. 403.
     *2 Ibid., S. 401.

стр. 218

в том, что человек все более и более удаляется от бога и приближается к себе*1. И тайна бога-разума, и тайна бога-любви, и тайны воплощения, искупления, чуда, промысла - все это зеркальные отображения фантазией тех действительных или потенциальных свойств и отношений, какими владеет или окружен в природе и культуре опознающий себя суб'ект, как представитель человеческого рода. Мистерии христианского культа, крещение и причащение, особенно выразительно охарактеризованы Фейербахом в их генезисе, как материальные символы, полные глубокого значения для самоопределения человеком своего положения в органическом и социальном мирах*2.
     "Сущность христианства" в своих положительных выводах явилась как бы "частью вместо целого" новой реалистической и антропологической философии Фейербаха. И в своей основе и в дальнейших следствиях тема религиозной философии выдвигала начала общего миропонимания, резко противоположные догматизму умозрительной философии вообще. В теории познания Фейербах заявил себя принципиальным сенсуалистом-материалистом. Чувственная интуиция, по его мнению, неизбежно предваряет всякую рассудочную деятельность, и все мышление человека определяется об'ективными данными его чувственного познания. "Я мыслю при помощи чувств, главным образом зрения, основывая свои суждения на материалах, познаваемых нами посредством внешних чувств; произвожу не предмет от мысли, а мысль от предмета; предмет же есть только то, что существует вне моей головы"*3. По методу точка зрения Фейербаха определилась, как генетически-критическая философия, сводящая всякий продукт духовного творчества к корням суб'ективно-психологической интуиции (воззрения); панлогизм с гипотезой внесуб'ективного развития идеи испарился в строго-эмпирической психологии или, если угодно, конкретной феноменологии Фейербаха. Это и дало ему право называть себя "духовным естествоиспытателем". Наконец, нормативно-отвлеченная этика долга и абсолютного идеала сверхличного блага и совершенства превратилась в новую мораль любви, живого голоса физических и социальных связей человека с человеком*4.

     ---------------

_______________
     *1 Русск. пер., стр. 13, 20, 24, 28 и др.
     *2 "Вода, как всеобщий элемент жизни, напоминает нам о нашем происхождении от природы, и это напоминание роднит нас с растениями и животными... При крещении мы преклоняемся пред могуществом чистых сил природы... Вино и хлеб по своему веществу суть продукты природы, но по форме - продукты человека... В вине и хлебе мы поклоняемся силе духа и сознания человеческого... Вино и хлеб принадлежат к древнейшим изобретениям человека. Они объективируют, символизируют ту истину, что человек есть бог и спаситель человека". Ibid., стр. 249 - 250.
     *3 Ibid., стр. XXIV.
     *4 "Любовь, породившая веру в потусторонний мир, - это любовь, исцеляющая больного после его смерти, подкрепляющая голодного и жаждущего, когда он уже погиб... Оставим мертвых и позаботимся о живых! Когда мы не будем верить в лучшую жизнь, а будем ее хотеть, и хотеть не в одиночку, а соединенными силами, тогда мы и создадим лучшую жизнь, по крайней мере, устраним те взывающие к небу и раздирающие душу несправедливости и злоупотребления, от которых до сей поры страдало человечество... Мы должны поставить на место любви к богу любовь к человеку, как единственно истинную религию; на место веры в бога - веру в человека в самого себя, в свою силу. Uorlesungen uber Religion, N 30; ср. также Werke, I, S. 123.

стр. 219

     Суммарно очерченный нами состав положительных идей Фейербаха возник и организовался путем теоретического преодоления воззрений предшествующих философских учений. Воспитанный в духе гегелевой диалектики и историзма, Фейербах смотрел на свое учение как на естественный "антитетический" исход или "разрешение" (Aflohsung) умозрительного направления немецкой мысли, оплодотворенной англо-французским эмпиризмом и сенсуализмом. Прием "обращения" утверждений спекулятивной философии в отрицания антропологизма и отрицаний первой в утверждения последнего - самая приметная черта диалектического метода мысли Фейербаха. Освободить себя от этого планомерно-боевого, диалектически-критического приема развития своих взглядов Фейербах не находил возможным даже в трудах, рассчитанных на наибольшую простоту и популярность, хотя бы в той же "Сущности христианства". Поэтому вполне понятною становится оговорка философа в предисловии ко второму изданию этой книги: "кто не знаком с историческими предпосылками моего сочинения, тот не будет в состоянии уловить связь между моими аргументами и мыслями". Отсюда ясно, что более яркое освещение учения Фейербаха и материал для точного определения "удельного веса" и исторического значения его идей дают те работы, где не в скрытой и эпизодической форме, как в "Сущности христианства", а открыто и с наибольшею обстоятельностью собственная философия Фейербаха вводится им в координацию с системами прошлого, от Декарта до Гегеля включительно. Такими чертами и отмечены три избранные нами для издания статьи. Они как бы составляют фундамент, внутренние скрепы и наружные строительные леса для здания основной книги Фейербаха. Статья "К критике философии Гегеля", уже упоминавшаяся выше, по времени написания совпадает с подготовкою первого издания "Сущности христианства". "Предварительные тезисы к реформе философии" и "Основоположения философии будущего" сопровождают выход в свет этой книги и потребовавшихся к ней дополнений и раз'яснений.
     Обратимся к содержанию статьи "К критике философии Гегеля". Первый удар Фейербаха направлен здесь на противоречие, числящееся в извращенном понимании диалектикою Гегеля "развития" действительности. Оперируя понятием "различия" (Differenz), опираясь исключительно на время и игнорируя пространство, столь же общую форму созерцания, Гегель вытянул многообразие природы в линию сплошного последования, как бы отрицая за явлениями конкретную самобытность их сосуществования. При этом у Гегеля все устремлено в конечной ступени в развитии той или иной сферы действительности, и такая ступень полагается, как нечто абсолютное, поглощающее без остатка все предыдущие моменты развития; эти последние сохраняют у Гегеля только как бы "теневое", мнимое, историческое значение. Нет, утверждает Фейербах: ступени развития в природе - моменты "совместной целостности"

стр. 220

природы. Никакой отдельный момент не может быть предицируем, как абсолютная всепоглощающая целостность: он необходимо отличен, как "особный" (besondere), определенный*1. Если так обстоит дело в области фактов природы, то еще заметнее это обнаруживается в сфере развития духовной культуры. Так, христианство в религиозно-философской схеме Гегеля определяется, как абсолютная религия, при чем он оставляет без внимания общую природу религии, т.-е. то, что лежит в основе всех прочих религий*2. Таково же посягательство гегельянцев, внушенное самим Гегелем, считать его систему "абсолютным осуществлением идеи философии". Очевидна тщетность и противоестественность подобных попыток. Невозможно, чтобы род осуществлялся полностью в индивидуальном существовании. Это было бы чудом, нарушало бы природные рамки пространственной и временной ограниченности явлений, упраздняло бы историю, вело бы к гибели мира. Как всякое историческое явление, как продукт определенного времени и условий, христианство - определенный вид религиозного сознания, а философия Гегеля - определенная, отнюдь не абсолютная истина.
     Несостоятельно в силу этого и притязание Гегеля на абсолютную беспредпосылочность его системы. Под видом начала философии, ненуждающегося якобы в дальнейшем обосновании, Гегель вводит понятие бытия во всей его неопределенной всеобщности. Тогда критик может спросить: почему бы не начинать прямо с действительного бытия конкретных вещей, либо с бытия разума, сознания? Мнимо абсолютное начало философствования Гегеля есть условное начало системного мышления. А всякое системное мышление пробегает по кругу внутренно замкнутых, взаимно связанных положений, возвращающихся к исходной, заранее уже предпосланной, принятой за истину точке отправления. Системное мышление не есть непосредственное "сущностное мышление", направляемое интуициями опыта в бесконечность. Оно лишь "представляющее себя мышление" (рефлексия). Логика предполагает непосредственную деятельность мышления, как самодеятельность. Всякое доказательство есть не что иное, как опосредствование между моим и чужим, конкретным, чувственно-самодостоверным мышлением. Знание социально по природе и доказательство не есть "отношение мыслителя или замкнутого в себе мышления к самому себе, но отношение мыслителя к другим. Отсюда вытекает и условное, а не абсолютное, онтологическое значение логических
_______________
     *1 Лист существует в своей "особности" на-ряду с цветком; животное не лишается своей самостоятельной сущности при наличии высшей ступени человека, - как "истинности животного".
     *2 Это место может, между прочим, служить к защите Фейербаха от слишком резкого и необоснованного упрека Г. Кунова, будто Фейербах "стоит далеко позади религиозно-исторических построений Гегеля. Христианство для Фейербаха не одна из религий на-ряду с многочисленными другими, а до известной степени религия в себе" ("Возникновение религии и веры в бога", Москва 1919, стр. 22). В данном случае дело обстоит, как видно, совсем иначе. И если Фейербах действительно при иллюстрировании религиозного сознания сосредоточился почти исключительно на христианстве, то это объясняется прежде всего необходимой для него и увлекшей его борьбой с идеалистической метафизикой новой философии, союзницею христианского богословия.

стр. 221

форм рассудка, суждений и умозаключений. Каждая философская система есть только зеркальное отражение, образ внутренней работы мысли индивидуума. Система же понятий, понятая как незыблемая самоцель, лишь мертвый дух, убивает такое начало познания тех, к кому она обращается. Между тем у Гегеля суб'ективное движение логического опосредствования идей навязывается в качестве об'ективного развития предсуществующего абсолютного разума. Гегель вознамерился как бы предвосхитить и охватить в своей системе, как нечто данное, а не "заданное" только, всю жизнь разума, отрицая инициативу и свободный опыт мысли конкретного суб'екта.
     Итак, полагание диалектических форм идеи в начальных построениях логики Гегеля не безусловно, а условно: оно неминуемо апеллирует к высшей априорной инстанции: "первое начало" логики будет определяться мыслями "известными само по себе", прежде и независимо от какой бы то ни было философии. "Исчезновение", "покой", "тожество", "различие" - все это понятия, без коих для Гегеля невозможно ни самое высказывание о первоначале, ни его ближайшее определение, являются именно такими предположениями непосредственного сознания уж данными на-лицо до систематического философствования. "Бытие", с которого начинается логика Гегеля, отсылает нас, с одной стороны, к феноменологии, т.-е. данным конкретного сознания, а с другой стороны к "абсолютной идее", догматически заранее положенной как основа всех ступеней логической диалектики. Логика не в состоянии освободиться от раздвоения между видимостью и истиною. Логика Гегеля может быть убедительною только для того, кто уже заранее согласится принять неопределенное "бытие" ("всеобщее") за реальность, иначе говоря признает реальность общих понятий. Логика Гегеля в своих первых положениях противоречит чувственному воззрению и его адвокату рассудку. Как у Фихте с самого начала обнаруживается противоречие между чистым и эмпирическим "я", так у Гегеля не разрешен конфликт чистого бытия и эмпирической действительности. Рассудок по своей природе может считать бытием только "определенное" бытие. Лишение понятия его определенности уничтожает положительный реальный смысл понятия.
     Никакая философия не может, по мнению Фейербаха, доказывать своей истинности и реальности, не разрешив своего противоречия с чувственной реальностью. Диалектика должна быть не умозрительным монологом, а диалогом умозрения и опыта. Поэтому "единственная беспредпосылочная философия - та, которая имеет свободу и мужество усомняться в себе самой, которая производит себя из своей противоположности". И против этого требования грешили все новейшие философские системы. Каждый из мыслителей был критичен в отношении к постулатам своих предшественников и догматичен в своих собственных конструкциях: это одинаково касается Канта и Фихте, Шеллинга и Гегеля. Непоправимый порок систем Шеллинга и Гегеля заключался в некритической вере в об'ективное существование абсолютного начала. Отсюда у Гегеля создается трагическое положение: абсолютная идея доказывается раньше, чем становится формально доказанною; все, что полагается в процессе развития, как "иное" идеи, опять таки предполагает

стр. 222

идею. Во всем ходе диалектики идея притворно "отпускает" себя от себя самой, скрывает себя за ширмами "иных сущностей" и только в самом конце процесса заявляет то, что она в действительности мыслит о себе: "то, что до сих пор вы считали за иную сущность, это и есть я сама". Однако это и говорит о чистом формализме, а не о действительном доказательстве всереальности идеи. "Она свидетельствуется не действительно иным, - а это иное могло бы быть только эмпирически-конкретным воззрением, - она вызывается формальным мнимым противопоставлением".
     "Феноменология" Гегеля, в которой, казалось бы, и должна быть нащупана почва непосредственной действительности, предваряющей логическое развитие идеи, в итоге не выходит из замкнутого круга "феноменологической логики". По Гегелю единичное, полагаемое нами в чувственной достоверности, опровергает свою истинность тем, что оно невыразимо в речи и в своей конкретности улетучивается, оставляя в качестве истины лишь фиксированные "всеобщие" даты рассудка: "теперь", "здесь" и т. п. Но как, спрашивает Фейербах, признает себя опровергнутым чувственное сознание только в силу того, что единичное бытие не допускает себя выразить? Чувственное сознание найдет в этом скорее свидетельство бессилия языка, но отнюдь не опровержение истины чувственной достоверности. И оно имеет на то право: будь "предметы" чувственности тожественны со словами, нам, говорит Фейербах, "пришлось бы допустить в жизненном обиходе поедание не вещей, а слов". Сознание не поддается соблазну феноменологической софистики Гегеля; оно крепко держится за реальность единичных вещей. Реальная диалектика чувственности сводится к тому, что "природа опровергает единичное это, но она снова поправляет себя и опровергает опровержение, ставя иное единичное на место прежнего"*1.
     Следовательно, и феноменология Гегеля, подобно логике, начинает не с "инобытия" мысли, но с "мыслей о инобытии мысли", отчего мысль и одерживает такую легкую, но вместе с тем совершенно фиктивную победу над своим противником, чувственной реальностью.
     Корень безнадежных противоречий идеалистического догматизма гнездится, по Фейербаху, в принятии без критически-генетической проверки абсолютного тожества природы и духа, об'екта и суб'екта. Идея абсолюта принимается Гегелем за нечто совершенно неоспоримое, возвысившееся над
_______________
     *1 "Здесь" есть, например, дерево. Я отворачиваюсь, и тогда, по Гегелю, исчезает эта истинность. Но так, замечает Фейербах, обстоит только в "феноменологии", где "отворачиваться" - лишь словечко; в действительности же, где я должен повернуть свое грузное тело, за моею спиной продолжает заявлять мне о себе "здесь", как реальное существование. Иначе говоря, Гегель опровергает не "здесь", поскольку оно есть предмет чувственного сознания, но логическое "здесь". - Ср. также 28 "Основоположений филос. будущего", где Фейербах с выразительной краткостью обостряет эту критику идеалистического панлогизма: слово - всегда всеобще, вещь - единична; и мысль, которая опирается только на слова (resp.: общие понятия), никогда не преодолевает этого противоречия; где кончаются слова, там-то и начинается жизнь, там-то и раскрывается впервые тайна бытия. Конечно, в этой философии "материалистического интуитивизма" не содержится ни малейшего намека на мистицизм.

стр. 223

какой бы то ни было критикой. А между тем, по существу, по своему положительному значению идея абсолюта была идеею об'ективности только в противопоставлении суб'ективности канто-фихтевой философии. Для натурфилософии природа стала не полагаемою "я", но первичною, самостоятельною сущностью. И вот, чтобы выйти из дуализма, из противоречия истине идеализма, отрицающего самость природы, был совершен логический прыжок к "абсолютному", которое было поставлено суб'ектом с предикатом об'ективности и суб'ективности (природы и духа), фактически будучи нечем иным, как этою абстрактною связкой "и" для двух реальных начал. Абсолютное, как всеобщая и отличная от духа и природы сущность, по мнению Фейербаха, недопустимый гермафродит идеализма и натурфилософии, явившийся в результате внутреннего раздвоения Шеллинга, как идеалиста и как натурфилософа. По существу же единство реального и идеального начал было у Шеллинга восстановлено лишь постольку, поскольку понятие этого единства оказалось понятием природы, как суб'ект-об'екта, т.-е. было восстановлением ее вообще из отрицания "самости" природы в суб'ективном идеализме Фихте.
     Учение Шеллинга, здравое по реабилитации природы, оказалось, однако, ниже критического идеализма в области метода. Единство мышления и бытия оно подменило единством мышления и фантазии, порвав с требованием критицизма рассудочно различать об'ективное и суб'ективное; учение Шеллинга впало в суеверную трансцендентность и мистицизм. "Трезвый" Гегель поставил задачею направить идеализм в русло рассудка с чеканными понятиями последнего, отвергая интуитивно-поэтический метод Шеллинга. Но дальше этого критицизм Гегеля не пошел, в силу догматического принятия предположения об абсолюте. Гегель не стал на путь генетически-критической философии, которая не ограничивается догматическим описанием предмета, данного через представление, но исследует его происхождение и спрашивает, действительно ли существует предмет или он есть только суб'ективно-психологический феномен. Философия Гегеля, в силу этого, оказалась рациональною мистикой, принимающей за об'ективную истину представления, которые выражают лишь суб'ективные потребности; вторичное он сделал первичным, а подлинно-первичное оставил без внимания.
     Убедительным примером некритичности системы Гегеля является понятие "ничто", играющее такую огромную роль в механизме диалектики Гегеля. "Ничто" не есть положительное понятие с каким бы то ни было определенным содержанием. В сущности ничто нельзя мыслить. Мышление о ничто само себя опровергает. Постулирование "ничто", как некоей положительной сущности, связано с пережитками некритической религиозной мысли, которая признает чудо творения из ничего. - "Ничто" - только призрак спекулятивной фантазии восточного склада, которая противопоставляет жизни смерть, как самостоятельное начало уничтожения, а свету тьму, как если бы последняя не была просто отсутствием света. Противоположность бытия и "ничто" не является универсальной метафизической противоположностью. Она имеет конкретно-психологическую основу в противупоставлении

стр. 224

человеком своему индивидуальному существованию бытия рода, безразлично к индивидууму. Поскольку свою смерть, т.-е. личное уничтожение, человек мыслит, как состояние полной апатии и потери ощущений, постольку и вырастает призрак "посмертного" абстрактного "ничто": бытие существует в действительности или, скорее, само есть действительность, тогда как "ничто" не-бытие существует только в представлении.
     Сказанным Фейербах исчерпывает свое критическое изложение и в заключительных словах статьи бегло очерчивает собственные взгляды на положительные задачи истинной философии, генетически-критической по методу.
     Такая философия не пренебрегает "вторичными" действующими "причинами" эмпирического об'яснения действительности, ибо эти "вторичные" причины как раз могут и должны быть метафизически истолкованы и поставлены на первое место, как "предметный" разум природы. Природа должна стать единственным источником и философии, и искусства. Но высшее универсальное существо в природе - человек. Философия и должна отобразить эту сущность человека, опознанную через отношение человека к природе. Тщетны поэтому все усилия спекулятивной философии перешагнуть через человека и природу. "Философия есть наука о действительности в ее цельности и истинности; но совокупность действительности - природа. Глубочайшие тайны лежат в простейших вещах природы, попираемых ногами фантазеров спекуляции, жаждущих потустороннего. Один лишь возврат к природе есть источник спасения". При этом "природа соорудила не только мастерскую желудка, но она же построила и храм мозга", т.-е. (если нужно пояснять эту образно выраженную мысль Фейербаха) над стихией бессознательного существования возникла сложная самоценная "надстройка" сознания с чертами "внутренней свободы", лишь бы эта свобода не преступала границ "природосообразности".
     Цельность и энергия изложенных нами идей Фейербаха избавляют от необходимости детальных толкований. Ради более правильной исторической оценки этой работы важно только обратить внимание на метод критики, примененный Фейербахом, и на положение данной статьи в составе философской литературы о диалектике Гегеля. Еще в 1835 году, отражая нападки на Гегеля со стороны Бахмана, Фейербах указал на различие двух видов философской полемики: с одной стороны, глубокой, продуктивной критики "распознания" и, с другой стороны, "поверхностной", бесплодной критики "недоразумений". Суть первой, желательной, критики и ее вариации Фейербах поясняет историческими примерами: абсолютное начало критикуемой системы может показываться, как обусловленное, и на-ряду с ним обнаруживается реальность противоположного ему понятия (так Платон некогда критиковал Парменида с его понятием бытия); в принципе, притязующем на значение полной истины, указывается упущение какого-либо существенного момента (так Аристотель упрекал древнейших натурфилософов за недостаток в их построениях начала движения); обнаруживается несоответствие положения центрального понятия системы, согласно его определению, в дальнейшем развитии учения (так Спиноза и Мальбранш завершили пантеистические задатки

стр. 225

учения Декарта о боге, распространив понятие абсолютной субстанции бога на все сущее); наконец, указывается, что результаты принятия принципа критикуемой системы отстают от заявленных ею самой целей и требований (так Гегель критиковал Фихте). Задачи подобной критики покоятся, по мнению Фейербаха, на той предпосылке, что философские учения - не тезы, устанавливаемые по произвольному усмотрению; они - неизбежные точки зрения, развивающиеся в органической связи и преемственности; каждая система имеет некое неопровержимое зерно, и задача критики заключается в том, чтобы методически извлекать из ее истинного содержания все ложное и недостаточное; критика подобного рода есть высвобождение человеческого разума от его действительной ограниченности, она создает новые открытия в философии*1.
     Изложенные взгляды Фейербаха нельзя назвать иначе, как требованием и защитою имманентного метода в философской критике. А имманентность Гегелю могла быть наилучше достигнута только при условии признания и пользования диалектическим методом. Тем характернее тот факт, что уже заявив свою полную неудовлетворенность умозрительной философией, при написании статьи "К критике философии Гегеля" (равно как и позднее) Фейербах счел нужным дать битву умозрительному идеализму на его собственном поле, удерживая не только приемы диалектики, но даже и терминологию Гегеля. Методологическое чутье и историзм, вынесенные из школы Гегеля, подсказали Фейербаху решение, порвав с магией спекулятивных понятий, отнюдь не порывать с диалектикою, как методом, как самым естественным и надежным путем вскрытия конкретно-исторических противоречий и упущений в идеологиях прошлого. Вот почему среди множества первоклассных разборов диалектики Гегеля*2 статья Фейербаха (на-ряду с книгой Энгельса) выгодно отличается своим особо близким проникновением в основные пружины обширного круга идей Гегеля и его предшественников. Хотя по первому взгляду и кажется, будто Фейербах топчется только в преддвериях логики и феноменологии Гегеля, однако, в конечном счете внимательный читатель вынесет впечатление полного разоблачения "тайн" суб'ективного и об'ективного идеализма, сознание необходимости дальнейшего философского движения, "снятия" системы Гегеля путем обоснования рациональных построений мышления конкретною интуицией чувственной действительности, т.-е. прямо данного бытия об'ектов.
     Помимо сказанного, большой "удельный вес" этой статьи Фейербаха определяется еще и тем, что за нашим мыслителем должно быть признано первенство по времени высказывания тех соображений, которые в последующем составили более или менее общепризнанную оценку слабостей диалектики
_______________
     *1 "Kritik d. "Antihegel", Werke, Bd. II, S. 18 - 29.
     *2 Не говоря о Марксе и Энгельсе (особенно ценна книга последнего "Людвиг Фейербах", есть р. перев. с предисл. Плеханова, М. 1918) и об упоминаемых ниже Тренделенбурге и Тейхмюллере, хочется назвать работы Ульрица ("О принципе и методе философии Гегеля", 1841), Э. Гартманна ("О диалектическом методе", 1868), Г. Лотце ("Метафизика", 1879) и Б. Кроче ("Жизнеспособное и мертвое в философии Гегеля", 1903).

стр. 226

Гегеля. А между тем в распространенной историко-философской литературе (если исключить отсюда сторонников диалектического материализма) роль Фейербаха не только не подчеркнута, но даже почти совершенно замолчена. Так, выставление на вид иллюзии о мнимой логической чистоте в диалектике идеи и указание, что в построения Гегеля всюду прокрадывается эмпирический момент чувственного воззрения, - этот критический выпад против панлогизма - приписывается, без упоминания о Фейербахе, в качестве крупнейшей и оригинальной заслуги Адольфу Тренделенбургу с его "Логическими исследованиями"*1. Между тем в статье Фейербаха, появившейся до выхода в свет книги Тренделенбурга, мы находим совершенно ясное и обстоятельное развитие этой мысли. - Равным образом, можно бы было привести ряд других параллелей между Фейербахом и позднейшими видными критиками Гегеля, но это сильно отвлекло бы нас в сторону. Ограничимся только одним нелишенным интереса указанием. Талантливый Г. Тейхмюллер, несмотря на всю рознь своей Лейбницианской позиции от точки зрения Фейербаха, крайне близко к последнему определяет формально-методологические недочеты Гегелевой диалектики бытия*2. Мы задержались на этих
_______________
     *1 Вот, в общих чертах, аргументация Тренделенбурга. По Гегелю чистое мышление порождает и познает моменты развивающегося бытия, ничего не предполагая из одной собственной необходимости. Она начинает с бытия, как чистого отвлечения, которым добывается чистое ничто. Но чистое мышление не может тронуться с места без представления, в которое время и пространство входят неизбежными моментами. Следовательно, это уже не чистое мышление, вполне чуждое внешнего бытия. Всюду созерцание безмолвно участвует в порождении диалектических ступеней понятия. Понятие, например, о "ничто" приобретается единственно потому, что чистое бытие - это создание отвлекающей мысли - сравниваются втихомолку с полным созерцания бытием. Та же услужливость созерцания или иначе говоря, реальная противоположность заданных мышлению об'ектов выступает и при конструировании понятия ино-бытия. Словом, тайна гегелева метода - искусство отделываться от первоначального отвлечения, постепенно вводя новые понятия, как отображения об'ективного раскрытия действительности. Проникнуть в среду вещей, за пределы чистого мышления, диалектика, как таковая, не может: она дает только установку необходимых форм мысли по отношению к добытому из созерцания материалу и, значит, пресловутое "внутреннее самодвижение понятия" оказывается чистым миражем. См. "Логические исследования", т. I - Близость соображений Тренделенбурга и мыслей Фейербаха очевидна.
     *2 Неустойчивость метода Гегеля Тейхмюллер видит в том, что от развиваемых в системе идей нет обратного пути к источникам познания. В самом начале логики Гегель смешивает бытие, как логическую связку и как существование ("бытие есть неопределенное непосредственное"; оно "есть бытие, как оно есть непосредственно только в нем самом"). Чистое бытие, по Гегелю, должно быть совершенно беспредметным и, следовательно, оно должно так же быть определено, как неопределенное. Но такого неопределенного бытия не существует и не может существовать; мышление всегда соображается с источниками познания и принимает что-нибудь во внимание только на основании достоверных данных соотносительных точек. В итоге "чистое бытие, под которым мнимо представляют себе самый общий предмет, не будучи, однако, в состоянии, представить действительно что-нибудь подобное, должно быть равно ничто, что необходимо диалектически, но, с другой стороны, ведет к прекращению всякого разума и науки". См. "Действительный и кажущийся мир", Казань 1913, стр. 177 и сл. 180, 207, 210 и др.

стр. 227

справках с единственной целью отметить односторонность в отношении к Фейербаху того широко распространенного мнения, по которому все существенное в деятельности нашего философа сводится на разрушительные критические идеи в области философии религии и на своеобразную концепцию морали, при чем на задний план отставляется тонкая и своеобразная связь его идей по теории и методологии познания*1.
     Статья "Предварительные тезисы к реформе философии" и трактат "Основоположения философии будущего", примыкая, в общем, по задаче и духу воззрений к только что охарактеризованной нами работе Фейербаха, имеют вместе с тем несколько иной склад и с внутренней и с внешней стороны. Оба труда Фейербах начинает в знакомой нам манере исторических сопоставлений и критических замечаний касательно идеалистических систем новой философии, поскольку он стремится об'яснить свое учение, как необходимый результат всего сдвига новой европейской духовной культуры. Но очистив, в процессе критики, почву для собственных построений, Фейербах уделяет их изложению уже более значительное место. Внешне обе статьи дробятся на коротенькие абзацы и параграфы, сообщая местами мысли Фейербаха вид афоризмов, напоминающий манеру Монтэня или Ницше; да, пожалуй, и по самому стилю речи Фейербах близок к этим авторам.
     В "Предварительных тезисах" Фейербах берет отправною точкой то положение, что идеалистическая логика - онтология Гегеля является умозрительною проекцией теологии, не расстающейся с призраком сверхчувственной трансцендентной божественной сущности. Поскольку обычная теология постулировала внемирное существо бога, плод слепой веры и свободной фантазии, в формах отвлеченной от человека чувственности, постольку умозрительная философия и прикрывающаяся диалектикой последней умозрительная теология постулируют абстрактный пре-мирный разум, опять-таки отвлеченный от конкретного человека. Поэтому метод критики спекулятивной философии должен быть тот же, что и метод критики в области религии. Надо последовательно обратить ее предикат в суб'ект, а суб'ект сделать об'ектом и принципом: тогда будет найдена чистая истина философии. В области религии это достигается "обращением" пантеизма в атеизм; в области метафизики - обращением панлогизма в натурализм. Философия, исходящая из абстракции бесконечного, не может найти перехода к полаганию конечного и определенного. Бесконечное не может быть мыслимо помимо конечного; нельзя мыслить и определять качества, не мысля об определенном качестве. Мыслимости качества предшествует его действительность; мышлению предшествует страдательное состояние (leiden), именно в форме чувственного воззрения.
     В этом смысле ни бытие, с которого начинает философия, не может быть отделено от сознания, ни сознание от бытия. Пространство и время - не только логические, но и онтологические формы, определяющие действительное
_______________
     *1 Этот упрек можно бросить и Штарке ("Feuerbach", 1885) и даже Иодлю ("Л. Фейербах", Спб. 1905), при всех прочих неоспоримых достоинствах его труда.

стр. 228

существование вещей. "Развитие", поставленное в абсолютном идеализме как атрибут абсолютной идеи и лишенное признака времени, все равно, что развитие без развития: только во времени развертывающаяся сущность есть действительная сущность. "Философия, размышляющая о существовании без времени, о бытии без пространства, о качестве без ощущения, о жизни без жизни, без плоти и крови, - такая философия одностороння. Поэтому истинная философия должна начать не с самой себя, но с своей антитезы; этою антитезою является начало чувственности, с ее органом, "воззрением". Только сочетание этих начал, разума и чувственности, мышления и воззрения, дает единую универсальную философию. Отсюда задачею времени является "сочетание со схоластическою флегмою немецкого умозрения сангвинического принципа французского сенсуализма и материализма". Гегель ставил себе задачею преодолеть, "снять" противоречие мышления и бытия, как это противоречие мыслилось в философии Канта. Но Гегель осуществил "снятие" лишь в недрах одного из элементов, именно мышления; он сделал мысль суб'ектом, и бытие предикатом, тогда как надлежащее отношение мышления к бытию таково: бытие - суб'ект, мышление - предикат. Мышление вытекает из бытия, а не бытие из мышления. Сущность бытия, как такового, есть сущность, неразличимая со своим существованием, человек - сущность, отличающая себя от существования (самосознательная). Неразличимая сущность является основою различимой, значит, природа - основа человека. Предмет новой философии - конкретный человек, как единство всех противоположностей и противоречий, всех активных и пассивных, духовных и чувственных, политических и социальных качеств. Только человек есть основа теоретической философской мысли (он ведь основа и "я" Фихте, и Лейбницевой "монады", и "Абсолютного" идеалистов), только в человеке получают свое необходимое и реальное обоснование проблемы практической философии (воля, свобода, личность). При этом все науки должны основываться на природе, а философия должна связать себя с естествознанием; этот союз будет прочнее и счастливее, чем имевший до сего времени место "неравный брак" между философией и богословием.
     "Основоположения философии будущего" представляют собою значительно расширенное по мотивации и подробностям повторение и восполнение положительных идей "Тезисов". В качестве особого признака "Основоположений" надо отметить богатство ее тонкими и верными историко-философскими характеристиками. Не упуская из виду даже древне-греческой философии, Фейербах мастерски выясняет взаимосвязь и особенности новых идеалистических систем от Декарта до Гегеля, противоречия и безнадежность их умозрительных усилий преодолеть дуализм материи и духа, бытия и сознания. Ритм философского движения Фейербах снова вводит в соотношение с религиозной идеологией и, по его словам, "на отожествлении божественной сущности с разумом покоится высокое историческое значение спекулятивной философии" ( 6). В построениях последней все предикаты бога, как, например, его необходимость, самостоятельность (по-себе самость) тожественность с собою, как единство мыслящего и мыслимого начала,

стр. 229

его всеведение, - оказываются в существе дела формами самоопознания и самоопределения человеческого разума. В свете конкретно-психологического генезиса Фейербах остроумно показывает, например, что различие, полагаемое умозрительною философиею между абсолютным знанием бога, предваряющим творение вещей, и знанием людей, следующим за вещами, как их отображение, сводится на различение между априорным и апостериорным человеческим знанием ( 12); равным образом, божественное всеведение есть трансцендентный символ коллективного научного знания человечества нового времени с усовершенствованною техникой "всевидящих" телескопов и микроскопов.
     В пантеистических концепциях мирового всеединства Фейербах прослеживает весь путь от атеистического материализма Спинозы до крайней в спиритуалистическом направлении системы Гегеля; последний, на взгляд Фейербаха, явился как бы восстановителем философии неоплатоников, поскольку в панлогизме Гегеля различие между мышлением и бытием, суб'ективным и об'ективным теоретически потерялось, поскольку мышление все положило в себя и идея стала "конкретною", растворив в себе без остатка элемент чувственного воззрения. В этом состоит кульминационный пункт идеализма, когда, если так можно выразиться, "идея" делает самую отчаянную и решительную вылазку в сферу "бытия". Но здесь-то как раз и коренится поражение идеализма: "Гегель в мыслях о вещи хочет схватить саму вещь, в процессе самого мышления хочет стать вне мышления" ( 30).
     Выход из тупика идеализма Фейербах находит в признании об'ективной действительности чувственного бытия. К знакомым уже нам доводам материалистической диалектики он присоединяет и ряд новых. "Данный с мышлением или тожественный ему об'ект есть только мысль. Об'ект действительный становится данным мне только там, где на-лицо какая-либо действующая на меня сущность, ибо только там, где я обращен из "я" в "ты", где я страдателен (пассивен), возникает представление вне меня пребывающей активности, т.-е. об'ективности; только через чувство "я" оказывается "не-я". Характерный для прежней философии и вместе с тем неразрешимый для нее вопрос о взаимодействии тела и души разрешает только чувственность. Только чувственные сущности воздействуют друг на друга. "Я" есть "я" для меня и, вместе, "ты" для других ( 32). Если старая философия исходила из положения: я есть только мыслящая сущность, тело же не относится к ней, то новая философия начинает положением: тело в его целостности есть мое я, сама моя сущность. Только там, где начинается чувственность, исчезает всякое сомнение и спор ( 36, 38). Существует исключительно то, что может составлять об'ект страсти, "любви" (понятой в широком смысле "ощущения вообще"). Лишенное ощущений и страстей абстрактное мышление уничтожает различие между бытием и небытием, любовь же реализует это исчезнувшее из мысли различие. Поэтому ощущение имеет не только условное, эмпирическое значение, но и значение онтологическое, метафизическое: "любовь" является онтологическим доказательством существования предмета вне нашей головы - и "нет иного доказательства бытия, кроме

стр. 230

любви или вообще ощущений" ( 33). Стихия чувственности не должна быть ограничиваема грубо-элементарным миром "внешних" вещей; "предметная" сфера чувственного познания шире: "мы чувствуем не только камни и деревья, не только мясо и кости, мы чувствуем и чувства, касаясь руки или губ чувствующего существа; мы воспринимаем ухом не только журчанье воды и шелест листьев, но и полный любви и мудрости голос; мы видим не только зеркальную поверхность и призрак красок, мы всматриваемся во взор людей. Значит, не только внешнее, но и внутреннее, не только плоть, но и дух, не только вещи, но и "я" есть предмет чувств" ( 41). Познание возникает из чувственной интуиции, по природе обращенной у человека прежде всего к самому человеку и человеческому. Генезис искусства и религии показывает, что их об'екты также порождаются чувственностью. И высший слой познания, идеи, опирающиеся на чувственность, возникают через посредничество людей, через чувственное обращение их друг к другу: "два человека требуются для создания человека, как физического, так и духовного". Наконец, об'ективная достоверность внешнего мира и истинность его познания опосредствуется также достоверностью восприятия "другого", подобного моему восприятию.
     Рядом аргументов Фейербах стремится защитить свой теоретико-познавательный сенсуализм, как точку зрения отнюдь не элементарную, наивно-реалистическую, а, напротив, способную поднимать познание до высот рационального систематического мышления.
     Во-первых, точка зрения чувственного воззрения в отношении к действительности не есть что-либо первоначальное, лишенное мысли и предваряющее точное и ясное познание; напротив, она устанавливается значительно позднее точки зрения представлений фантазии, возбуждаемой кажущимися аналогиями, наивно связанной с ближайшими практическими жизненными интересами суб'екта, не различающего предмета и представления о предмете; задача истинного воззрения заключается в том, чтобы незримое для обыкновенного глаза сделать зримым, т.-е. предметным*1. Судьбы научно-философской культуры человечества показывают тот же процесс и для понятий: раньше начинают заниматься вещами, обращенными в мысли (религия, метафизика), нежели вещами в оригинале, на праязыке чувственности (естествознание со включением антропологии) ( 43).
     Во-вторых, разделения мыслью действительно сущего и кажущегося, необходимого и случайного, рационального и иррационального сохраняют свое значение для познания и с принятием сенсуалистической точки зрения, но они не выражают собою двух совершенно раздельных областей, определяемых идеализмом, как истинное и мнимое, а "падают в область самой
_______________
     *1 Примеры, иллюстрирующие правильную мысль Фейербаха, неисчислимы: достаточно указать хотя бы на смысл смены птоломеевой астрономической системы коперниковой, на судьбы атомистическаго учения о строении вещества, на изучение ультрафиолетовых и инфра-красных лучей, на изучение явлений биологического подбора, выразительных движений и мимики человека по отношению к психическим переживаниям (Дельсарт) генезис "товарного фетишизма" у Маркса и т. д.

стр. 231

чувственности"; так, естествознание, например, показывает, что переход от рационального к иррациональному в сфере определения величин не нуждается в выступлении за пределы чувственности ( 42)*1.
     Далее, чувственная определенность бытия необходимо выражается в признаках пространства и времени. Понятие пространства возникает с конкретным "где"; только с определенностью мест, фиксируемых чувственным сознанием, полагается всеобщность, пространства, как отвечающего реальности конкретного понятия. Без пространственной внеположности невозможна и логическая: "различия в мысли должны быть осуществлены, как различаемые; но все различаемое выступает в пространственной внеположности". Но, в свою очередь, что внеположно, то может быть мыслимо только последовательно. Значит, действительное мышление есть мышление в пространстве и времени, понятых как реальные определения действительности ( 44).
     В идеалистической диалектике непосредственное единство противоположностей обращалось в легкую и безрезультатную для положительного знания игру, поскольку абстракцией мысли устранялся реальный "средний термин", суб'ект противоположностей; с устранением предмета исчезает и граница между противоположностями (хотя бы, например, граница между "бытием" и "небытием") ( 46). Но что разделено в действительности, не должно быть отожествляемо в мысли; законы действительности суть также законы мышления ( 45). Поэтому в реальной диалектике мысли, определяемой действительным бытием предмета, только время дает средство сочетать противоположные и противоречивые определения в одной и той же сущности. Только там, где я, как суб'ект, нахожусь в длящемся изменении противоположных состояний, поскольку одни мои представления или ощущения вытесняются другими, я и охвачен муками противоречия; смена наших аффективных отношений к конкретному предмету мышления обусловливает логическое познавательное значение противоречия*2.
     Действительность, утверждает Фейербах, представима в мышлении не во всей своей цельности, а частично, так сказать, в дробях, ибо мысль по
_______________
     *1 Понятно, что в данном случае Фейербах без определенных ссылок полемизирует с идеалистической точкой Лейбница (который метафизически различает, как два особых мира, "истины необходимые" и "истины факта", рассудочное познание и эмпирию), а равно и со всякими вообще формами одностороннего рассудочного априоризма.
     *2 Таким образом Фейербах генетически устанавливает суб'ективно-психологический источник диалектики и здесь особенно характерно выступает психологизм Фейербаха как существенный его прием обоснования теории и знания, но было бы совершенно неправильно видеть тенденцию Фейербаха к чистому феноменализму, в духе Юма или Маха, сполна разрешающего всю "предметность" обекта в паутину суб'ективных качеств, ощущений. Все прочие моменты учения Фейербаха покоятся на последовательно материалистическом признании внесуб'ективного действительного чувственного предмета, на коренном различении "восприятия предмета", "мысли о предмете" от об'ективного существования самого предмета. - О родственности задач и методов Фейербаха и Юма в метафизике говорит Иодль, но при этом и он замечает, что "Фейербах восстанавливает права достоверности чувственного данного мира, реальности природы и ее связей, которые для Юма чуть было не погибли вместе с метафизикой". См. Иодль "Л. Фейербах", стр. 67.

стр. 232

природе отличена всеобщностью в отличие от действительности с присущей ей индивидуальностью. Этим и об'ясняется необходимость восполнения мысли чувственностью и постоянного перерыва рефлексии чувственным воззрением (интуицией). "Иное" мышления, дающее материал для познания, сообщается только воззрением, так же как и об'ективный критерий истины сообщается только им, а не замкнутым в себе мышлением. Отсюда антитеза и связь этих элементов познания: "воззрение берет вещи в широком смысле слова, мышление в узком; воззрение оставляет вещи в их неограниченной свободе, мышление дает им законы, при чем последние слишком часто деспотичны; воззрение просветляет голову, но ничего не определяет и не решает; мышление сообщает взглядам определенность, но также и ограничивает голову; воззрение само по себе не имеет основоположений, мышление само по себе не имеет жизни; правило - дело мышления, исключение из правила - дело воззрения".
     Поэтому "отвечает существу действительности только то воззрение, которое детерминировано через посредство мышления, и лишь то мышление, которое расширяется и возрастает через воззрение" ( 48)*1.
     В дальнейшей характеристике реформированной философии Фейербах указывает, что суб'ектом разума, познания, а вместе с тем и реальной мерой вещей является человек в его конкретной цельности ( 50). Единство мышления и бытия может приобрести смысл только тогда, когда за основу этого единства будет принят человек во всей полноте своей сущности, а мышление явится только предикатом этой сущности. Отсюда и вытекает императив для философа: мыслить во всей полноте "воззрения", погружаясь в волны действительности, жизни, а не в изолированности рефлексии, как разобщенная с миром "монада" ( 51). Чувственность человека универсальна и коренным образом отличается от узкой ограниченности чувств животных; она сообщает духовность и высший жизненный смысл самым грубым, элементарным функциям, как, например, питание ( 53). Высшие проявления человеческого творчества - искусство, религия, философия или наука - представляют собою всецело обнаружение человеческой сущности ( 55). Но так как в качестве главнейшего признака этой сущности оказывается общение людей (имевшее, как уже было указано, и метафизический смысл), то все практические и теоретические разумные функции человека, все его духовные акты и совершенства опираются на единство человека с человеком, связи и необходимость
_______________
     *1 Это место превосходно показывает, что Фейербах воспринял в свою материалистическую диалектику из истин критицизма Канта: учение о необходимой связи и взаимной поддержке в едином процессе познания элементов чувственного созерцания и мышления ("созерцания без мыслей слепы; мысли без созерцаний пусты"). На-ряду с этим нельзя не заметить, что фейэрбахова антитеза в конце концов клонится к подчеркиванию руководящего значения за созерцанием, воззрением (интуицией жизни, действительности), как обусловливающей глубину познания силой. Фейербах, если угодно, стоит здесь на пути, весьма близком к интуитивизму Бергсона, т.-е. к учению, которое, по совлечению с него мистических одеяний, в качестве частичной истины может быть превосходно усвоено любым натуралистическим и реалистическим направлением не исключая и диалектический материализм.

стр. 233

"ты" для "я" ( 58 - 63). В конечном итоге новая истина философии, по Фейербаху, снимает двойную истину головы и сердца, теории и практики, философии и религии: она сама становится религией и тем самым оказывается "toto genere" отлична от философии прошлого.
     Неблагодарный труд пересказа такого скупого на слова автора, как Фейербах, мы выполнили ради показания оттенков различия в разных очерках его системы, а вместе с тем и с целью подчеркнуть те мотивы его теоретической философии, которые, на наш взгляд, недостаточно оценены обращавшимися к нему исследователями.
     В отношении к трактату "Основоположения" надо прежде всего самым решительным образом освободить Фейербаха от небрежной и неправильной оценки, какую допустил авторитетный историк философии Куно-Фишер. Он говорит: "Основоположения философии будущего" - сочинение, стоящее гораздо ниже "Сущности христианства" по содержанию и по литературным достоинствам. Одно и то же содержание все вновь повторяется в форме тезисов в 65 параграфах и подчеркнутые мысли выделяются не столько в виде оригинальных выходок (?!), сколько с помощью курсива"*1. Большее искушение истины трудно себе представить! Допустив даже, что ревностный гегельянец-идеалист, каким является К.-Фишер, мог по вполне понятному суб'ективизму умалить значение материалистических взглядов Фейербаха, нельзя не изумиться, как К.-Фишер проглядел формальную стройность, чисто гегелевскую диалектическую красоту и выразительность "основоположений", где именно нет застоя и повторений, где почти ни одно звено мысли не может быть опущено без нарушения архитектуры учения. Кроме того, как можно говорить о преимуществах "Сущности христианства" в смысле собственно философского, системного труда, когда сам Фейербах оговаривал условности изложения и намеренную популяризацию в этом сочинении.
     Гораздо печальнее и вместе с тем опаснее для репутации Фейербаха попытка К.-Фишера вообще обесценить философскую деятельность Фейербаха ссылкою на авторитет Энгельса: "Фейербах не справился критически с Гегелем, а просто отбросил его в сторону, как нечто ненужное, но сам, в противоположность энциклопедическому богатству системы Гегеля, не создал ничего положительного, кроме вздутой религии любви и тощей бессильной морали". Этою выборкой из книги Энгельса о Фейербахе с большой находчивостью пользуется К.-Фишер. Однако необходимо понять резкий отзыв Энгельса в контексте основной идеи его книги. Задачею Энгельса было показать, что единственной плодотворной и приобретшей историческую властность линией философской мысли, исходившей от Гегеля, явился исторический материализм; отсюда во всей остроте выступала необходимость отмежевать это направление от прочих точек зрения, в том числе и от Фейербаха, во взглядах которого заметно обнаруживался недостаток динамического начала, понимания и учета социальных условий в их влиянии на изменения в психике и во всей идеологии исторического человечества; равным образом дух борьбы
_______________
     *1 К. Фишер, "История новой философии", том VIII, полутом второй, СПБ. 1903, стр. 443.

стр. 234

и волевой сосредоточенности, заключенный в классовой окраске исторического материализма, был резко враждебен расплывчатой и сентиментальной абсолютной этике любви, этого действительно слабого места в философии Фейербаха. Но Энгельс обошел здесь молчанием то, что можно назвать статикой диалектического материализма, его онтологию и теорию познания, равно как и его историческое обоснование в качестве синтеза, разрешающего противоречия идеализма. Однако Энгельс понимал это, и в других местах книги определенно, хотя и слишком в общей форме, признает положительную роль Фейербаха. ("Фейербах во многих отношениях является связующим звеном между философией Гегеля и нашими взглядами", читаем мы в предисловии Энгельса к той же его книге.) Как бы то ни было, "преодоление" Фейербахом Гегеля было не простой бесплодной "игрой ума" и схоластическим крохоборством. Рассеяны были все призраки трансцендентных измышлений и разорвана незаконная связь философии с богословием. Фейербах не "отбросил" Гегеля целиком, а "расправился" с ним в меру своей основной задачи эмпирико-генетического истолкования жизни человеческого сознания вообще, религии в частности. Он "справился" с Гегелем постольку, поскольку для диалектического материализма Маркса-Энгельса и их последователей нужна была обще-философская база, достаточно широкая и вместе с тем критическая. Ведь, "диалектический материализм", по словам А. Деборина*1, "примиряет и об'единяет в высшем философском синтезе все течения философской мысли и представляет собою результат развития всей новой философии". Он "заключает в себе в качестве "подчиненных моментов" и феноменализм (с его психологическим методом), и трансцендентальный идеализм (с его трансцендентальным методом, так как и диалектический материализм признает общеобязательность и необходимость рассудочных форм, поскольку они являются "формами бытия", т.-е. поскольку они абстрагированы от реального мира), и метафизический идеализм... с его признанием абсолютно реального бытия и т. д.". В духе подобного органического синтеза "частичных истин" отдельных односторонних направлений философской мысли Фейербах, первым по времени, работал, как можно убедиться из предшествующего изложения, в достаточной мере критично, осторожно и планомерно.
     В результате такой работы основа гносеологии и онтологии Фейербаха приобретает у него выражение, которое делает взгляды Фейербаха во многих отношениях "предвосхищением" отдельных здоровых и жизнеспособных идей позднейшей философии в различных, а не только исключительно материалистическом, направлениях. Интуитивный корень познания, имманентного всей полноте жизни суб'екта в единстве его психо-физической организации, истолкован Фейербахом, как активность сознания, двусторонне обращенная и вовне и внутрь: и к утверждению об'екта, "не-я" в социальном моменте "любви" (ощущения) и к опознанию "я", как индивидуального единства, определяемого изменчивым об'ективным содержанием "воззрения". Это придает
_______________
     *1 "Введение в философию диалектического материализма", Петроград 1916, стр. 232.

стр. 235

теоретической философии Фейербаха специальную окраску материалистического интуитивизма. Дополнительно Фейербах вводит сюда антропологическую мерку для опознания разума "предметов", как символов ценностей человека, развивающегося в природной и социальной среде.
     Пропедевтическую основу своего учения Фейербах вывел, хотя и кратко, но с достаточной четкостью и убедительностью. Философия природы, требовшая больших специальных знаний и особых методологических приемов, осталась пробелом в учении Фейербаха. Философия культуры нашла у Фейербаха основательную разработку только в сфере одной из "надстроек" высшей духовной культуры, именно в сфере религиозного сознания. В этом отношении Фейербах завершил работу, начатую Пьером Бейлем и систематизированную Юмом. Но при освещении истории религиозной культуры в соотношении с научно-философским движением для Фейербаха раскрылась еще одна сторона дела, именно закономерная смена стадий исторического мышления: 1) теизм отвечает наивному дофилософскому или зачаточно-философскому реализму фантазии; 2) пантеизм соответствует идеалистическому рационализму, и 3) атеизм сопряжен с натурализмом и материализмом. Легко заметить, как близко совпадает эта схема с установленным (в те же почти годы) О. Контом известным законом трех стадий исторического развития человечества: теологический, метафизический и научно-положительной*1.
     Для остальных областей человеческого творчества (техника, право, искусство, наука) сам Фейербах не нашел сил к синтезу в духе своего мировоззрения. К плодотворной работе в этих областях и к более жизненному построению в области морали, чем бесцветный отвлеченный "теизм", нашлось много задержек в неблагоприятных внешних условиях жизни Фейербаха. Главным же препятствием была его оторванность и отчужденность от крупнейших достижений в области научной культуры середины XIX века, от дарвинизма и марксизма. Эволюционный принцип в изучении природы всех органических и психических функций человека, "переоценка" социальных ценностей и плодотворнейший путь материалистического истолкования исторической жизни, практическое революционное начало борьбы за социализм, - все это осталось вне круга интересов Фейербаха, реалиста по теоретическим стремлениям, но идеалиста-романтика по духовной "закваске" и традициям. Небрежение к зовам современности отомстило себя Фейербаху тем, что в памяти позднейших поколений его место определилось, как скромное посредничество между Гегелем и Марксом, да еще с теми оговорками, полузабвением и невниманием, о которых уже упоминалось.
     А между тем, это был исключительно сильный и тонкий, многообещавший ум. При всей незаконченности своего жизненного дела, как энциклопедической философской системы, Фейербах в свое время и позднее толкал к разработке в духе его учения тех проблем, какие остались обойденными или недостаточно освещенными. Прямых видных учеников у него не оказалось,
_______________
     *1 См. А. Ланге, "История материализма", пер. Страхова; 2-ое издание, стр. 395.

стр. 236

если не считать такими Маркса и Энгельса, но эпизодическое влияние его на отдельных писателей было весьма распространенным и ценным*1.
     Кроме того, оглядка на Фейербаха, обращение к идеям его теоретической философии имеет неоспоримое значение и для наших дней. Много опасных скал и отмелей подстерегает пловца в потоке современной философской культуры. Не изжили еще себя притязания мистического миропонимания, постоянного оплота социально-политической реакции, заявляющие себя устами всякого рода "богоискателей". Серым туманом схоластицизма и безжизненности грозит одностороннее увлечение нео-кантианским формализмом марбургской школы (Коген и др.). К тупику солипсизма или безнадежного скептицизма подводит феноменологический "без'ядерный" махизм. В ленивую спячку мысли может погрузить самодовольство узкого материализма тех естествоведов, которые и по сию пору готовы еще считать панацеею от всех зол метафизики "физиологическую рефлексологию" и т. п.
     Фейербах, критический реалист-интуитивист, старый рыцарь диалектики, вооруженный ясной и гибкой мыслью, - наш друг и союзник в освобождении от подобных опасностей.
_______________
     *1 Материалистическую диалектику в сфере социально-правовых вопросов на принципах Фейербаха талантливо развил Людвиг Кнапп ("System d Rechtsphilosophie", 1857). Влиянием Фейербаха отмечена книга Э. Каппа "Основные черты философии техники" (1879). В области эстетики фейербаховы идеи сильно сказались на Гюйо и Чернышевском (см. Е. Аничков "Очерк развития эстетических учений", VI т. - "Вопр. теории и психологии творчества", сбр. 160 и сл., 183). Наконец, надо упомянуть о большой близости к Фейербаху многих пунктов в философии Е. Дюринга (о чем мы предполагаем говорить в особой работе) и о прикосновенности Фейербаху писаний Иосифа Дицгена.