[ предыщущая часть ] [ содержание ] [ следующая часть ]
Творимая Россия
Как говорилось в первой части книги, марксистская историография с сочувствием относилась к учению Иоахима Флорского, находя у него «своеобразие теологического историзма», «последовательность прогрессивных состояний» (Арон Гуревич). Однако именно прогресс Иоахимом и отрицался. Утопия и прогресс несовместимы.
Идея прогресса — это христианская идея, но христианское толкование несколько отличается от того, которое было свойственно советской интеллигенции. Степень свободы и осознания ответственности, глубина Богопознания, а значит и самопознания — вот что является критерием исторического развития для христианина. По мере усложнения и обогащения социальной, политической, экономической, культурной жизни общества соблазны не ослабляются, а усиливаются, следовательно, должна усиливаться не способность к сопротивлению, нет, — это негативная характеристика — должно усиливаться чувство правоты христианина.
Был ли такой прогресс в России в советские времена?
Как уже говорилось, реальной, массовой и последовательной оппозиции всей антицивилизационной, антихристианской системе большевизма внутри страны не было. Потому придется признать, что прав был Георгий Федотов, в 1945 году сказавший: «Свобода в общественно-политическом смысле не принадлежит к инстинктивным или всеобщим элементам человеческого общежития. Лишь христианский Запад выработал в своем трагическом средневековье этот идеал и осуществил его в последние столетия. Только в общении с Западом Россия времен Империи заразилась этим идеалом и стала перестраивать свою жизнь в согласии с ним. Отсюда как будто следует, что если тоталитарный труп может быть воскрешен к свободе, то живой воды придется опять искать на Западе».
Впрочем, в последней фразе нет утверждения. Это скорее предположение.
На рубеже 60–70-х годов несколько оживилась литературная жизнь, а вместе с ней, как будто бы вновь, возник спор между западниками и славянофилами. Но, как сказал Модест Одоевцев: «Какие сейчас могут быть славянофилы и западники?.. И те и другие сейчас — просто необразованные люди». Спор этот не был культурной мистификацией. Он был внекультурной фикцией.
Во-первых, потому, что западники и славянофилы прошлого века участвовали в одном, общем и свободном, процессе — становлении национального самосознания, в развитии национальной рефлексии. Те и другие, хотя в разной степени, находились в оппозиции к современным им формам самодержавного [237] правления. Те и другие искали пути, ведущие к формированию гражданского общества, и поэтому, очевидно, сами их идейные расхождения иной раз могли показаться не столь уж значительными: западники, обращаясь к европейскому опыту, нередко возвращались в своих поисках к русской общине, а славянофилы, выявляя в отечественной истории истоки «общественных начал», стремились осмыслить их в европейском контексте.
Во-вторых, спор, начатый советскими литераторами в конце 60-х годов и продолженный уже при последнем генсеке, был не общественным, а придворным и являл собой борьбу профессора Преображенского со Швондером и Шариковым в рамках телефонного права — чей покровитель брал верх, кому удавалось повлиять на власть в большей степени, тот и отвоевывал жилплощадь.
То есть по отношению к этой псевдодискуссии, возобновившейся в первые годы перестройки, вполне справедливы суждения Андрея Битова по поводу более раннего спора меж «Новым миром» и «Октябрем»: «Разницу подменили рознью». Писатели и в самом деле работали «на пару, на шулерский слам». И лишь когда споры затихали, становилось слышно то, что заглушал их пустой шум.
Протопресвитер Иоанн Мейендорф в предисловии к переизданию книги протоиерея Георгия Флоровского «Пути русского богословия» писал: «В наши дни русская Церковь и сама Россия постепенно восстают из пепла революционного пожара, который, казалось, разрушил все культурные основы. Необходимо строить заново. Но что это будет за постройка? Сама идея возврата к каким-то религиозным ценностям прошлого в защите почти не нуждается: она очевидна для большинства мыслящих людей. Но именно поэтому существует опасность как безрассудного поклонения прошлому, так и невежественного отвержения самого главного в нем. Необходимо критическое осмысление истории, низлагающее предрассудки и определяющее истинные ценности. Такая критика невозможна без предварительного определения иерархии ценностей».
Эти слова были сказаны в 1980 году. «Восстание из пепла» отец Иоанн разглядел в первый год афганской войны, ссылки Сахарова, московской олимпиады. Вроде бы парадокс.
Однако человек, знакомый с русской историей, вспомнит о том, что в семидесятые вышли «Архипелаг ГУЛАГ», «Из-под глыб», «Вторая книга». По разные стороны океана, в Нью-Йорке и в Новой Деревне, два отца Александра — Шмеман и Мень — проводили новую евангелизацию России. Это первые, но не единственные имена и первые, но не единственные книги, которые вспоминаешь, думая о том, что же было в России при советской власти.
«Все пришло в движение. Мысль живет. Хранители огня прятались в затемненных щелях, но огонь не угас. Он есть». И хотя в 1977 году Надежда Мандельштам добавила к этим словам, сказанным в шестидесятые, примечание: [238] «Только женщины и церковники (священники, дьяконы)», — все же нельзя сводить то время к «оттепели» и к культу физики, идеалов ленинизма, «очищенного» от сталинизма, а также к другим формам идолопоклонства. «Я ловлю симптомы нового мироощущения», — написала тогда вдова Осипа Мандельштама.
Даже состояние подцензурной русской культуры дало основания Борису Любимову сказать в одной из статей, что слово «застой» применительно к началу 80-х годов придумано было, скорее всего, кем-нибудь из временно отставленных «прорабов перестройки». Не признавал «застоя» и Сергей Довлатов, полагавший, что «культурная жизнь страны шире и многозначнее любого, самого выразительного стереотипа».
В чем действительно был «застой», так это во всяких марксистско-ленинских делах — от того, что называлось философией, до того, что называлось историей. А русская культура ничего не потеряла от прекращения борьбы за чистоту ленинизма. Более того, появилась возможность убедиться в нетождественности национальной истории и истории КПСС. Наконец, стала осознаваться ценность индивидуальности и приватности — недаром Александр Кушнер просил не проклинать 68-й год, когда «началась жизнь частная наша».
Еще в 20-е годы Флоровский рассмотрел «под мерзостной маской» творимую Россию (хоть это определение принадлежит Флоровскому, я не хочу брать его в кавычки). Историческое сознание, будучи по своему происхождению христианским, не может не признавать непрерывности национальной истории, противясь любым попыткам разложить ее советский период на «плюсы и минусы». Принятие истории вовсе не означает оправдания тех лет. Речь идет о другом — о персоналистском понимании исторического процесса, которое возможно лишь на христианской основе.
Очевидно, что попытка ухода целой нации из истории не удалась, потому что в конечном счете не удалось полностью разрушить исторические, то есть христианские, основы национального сознания.