[ предыщущая часть ] [ содержание ] [ следующая часть ]
Неприличное слово
В принципе все очень просто — там, где нет свободы, нет и христианства. Но свободы подчас не бывает и в православных общинах, не хотят ее те батюшки и архиереи, которые привыкли жить по-советски, по-социалистически, устраивая в Церкви те же порядки, что и в совке. И, как ни странно это прозвучит, они почти такие же атеисты, как те коммунисты, которые без особых затруднений «становятся» православными. Их объединяет отношение к человеку — то, о котором шла речь в энциклике Папы Римского Иоанна Павла II Centesimus annus (1991 год):
«Основное заблуждение социализма следует искать в области антропологии. В самом деле, отдельный человек для него — просто частица, молекула социального организма, так что благо индивидуума полностью подчинено работе социально-экономической машины. Кроме того, социализм утверждает, что блага этого можно достичь, совершенно не считаясь со свободным выбором человека, с той единственной, исключительной ответственностью, которая возложена на него, когда речь идет о добре и зле. Человек сводится к набору общественных отношений, исчезает самое понятие личности, самостоятельно совершающей нравственный выбор и на основании этого выбора создающей то или иное общественное устройство. Такое ошибочное представление приводит и к искажению права, определяющего сферу его свободы, и к отторжению частной собственности. Если у человека нет ничего «своего» и он не может заработать на жизнь, проявив свою инициативу, он зависит от социальной машины и от тех, кто ею управляет. Тогда ему гораздо труднее признать свое достоинство как личности и строить подлинно христианское сообщество.
Из христианского же представления о личности с необходимостью вытекает правильный взгляд на общество. Если мы спросим, откуда взялось такое неверное представление о природе человека и общества, нужно ответить, что причина тому — атеизм. Человек осознает свое богоданное достоинство, [166] отвечая на зов Бога, заключенный в бытии вещей. Ответить должен каждый, здесь — вершина человеческой ответственности, и никакой социальный механизм, никакой коллектив человека не заменят. Отрицая Бога, личность лишается опоры, и социальный порядок можно менять не считаясь с ее достоинством и ответственностью». (Centesimus annus, II, 13).
У служителей Церкви всегда был соблазн сделать ее тем самым «социальным механизмом», который встает меж Богом и человеком, вместо того, чтобы помогать человеку осознавать свою свободу и ответственность. Католическая Церковь доказала, что в традиционных церковных институтах, не разрушая, а развивая Церковь, такая помощь возможна. Социальное учение современного католицизма, основанное на «правильном взгляде на человеческую личность и ее уникальное значение» (Centesimus annus, I: 11), ни в чем не противоречит православию.
Правда, на сей счет есть другое мнение. И это не примитивные рассуждения Володина, приведенные выше, а новые увлечения московской университетской интеллигенции. То есть с претензией, но в общем-то на том же уровне. Создается легенда о «бытийственном» византийско-российском православии, которому якобы принципиально враждебно либеральное сознание.
«Самое существенное и трагическое в секуляризации не отделение церкви от государства или богословия от науки. Секуляризация достигла вершины в тот момент, когда оторвала гуманизм от породившего его христианства». Так Надежда Мандельштам сформулировала мысль, которую несколько иначе, но тоже прибегнув к слову «трагедия», высказал протопресвитер Александр Шмеман:
«Не состоит ли трагедия новой истории, прежде всего, в том, что самая христианская из всех идей нашего мира, идея абсолютной ценности человеческой личности, исторически оказалась выдвинутой и защищаемой против церковного общества, роковым символом борьбы против Церкви?»
«Бытийственники» трагедии не видят. И это не позиция, а степень информированности. Попросту говоря невежество: у кого не осложненное — невежество незнания, неведения, но у некоторых и злокачественное — невежество непонимания или умалчивания. Прежде всего, умалчивания перед самим собой.
Кстати говоря, никто толком не объяснил, что это за «бытийственность» такая. Раз нет определения, надо искать смысл в контексте. Так вот получается, что это еще одна надличностная инстанция, новый антиперсоналистский стереотип. Сказать нечего, а поговорить хочется — вот и придумывают слова.
Это еще одно свидетельство того, что недостаток схоластической дисциплины дурно сказывается на православном богословии. Появление «бытийственности» — это умножение сущностей, против которого есть хорошее средство — бритва Оккама. И если быть последовательным, то придется признать, что бритва эта была бы крайне полезна и софиологам. [167]
И тем, кто рассуждает о духовности, придавая этому понятию тоже надличностный характер.
Слово «духовность» почти неприлично. Оно заезжено настолько, что его лучше не употреблять. Как и слово «нравственность». Что не отменит, правда, ни проблем духовных, ни проблем нравственных. А потому придется обратиться к толкованию этого термина.
Мне представляется возможным не определение, а понимание духовности исключительно как атрибута личности. По словам святителя Феофана, Вышенского затворника, «Духовную жизнь кажется лучше бы назвать внутреннею. Это и понятнее, и объятнее, и точнее». Как носителем этнических качеств, этнофором, является один человек, так и субъектом духовной жизни Церкви является верующий. Под христианской духовностью, с моей точки зрения, следует понимать взгляд на мир и определение своего места в мире в свете Евангелия, то есть, переводя это слово на русский язык, в свете Благой Вести.
В свете Вести, а не учения, потому что христианство не доктрина, не учение, а Весть, доступная каждому и всем. В христианстве не может быть эзотеризма, малейшие признаки которого свидетельствуют, что мы имеем дело с духовностью иного рода.
В конечном счете, христианская духовность может быть определена формулой блаженного Августина: «Возлюби Господа Бога своего и делай, что хочешь». Одних это приводит к принятию другого важнейшего принципа: extra Ecclesiam nulla salus — вне Церкви нет спасения, другие отказываются от церковности и уходят из христианства, стремясь увести других. Это дело свободного духовного выбора.
Соборный духовный опыт Церкви не тождествен сумме опыта ее членов, как живых, так и мертвых, поскольку ее Глава — Христос. Попытка же выдать свое частное, а потому всегда для кого-то спорное мнение, касающееся вероучительных основ Церкви, за ее соборное суждение определяется как ересь. То есть, повторю формулировку святителя Игнатия Брянчанинова, как «прикровенное отвержение христианства».
Случается так, что Церковь (в лице священноначалия или мирян, руководствующихся принципом всеобщего священства) бывает вынуждена, как в случае с Толстым, Рерихами, в какой-то мере с Муном и Асахарой, то есть с теми, кто использует христианскую атрибутику и фразеологию, а порой выдает свои учения за христианские, давать некоторые разъяснения и вступать в полемику. Но цель такой полемики, если воспользоваться определением Вл. Соловьева, «не опровержение мнимой религии, а обнаружение действительного обмана». Полемика же с другими религиями, не выдающими себя за христианские, вряд ли корректна. если касается вероучительных основ, а не правил сосуществования.
Если мы примем предложенное выше понимание христианской духовности, то мы должны будем признать, что в духовном опыте реализуются самые [168] разные черты самых разных людей. С этой точки зрения, феноменология духовности, ее конкретные проявления, могут оцениваться также самым разным образом. Духовность сама по себе, априорно ни плоха, ни хороша. Она бывает разной по своим проявлениям, а значит и по происхождению. «По плодам их узнаете их» (Мф 7:16).
Из такого понимания духовности следует и другое: ее неотделимость от любого другого опыта человека — интимного, частного, социального. И что верно для человека, то верно и для сообщества людей. Другими словами, парадокс христианства заключается в том, что, признавая трансцендентность Бога по отношению к миру, оно подразумевает имманентность этому миру духовной жизни людей, их духовного опыта.
Приведу суждения на это счет двух авторитетов.
Бес–наставник Баламут, письма которого к его племяннику Гнусику, занятому на соблазнительской работе, опубликовал в свое время Клайв С. Льюис, рекомендовал следить за тем, чтобы человек, за чьей душой Гнусик охотился, стремился к «высокой духовности» своей молитвы. Если бы в молитве он вспомнил о ревматизме своей старой матери, то соблазнить его было бы гораздо труднее, почти невозможно. В данном случае речь идет об обыденной жизни.
За сто лет до публикации наставлений Баламута, в России Петр Чаадаев в других письмах, философических, подчеркивал, что воздействие христианства не ограничивается сферой нравственной или исключительно духовной. Оно формирует сам строй жизни и мысли стран христианского мира. По существу, Чаадаевым был сформулирован тезис об имманентности христианской духовности европейской цивилизации, то есть цивилизации иудео-христианской. Полное отпадение от этой цивилизации возможно лишь при абсолютном мыслительном и словесном (ментально-вербальном) разрыве с ней. Но даже оруэлловский новояз включал слово «любовь», пусть и применительно к Старшему брату.
Таким образом, сетования на гибель духовности или по поводу бездуховности, не только бессмысленны (как бессмысленно любое «духовное комиссарство» людей или институтов по отношению к тому или иному типу или феномену культуры), но и в известном смысле не безобидны и не безопасны, поскольку оттесняют на второй план рассуждения в категориях добра и зла по отношению к происходящему.
А от этих рассуждений никуда не деться. [169]