ПредисловиеДело не в том, что я настаиваю на академичности своей публицистики и публицистичности академических изысканий (хотя я на этом настаиваю). Дело в том, что моя жизнь совпала с лучшим периодом русской истории. Это сделало необходимым и возможным соединение под одной обложкой очерков по средневековой истории Германии и новейшей истории России.
Почему возможным — понятно. Почему необходимым — поясню.
Германия и Россия — две страны, пережившие в XX веке тоталитаризм. Это их объединяет. Хотя модели тоталитаризма были различны, атавистическая сущность фашизма — особенно его нацистского варианта — и коммунизма очевидна. Это первое, что приходит в голову при упоминании двух этих стран. Но есть и кое-что другое.
Германия открыла эпоху так называемых буржуазных революций, а точнее сказать модернизационных кризисов, пережитых иудео-христианской цивилизацией за последние пять столетий. Россия позже всех других наций, формирующих эту цивилизацию, испытала подобный кризис. Во всех странах открывались пути антимодернизационного, атавистического выхода из него. Но только в России этот выход долгое время именовался «историческим выбором народа».
Во времени это частично совпало с германской трагедией. Но только во времени — нацизм был болезнью зрелой, а не молодой нации. И сегодня слишком многое указывает на то, что нацистская модель тоталитаризма может оказаться жизнеспособной и в России.
Именно этим и объясняется необходимость подобной работы. Если меня попросить кратко, одним предложением ответить на вопрос «кто я такой», то с ходу, не задумываясь скажу: «Я — человек, переживший тоталитаризм». И единственное, что я могу сделать для того, чтобы прошлое не вернулось, — это поделиться некоторыми соображениями по поводу пережитого.
Таким образом, «необходимость» в данном случае — это всего лишь моя собственная потребность. При этом я очень старался следовать примеру Честертона, который никогда не относился всерьез к себе.
Но всегда серьезно — к своим суждениям. [8]
Речь идет именно о собственных суждениях, а не о бесплодных спорах, которые ведутся на языке оппонента и по навязанным им правилам. Дело ведь не в том, чтобы давать разные ответы на одни и те же вопросы, а в том, чтобы самостоятельно формулировать вопросы. Поэтому вступать в какой-либо спор с идеологическими установками тоталитарного периода бессмысленно. Во-первых, тоталитарная социальная модель оказалась аморальна, иррациональна и нежизнеспособна, так что те, кто считают практику критерием истины, имеют возможность судить о себе по своим же законам. Во-вторых, вопрос о первичности или вторичности экономической жизни общества по отношению к другим сферам общественной жизни представляется неактуальным. Гораздо продуктивнее эти сферы изучать. Гипотеза об экономической предопределенности всех общественных процессов так и осталась гипотезой. Она не доказывалась, а навязывалась гуманитарным наукам вненаучными способами. То есть экономическая предопределенность так и не приобрела научно доказанный характер, осталась заклинанием, магической формулой.
Применительно к данной работе речь может и должна идти не о законченной системе, а о парадигме исторического знания, в которой строится конкретное исследование. При этом, разумеется, связь с идеологией отрицаться не может. Но это связь совсем иного рода, нежели в тоталитарную эпоху, когда официальная идеология предпосылалась науке.
Под идеологией я понимаю прикладную политическую аксиологию, то есть ту часть системы общественных ценностей, которая лежит в основе политического поведения различных лиц и групп. Часть не может быть больше целого, хотя именно так было при тоталитаризме. Историческое знание имеет отношение к выработке всей системы общественных ценностей, а не к одной лишь политике. В открытом обществе положение нормализуется. Чтобы сразу пояснить свою позицию, не изображая беспристрастность и отсутствие связей с определенными идеологическими системами, я не намерен скрывать приверженность правым политическим течениям, которые объединяются понятиями неоконсерватизм, либеральный консерватизм, национализм.
В основе этих течений лежит понимание истории как социо-культурно-исторического процесса, главным субъектом которого является личность. Такой взгляд на историю не согласуется ни с пониманием человека как совокупности социальных отношений, ни с трактовкой личности как совокупности культурных связей. Личность есть фундаментальная надкультурная ценность, субъект истории и культуры. Достоинство личности имеет трансцендентный характер. Таково же и происхождение свободы воли.
В связи с этим уместно привести суждение протопресвитера Александра Шмемана, толковавшего эту проблему следующим образом:
«Чувство истории, то есть необратимости, неповторимости времени, и в этом времени — единичность и неповторимость каждого события, каждой [9] личности глубочайшим образом чужды эллинской психологии, они впервые привиты были человеческому сознанию священным «историзмом» Библии. А только в этом свете можно понять веру христиан в единственное, ни с чем несоизмеримое значение одного События, одной Личности, одного момента в истории. Это все тот же библейский «реализм», укорененный в первичной интуиции Бога, как живой и творческой Личности; но тогда все в мире «относится» к этой Личности, ею живет и ею определяется; весь мир пронизан личной жизнью и потому раскрывается, как история. Он находит свое средоточие в человеке, свободной личности, стоящей перед Личным Богом и перед Ним избирающей и решающей свою судьбу. Человек, его душа и тело, его любовь, грехи, стремления приобретают бесконечное значение, в нем мир отвечает Богу, борется с Богом, жаждет Бога и, наконец, соединяется с Ним в свободе, любви и истине».
Это высказывание представляется мне кратким изложением основ христианского историзма, осмысляющего отношения меж вечностью и временем, меж историей священной и человеческой, меж Провидением и свободой воли. И потому важнейшей темой исторического исследования становится проблема креативности личности в различных исторических условий — креативности культурной и цивилизационной.
Один из принципов христианского историзма был кратко сформулирован протоиереем Георгием Флоровским в самом начале его книги «Пути русского богословия: «Беспристрастие не есть безучастие, не есть равнодушие, не есть отказ от оценок. История есть истолкование событий, вскрытие их значения и смысла. Историк никогда не должен забывать, что изучает он и описывает творческую трагедию человеческой жизни. Не должен, ибо и не может. Беспредпосылочной история никогда не бывает и не будет».
Парадокс (а парадоксы имманентны христианству) в том, что Флоровский сформулировал общий принцип отношения к истории, объектом изучения которой собственно личность и не является. Предмет истории — человеческие общности, социальные отношения в самом широком смысле этого слова. Ведь даже историк–биограф изучает лишь то, что осталось от социальной жизни, будь то трактаты, дневники, счета, одежда, жилище. И во всем этом историку надо разглядеть и показать другим «творческую трагедию человеческой жизни». Если, конечно, он принимает принципы христианского историзма, если трактует историю как результат проявления во времени свободы воли. А вот принятие или непринятие нацией такого толкования истории, причем практическое принятие или непринятие, является основой подзабытого, но все же не устаревшего разделения наций на исторические и неисторические.
Несовпадение субъекта собственно истории и объекта истории как науки — главная, сущностная черта данной области гуманитарного знания. Это противоречие непреодолимо и служит основанием для самоограничения историка. [10] Любое знание начинается с осознания собственной ограниченности — вопрос лишь в том, чтобы пределы были адекватно оценены и поняты самим исследователем.
Итак, в истории признаются причинно-следственные связи, но отрицается неизбежность тех или иных событий, явлений, процессов. Собственно, в понимании истории как проявление дара Божьего — свободы воли — и состоит, если воспользоваться терминологией прежних лет, христианская методология истории. И более ни в чем. Но при этом исследователь вправе настаивать на том, что его вера является не его частным делом, а одним из выбранных им способов познания мира. В том числе и одним из способов выработки исторического знания. Религиозные же убеждения его коллег предметом рассмотрения и просто интереса быть не могут, если они, в свою очередь, сами не настаивают на обратном.
Отечественная историческая наука, в том числе и медиевистика, развивалась в последние десятилетия вне смыслового поля русской культуры. Восстановление этого поля не только применительно к медиевистике является, в конечном счете, сверхзадачей этой книги в целом. О положении в отечественной медиевистике можно судить по одному примеру. В советские времена историк–марксист Арон Гуревич изложил на русском языке некоторые суждения западноевропейских медиевистов, прежде всего Делюмо, высказанные в начале 70-х годов. Речь шла о том, что Средние века нельзя считать христианнейшей эпохой, что то было время полуязыческое.
Между тем нечто подобное давно уже было сказано в статье Владимира Соловьева «О причинах упадка средневекового миросозерцания», считавшего, что это самое миросозерцание — «исторический компромисс между христианством и язычеством». Другое дело, что труды этого мыслителя остаются вне научного оборота, во всяком случае в том, что касается медиевистики. И прежде всего потому, что позиция Вл. Соловьева имела ярко выраженный оценочный характер.
В подцензурных условиях были сделаны попытки обращения к наследию двух русских мыслителей. Эклектичная смесь из французской социальной истории и сочинений Михаила Бахтина удалась потому, что обе составляющие эклектичны сами по себе. Но даже сомнительный во всех отношениях Лев Карсавин совсем не сочетался с Ле Гоффом и другими. Это объясняется тем, что Карсавин все-таки был причастен к определенной системе ценностей и культурных связей, которые непроницаемы для марксистской науки, как, впрочем, и для любой другой левой, атеистической.
Вторая часть книги, основу которой составили статьи, печатавшиеся в течение последних лет в разных газетах и журналах, может быть названа публицистической только в том смысле, что вкладывал в это понятие Владимир Соловьев. В его полемике с Милюковым речь шла о трех различных подходах — метафизическом, историческом и публицистическом — к явлениям [11] общественным и религиозно-общественным. По словам Соловьева, «метафизик» более внимателен «к умозрительной связи идей, нежели к фактической последовательности явлений». Публицисту «важно не то, из чего слагаются и как происходят известные явления, а то, к чему они ведут (cui bono?)». Историку же важен «генезис фактов».
Эта схема несколько иронична, поскольку «генезис фактов» важен «историку исключительно позитивистского направления», каковым именует Милюкова Соловьев, а в его устах это комплиментом не было. Тем не менее основные различия в предмете и методе исследования разных областей гуманитарного знания (публицистика тоже может быть исследовательской, хотя и не является наукой, а потому я и употребляю более широкое понятие «знание»), на мой взгляд, здесь подмечены точно. Особенно в том, что касается предметности истории, ее конкретности.
Историк, начиная исследование той или иной традиции, уподобляется не следователю даже, а сыщику, которому необходимо захватить преступника в момент совершения сделки, в момент передачи чего-то, будь то взятка или партия наркотиков. То есть надо установить момент, когда нечто traditum est, по-русски говоря, передано. Иначе все разговоры о традиции превращаются в умозрительные рассуждения, в которых нет ничего плохого, но кои не имеют никакого отношения к истории как науке предметной.
Это не означает, разумеется, что передача происходит линейно и фиксируется наблюдениями достаточно простыми. Как и во всех гуманитарных науках, понимание способов (я сознательно избегаю слова «механизм») передачи традиции предшествует объяснению и описанию этого процесса, хотя и не освобождает исследователя от обязанности объяснять и описывать понятое им. А главное, передача традиции далеко не всегда (и даже почти никогда) не происходит в ходе межгенерационного (по-русски — межпоколенческого) общения.
Очевидно, что исследование такого рода имеет своим следствием десакрализацию, расколдование самого понятия «традиция». Если традиция становится предметом изучения, то теряет магическое значение, перестает быть ориентиром, критерием. Тем самым разрушается провиденциалистский традиционализм (или традиционалистский провиденциализм) — человек остается наедине со свободой воли, со своей совестью, не разрывая, а скрепляя связь времен, определяя свое место в традиции.
Развитие культуры, ее жизнь во времени — это процесс создания новых смыслов и ценностей, имеющих шансы на сохранение лишь в традиции, а также процесс актуализации уже существующих традиций, являющихся потенциями культуры, то есть в совокупности составляющими ее потенциал.
XX век был для России веком ее выпадения из истории цивилизационной, но не культурной. Сегодня более всего беспокоит возможность того, что в очередной раз потенции русской нации не актуализируются, что наследие, сохраненное [12] в самые тяжелые годы, так и останется невостребованным. Ныне живущим предстоит утвердить в России то, что в ее истории еще не приживалось.
Но было и единство потока. Обретение национальной идентичности ныне живущими русскими, принадлежащими к разным демографическим, культурным и политическим поколениям, естественно, связано с повышенным и всегда пристрастным интересом к традициям. В современной России одним из наиболее существенных является вопрос об отношении к историческому опыту до и после Катастрофы, то есть до и после октябрьского переворота 1917 года.
Поверхностный характер многих суждений исключает возможность дискуссии как с теми, кто считает Катастрофу и советскую власть явлениями инородными русской истории и русской культуре (то есть «инородцами» и вызванными); так и с теми, кто полагает, что весь ход русской истории и вся русская культура в целом привели Россию к тоталитаризму (обыкновенно обвиняются «общинность», «соборность», «православный менталитет»). Очевидно, что речь должна идти о дифференцированном исследовании традиций русской культуры в годы, предшествовавшие Катастрофе, и после нее, с учетом ее развития как в России, так и в Зарубежье. Целостное восприятие дооктябрьской культуры, будучи не вполне историчным, еще не есть антиисторизм, который проявляется в другом, — в попытках советизации тех явлений русской культуры, которые были носителями и проводниками дооктябрьских традиций в послеоктябрьское время.
История не повторяется и не знает сослагательного наклонения, а потому нет смысла сравнивать свою эпоху, как и любую другую, столь же уникальную, как и время, в которое живешь, с чем-то уже бывшим. Другое дело, если удается обнаружить преемственность социокультурных явлений, их жизнь и эволюцию во времени. То есть искать следует не исторические параллели, а напротив, пересечения и связи — только тогда можно остаться в рамках исторической корректности.
Само собой разумеется, что такое понимание задачи означает аксиологичность (по-русски — оценочность) исследовательского метода. Если угодно, такую позицию можно назвать консервативной, хотя мне она представляется историчной.
Неприятие тоталитарного наследия прямо связано и с отношением к постмодернизму как к результату разложения левой социальной и социально-исторической мысли, продолжению дезаксилогизированного социологизаторства в исторической науке. Постмодернистские игры уходят в прошлое, но они могут возобновиться под другим названием, и так будет, пока будет жива левая традиция.
Сам термин «постмодернизм» по определению не имеет определения, поскольку бессущностные феномены не дефинируются. В архитектуре под ним [13] понимается одно, в истории другое, в вольном трепе третье. И все же смысловое поле этого понятия применительно к гуманитарному знанию может быть сведено к попытке преодоления ответственности человеческой креативности во всех сферах общественной жизни. То есть к деперсонализации сознания и деятельности человека, к отрицанию событийности.
Не только попытка понять, что же происходит в современной России, но и обращение к истории Реформации как истории события, весьма существенного для формирования фундаментальных ценностей иудео-христианской цивилизации и новоевропейской культуры, — Реформация явилась вторым крещением Европы в эпоху печатного станка — само по себе подразумевает неприятие постмодернизма.
Сказанное не следует трактовать как тезис об исчерпанности постмодернизма, поскольку он как латентно тоталитарное течение левого происхождения по природе своей бессодержателен, бесценностен и безответствен. В конечном счете, постмодернизм направлен на то, чтобы уничтожить потребность в «твердой пище», свойственной, по слову апостола, тем, «у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр 5: 14).
Однако эта потребность неуничтожима. А потому навык этот нуждается в постоянном обновлении, в органичности культурного бытования, в адекватности языкового выражения. [14]