Владимир Фурс / Полемика Хабермаса и Фуко

Хабермас

Владимир Фурс

Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории

Занятно и поучительно прослеживать причудливые пути формирования идей, особенно если последние тебе самому небезразличны. Обнаруживая, что “авантажные” идеи складываются из подхваченных фраз, из предвзятой критики и ответной запальчивости — чуть ли не из сцепления недоразумений, — приближаешься к правильному восприятию вещей. Подобный “генеалогический” опыт полезен еще и тем, что позволяет сообразовать собственную трактовку интересующего предмета с его пониманием, развитым первопроходцами и бытующим в кругу признанных специалистов. А это совсем не лишнее, если, как в нашем случае с современной критической теорией, даже его идентификация сопряжена с серьезными трудностями: во-первых, застит Франкфуртская школа, а во-вторых, выражение “критическая теория” используется сегодня применительно к очень разным вещам. Так что о современной критической теории можно с некоторым основанием грезить едва ли не все что угодно — можно даже мнить ее несуществующей, простодушно демонстрируя отождествление пределов собственного кругозора с пределами мироздания. Ну что ж, мы живем в свободной стране, где грезить дозволяется без ограничений; последних, однако, никак не избежать, коль скоро есть претензия на профессионализм в суждениях. Поэтому, по-прежнему имея целью ответ на вопрос: “что такое современная критическая теория?”, в данной статье я изменяю режим разыскания на “счастливо позитивистский”. Тем самым осознанно волюнтаристская реконструкция критико-теоретической “парадигмы”^{^[1]} выверяется и дополняется описательным рассмотрением генезиса и эволюции идеи критической социальной теории — проекта, получившего развитие в философии и социальных науках 80-90-х гг. ХХ века.

В этой связи я прослеживаю полемику Хабермаса и Фуко, в которой данная идея как раз и обрела свой специфический смысл. При этом “контроверза”, конечно же, понимается расширительно: речь идет не только о высказываниях, непосредственно адресованных Хабермасом и Фуко друг другу, но, прежде всего, о “латентной” полемике: противостоянии двух моделей критики, образовавшем своего рода силовое поле для самоопределения современного социально-философского критицизма. Помимо этого, состязание двух харизматических лидеров нашло свое дополнение и развитие в баталиях прозелитов, толкующих и защищающих положения своего мэтра и развенчивающих притязания противного (лже)апостола критики. Следуя перипетиям таким образом трактуемой “контроверзы”, мы увидим, как идея критической социальной теории возникала из обобщающей рефлексии на противо(стояние/борство) позиций Хабермаса и Фуко и содержательно развивалась в зависимости от хода дискуссий между фукианцами и хабермасианцами.

1) Фуко и Хабермас о социально-критической функции современнойфилософии,

о Франкфуртской школе и друг о друге

Как известно, очная публичная дискуссия между Хабермасом и Фуко не имела места, хотя они встречались и беседовали в Париже; семинар, который планировался в Америке в начале 80-х и замыслом которого было как раз полемическое столкновение этих двух философов, так и не состоялся. Вместе с тем, их заочная полемика оказалась достаточной для того, чтобы рассматривать эти две концептуальные позиции в принципиальной взаимосвязи и в общем для них контексте. По объему сказанного Хабермас намного превзошел своего оппонента; вместе с тем, высказывания Фуко в поздних интервью, сравнительно немногочисленные и достаточно отрывочные, вполне достаточны для представления его позиции по интересующим нас вопросам.

Обращение Фуко в 70-х гг. к проблематике власти и особенно развитие концепции дисциплинарной власти привели к тому, что его генеалогический проект стал восприниматься как оригинальная попытка ответа на основной вопрос “Диалектики просвещения”: как произошло, что модерное стремление к знанию сулило свободу и просвещение, но породило также господство и варварство? Собственные высказывания Фуко свидетельствуют о том, что подобное восприятие совсем не лишено оснований.

Фуко говорит:

Начнем с того, что, по его мнению, критико-политическая “озабоченность” принципиальна для современной философии: “Я полагаю, что отношения между философией и политикой являются непрерывными и фундаментальными”^{^[2]}. Начиная с эпохи развития модерного государства и политического управления обществом, важной функцией философии является надзор над властными эксцессами политической рациональности. В своей критической ипостаси философия воистину является тем, что вновь и вновь ставит под вопрос все явления господства, в какой бы области и в какой бы форме они бы ни были представлены — политической, экономической, сексуальной, институциональной^{^[3]}.

Причем, власть для нас, отмечает Фуко, является не только теоретическим вопросом, но вопросом, который является частью нашего опыта: достаточно вспомнить две патологические формы власти, наложившие глубокий отпечаток на историю ХХ века, — фашизм и сталинизм. И важно понимать, что эти “болезни власти” не являются чем-то уж совершенно из ряда вон выходящим. Ведь они задействовали в расширенном виде те механизмы, которые имеются в наличии и в большинстве других обществ. Более того, несмотря на внутренне присущее им безумие, они в значительной мере использовали идеи и приемы нашей политической рациональности. Фуко констатирует: “Отношение между рационализацией и эксцессами политической власти является очевидным”^{^[4]}. Столь же очевидной является и близость данной констатации с концепцией “Диалектики просвещения”. Вместе с тем, Фуко отмечает, что, несмотря на это созвучие, его собственная исследовательская деятельность разворачивалась совершенно независимо от того течения немецкой мысли, которое, начинаясь от Вебера, вело к критической теории: “Поразительно то, что Франция совершенно не была или очень плохо и очень косвенным образом была знакома с Веберовским течением мысли, что она очень плохо знала критическую теорию и практически полностью игнорировала Франкфуртскую школу. Помимо прочего, это ставит определенную историческую проблему, которая меня увлекает и которую я никак не могу разрешить: общеизвестно, что многие представители Франкфуртской школы прибыли в Париж, чтобы найти здесь убежище, и они очень скоро уехали, возможно, даже раздраженные, как некоторые говорили, и в любом случае опечаленные тем, что больше не находят отклика. Затем наступил 1940-й год, но они уже уехали в Великобританию и Америку, где нашли действительно намного лучший прием. Взаимопонимание между Франкфуртской школой и французским философским мышлением, которое могло бы установиться через историю наук, а, следовательно, и через вопрос об истории рациональности, не сложилось. И могу Вас уверить, что, когда я был студентом, я никогда не слышал, чтобы кто-то из моих преподавателей произносил название Франкфуртской школы.

(…)

Несомненно, если бы я мог знать о Франкфуртской школе, если бы я узнал вовремя, это избавило бы меня от большого количества работы, есть много глупостей, которых я бы не сказал, и много окольных путей, которых я бы не прошел, пытаясь следовать своему собственному чутью, в то время как дороги уже были открыты Франкфуртской школой (курсив мой — В.Ф.)”^{^[5]}.

Отмечая созвучие своей установки с установкой франкфуртцев и признавая важность и ценность их работ, Фуко подчеркивает, что сам он предлагает существенно иной способ анализа отношений между рационализацией и властью: “Я полагаю, что слово “рационализация” является опасным. То, что следует делать, так это скорее анализировать особенные рациональности, чем все время ссылаться на прогресс рациональности вообще”^{^[6]}. Благоразумнее не рассматривать в общем плане рационализацию общества или культуры, а анализировать процессы во множестве областей, каждая из которых отсылает к определенному фундаментальному опыту: безумие, болезнь, смерть, преступление, сексуальность и т.д. Фуко подчеркивает, что, когда он говорит об отношениях власти и формах рациональности, которые их упорядочивают и ими управляют, он вовсе не имеет в виду некоей Власти с большой буквы, которая бы господствовала над ансамблем социального тела и навязывала бы ему свою рациональность. Речь идет об отношениях власти, которые являются множественными и многообразными по форме: “Это обозначение определенного поля анализа, а вовсе не отсылка к некоей одной-единственной инстанции”^{^[7]}.

Спрашиваемый об отношении к концепции Хабермаса, Фуко обозначает два основных пункта расхождения между двумя программами критической рефлексии, связанных с аисторизмом мышления Хабермаса и утопическим характером его проекта: “Меня очень интересует то, что делает Хабермас; я знаю, что он нисколько не согласен с тем, что я говорю — я же немного более согласен с тем, что говорит он, — и, тем не менее, есть кое-что, что всегда составляет для меня проблему: а именно, когда он наделяет отношения коммуникации столь важным значением, и, прежде всего, функцией, которую я бы назвал “утопической”. Идея, что будет возможно такое состояние коммуникации, в котором игры истины смогут циркулировать беспрепятственно, без ограничений и принудительных воздействий, представляется мне относящейся к порядку утопии. Это значит не видеть, что отношения власти сами по себе не являются неким злом, от которого следует освободиться; я полагаю, что невозможно никакое общество без отношений власти, если понимать их как стратегии, посредством которых индивидуумы пытаются руководить, определять поведение других. Таким образом, проблема состоит не в том, чтобы пытаться растворить их в утопии коммуникации, обладающей совершенной прозрачностью, а в том, чтобы обеспечить себя правовыми нормами, техниками управления и моралью, этосом, практикой относительно самих себя, которые позволят играть в этих играх власти с возможным минимумом господства”. Проблема Хабермаса, отмечает Фуко, в конце концов состоит в том, чтобы найти трансцендентальный способ мысли, который противопоставляется любой форме историзма. Самого себя Фуко в сравнении с Хабермасом определяет как историциста и ницшеанца^{^[8]}.

Хабермас провозглашает:

В результате пересмотра своих представлений о “критической социальной науке” периода 60-х и выработки новых концептуальных оснований на протяжении 70-х Хабермас в начале 80-х провозглашает реактуализацию идеи критической теории на основании разработанной им теории коммуникативного действия. Для понимания мотивации и конкретной смысловой нагрузки этого “судьбоносного” заявления следует четко представлять его место в архитектонике столь объемной и тематически сложной работы, как двухтомная “Теория коммуникативного действия”.

По существу, Хабермас предлагает здесь не одну теорию, а комплекс из трех иерархически взаимосвязанных теорий: метафилософской теории коммуникативной рациональности, общей социальной теории, построенной в понятийной перспективе коммуникативного действия, и теории общественной модернизации, объясняющей амбивалентность этого процесса. Отношения между этими теориями являются иерархическими в том смысле, что “высшие” вполне могут существовать независимо от “низших” (например, формально-прагматическая концепция коммуникативной рациональности), тогда как “низшие” нуждаются в “высших” для формирования своего теоретического горизонта. Вместе с тем, именно стоящая самой “низшей” в иерархии теория общественной модернизации придает актуальность всему теоретическому комплексу в целом, связывая его с реалиями современной жизни. Основанная на коммуникативном переосмыслении феномена рациональности и коммуникативной же трансформации социальной теории, теория общественной модернизации раскрывает диалектический генезис патологий модерна и тем самым делает возможной и ориентирует не тотальную, а дифференцированную критику модерна, ведущуюся с рационалистических позиций.

Хабермас недвусмысленно обозначает ситуацию, определяющую актуальность книги и задающую ее полемический подтекст: “С конца 60-х гг. западные общества приближаются к состоянию, в котором наследие западного рационализма более не является бесспорным”^{^[9]}. Теория коммуникативного действия предлагается как понятийная перспектива, позволяющая избежать тотальной критики “проекта модерна” и рациональности как его конститутивной черты.

Данная постановка вопроса и образует контекст обращения Хабермаса к идее критической теории. Определив понятие коммуникативной рациональности и обосновав его социально-теоретическую релевантность во “Введении”, Хабермас в первом томе книги разрабатывает формулу “модернизация — это рационализация”, обращаясь к линии Вебер — Лукач — Адорно. Цель этого анализа заключается в том, чтобы показать: тупик, в который завело следование этой формуле, обусловлен узкими рамками “философии сознания” и основанным на ней урезанным пониманием рациональности. Во второй главе четвертого раздела “От Лукача к Адорно: рационализация как овещнение”, которая носит название “Критика инструментального разума” и которой завершается первый том, Хабермас обращается к систематическому критическому разбору концепций Адорно и Хоркхаймера и заключает: позднее творчество Адорно показывает, что концепция инструментального разума ведет к отказу от теоретического познания вообще и тем более от программы “междисциплинарного материализма”, во имя которого в начале 30-х гг. и провозглашалась “критическая теория общества”. Программа ранней критической теории потерпела неудачу не случайно: причина заключается в исчерпанности парадигмы философии сознания. “Я покажу, — заявляет Хабермас, — что коммуникативно-теоретическая смена парадигмы разрешает вернуться к тому начинанию, которое в свое время было прервано критикой инструментального разума; эта смена парадигмы делает возможным возобновление оставленных задач критической теории общества”^{^[10]}.

Как полагает Хабермас, рецепция Веберовской теории рационализации от Лукача до Адорно показала, что общественная рационализация постоянно понималась как овещнение сознания. Парадоксы, к которым вело такое понимание, говорят о том, что эта тема не может быть удовлетворительно разработана понятийными средствами философии сознания. Соответственно, необходимо совершить переход от когнитивно-инструментальной к коммуникативной рациональности: это позволит дать новую жизнь уравнению “модернизация = рационализация” и кардинально по-новому развить идею овещнения социального, ориентирующую дифференцированную критику современности.

Совершение указанного перехода (определяющего, как нетрудно догадаться, основное содержание второго тома) позволяет изобразить общественную модернизацию как рационализацию жизненного мира — диалектический процесс, имеющий в качестве своей “теневой” стороны обособление функционально организованных областей действия от коммуникативной связности жизненного мира. Эта теневая сторона концептуализируется Хабермасом как (системно-функциональное) овещнение (коммуникативного) социального и обозначается как “капиталистическая модернизация”, и именно ей вменяются в вину социальные патологии развитых обществ. Важно подчеркнуть, что термин “капиталистическая” используется Хабермасом сугубо методологически и явно расширительно: от Марксового капитализма здесь остается лишь реификация, переосмысленная в понятийной перспективе коммуникативного действия. Модернизация является капиталистической в той мере, в какой интеграция общества в силу возрастания его сложности осуществляется независимо от коммуникативного достижения согласия между действующими лицами.

Отсюда понятен основной критический тезис, вытекающий из Хабермасовой концепции общественной модернизации (и из всего иерархического комплекса теории коммуникативного действия): о колонизации жизненного мира императивами системной интеграции общества. Системная сложность, воплощенная в рыночной экономике и бюрократическом государственном аппарате, не только разлагает традиционные формы жизни, но и вторгается наподобие слепых сил природы в коммуникативные структуры рационализированных жизненных миров^{^[11]}. Они вторгаются в те сферы, специфические задачи которых не могут быть решены, если они утрачивают связь с коммуникативным действием: речь идет о задачах воспроизводства культурного предания, социальной интеграции посредством норм и ценностей и воспитания подрастающего поколения. Давление консюмеризма и администрирования ставит под вопрос воспроизводство символических структур жизненного мира; в современных обществах борьбу классов сменяет “борьба” системы и жизненного мира.

И в заключительной главе второго тома “Задачи критической теории общества” Хабермас обосновывает эмпирическую релевантность тезиса о колонизации. В развитых обществах Запада в последние десять-двадцать лет получили развитие конфликты, которые существенно отличаются от привычного конфликта распределения: они рождаются уже не в области материального воспроизводства, уже не канализируются политическими партиями и профсоюзами и не умиротворяются посредством компромисса социального государства. Они возникают в областях культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации и развертываются в до-институциональных формах протеста. Отсюда вытекает переход от “старой” политики, связанной с проблемами распределения материальных благ, к “новой” политике, связанной с вопросами прав человека, включенности и индивидуальной самореализации. Соотносясь с тематическим спектром прежней критической теории, Хабермас указывает области эмпирического приложения теории коммуникативного действия: изучение форм интеграции пост-либеральных обществ, социализации в семье и формирование личности, масс-медиа и массовой культуры и новых потенциалов протеста.

2) Критика Хабермасом “теории власти” Фуко

К типу критической рефлексии, разработанному Фуко, Хабермас относится с подчеркнутой непримиримостью: он убежден, что предложенный Фуко ход мысли ведет в ложном направлении и что Фукианская модель критики в принципе несостоятельна. Наиболее развернуто и аргументировано Хабермас выражает свою позицию в “Философском дискурсе модерна” (хотя к данному вопросу неоднократно возвращается и впоследствии^{^[12]}). Контекст рассмотрения концепции Фуко определяется общей полемической тональностью книги: «“Модерн — незавершенный проект”: с речью под таким названием я выступил в сентябре 1980 при получении премии имени Адорно. Эта тема, спорная и многоаспектная, с тех пор не оставляла меня. В ходе рецепции французского неоструктурализма ее философские аспекты стали достоянием общественного сознания — как и лозунг “постмодерна” в связи с книгой Ф. Лиотара. В этой связи вызов, брошенный неоструктуралистской критикой разума, образует перспективу, из которой я пытаюсь поступательно реконструировать философский дискурс модерна»^{^[13]}. Хабермас стремится развенчать ряд влиятельных концепций, относимых им к разряду “тотальной критики разума”. Он исходит из того, что современный кризис философской рациональности вызван исчерпанностью “философии сознания”, и его основной полемический тезис состоит в том, что анти-рационалистическое преодоление “философии сознания” является иллюзорным и ведет к неустранимым внутренним противоречиям. Соответственно, положительная альтернатива должна состоять не в отказе от нормативного содержания модерна, а в новой актуализации того критического дискурса, который модерну был изначально присущ. Как нетрудно догадаться, по мнению Хабермаса, перспективу такого нового начинания открывает его модель коммуникативной рациональности.

Концепции Фуко в книге отводится особое место: ее рассмотрению посвящено целых две главы, композиционно она стоит последней в ряду критикуемых позиций (вслед за концепциями Ницше, Хоркхаймера и Адорно, Хайдеггера, Деррида, Батая), а непосредственно за ней (также в двух главах) идет представление собственной позиции Хабермаса. В содержательном плане Хабермас также отмечает преимущество “теории власти” Фуко (а также Адорновской “теории управляемого мира”) перед критикой модерна Хайдеггером и Деррида^{^[14]}. Таким образом, Фуко воспринимается Хабермасом как главный соперник на том поле, которое считает своим.

Уже в своих штудиях по истории безумия, отмечает Хабермас, Фуко разрабатывает тот тезис о внутреннем родстве гуманизма и террора, который и придает остроту его критике модерна. “Рождение психиатрической клиники и клиники вообще является примером той формы дисциплинизации, которую Фуко позже будет описывать как модерную технологию власти вообще. Архетип закрытого исправительного учреждения (Anstalt), который Фуко первоначально открывает в приюте, получившем функции клиники, повторяется в образах фабрики, тюрьмы, казармы, школы и военного училища. В этих тотальных институтах, которые стирают самобытные разграничения до-модерной жизни и превращают исключительный случай интернирования в норму интерната, Фуко усматривает памятники победы регламентирующего разума. Последний подчиняет себе уже не только безумие, но также и природные потребности отдельного организма, равно как и все общественное тело”^{^[15]}. В исправительных учреждениях обретает системообразующую силу объективирующий и проверяющий, аналитически расчленяющий, контролирующий и всепроницающий взгляд. Это взгляд разумного субъекта, который утратил все интуитивные связи со своим окружением, разрушил все мосты интерсубъективного взаимопонимания и для которого — в его монологической изоляции — другие субъекты доступны лишь в позиции объектов безучастного наблюдения. Ту же самую модель, отмечает Хабермас, Фуко обнаруживает и у наук о человеке. Поэтому совсем не случайно эти науки — не только клиническая психология, но также педагогика, социология, политология и культурная антропология — легко могут выступить в роли технологий власти, которые находят свое модельное выражение в закрытом исправительном учреждении. Они оборачиваются формами терапии и социальной техники и тем самым оказываются самым эффективным средством новой — дисциплинарной — власти, отличающей модерн. На примере рождения психиатрической клиники из гуманистических идей Просвещения Фуко впервые демонстрирует то “двойное движение освобождения и порабощения”, которое он снова и снова обнаруживает в реформах систем исполнения наказаний, воспитания, здравоохранения, социального попечения и т.п.

С начала 70-х гг. тема власти становится центральной для Фуко, который вводит различие между археологией знания, раскрывающей конститутивные для истины правила исключения в дискурсах, и генеалогическим прослеживанием властных практик, определяющих исторически изменчивые условия значимости дискурсов. Роль разоблачения разума археолого-генеалогическое предприятие может выполнить лишь постольку, поскольку оно само строится на иных предпосылках, нежели модерные гуманитарные науки. Поэтому Фуко подчеркивает методологическое своеобразие генеалогической историографии, идею которой он заимствует у Ницше. Фуко хочет преодолеть (а) характерное для модерна презентистское сознание времени: следует покончить с наделением привилегированным статусом современности, которая выделяется под давлением проблемы ответственной встречи будущего и которая нарциссически связывает себя с прошлым. Фуко открещивается от историографии, которая не способна оторваться от своей исходной ситуации и фактически используется для фиктивной стабилизации идентичности, которая на деле расщеплена. Поэтому генеалогии следует доискиваться не единого происхождения, а случайных начал дискурсивных формаций, анализировать фактическое многообразие историй происхождения и тем самым разлагать мнимую идентичность самого историографического субъекта и его современников.

Отсюда следует (б) методическое требование прощания с герменевтикой: генеалогия служит не пониманию, а разрушению и рассеиванию той взаимосвязи истории воздействий, которая мнимо связывает историка с предметом, с которым он вступает в коммуникацию лишь затем, чтобы в нем снова найти самого себя. Герменевтический аппарат служил редукции сложности, которую интерпретатор приспосабливал к самому себе и подчинял своему собственному провинциальному горизонту понимания. Напротив, генеалогист подходит к археологически раскопанным документам “извне”, чтобы объяснить их происхождение из случайных схваток, поражений и побед.

Основные понятия философии субъекта определяли не только присущий модерному историческому сознанию способ доступа к предметной области, но и само понимание истории. Поэтому Фуко хочет (в) покончить с глобальной историографией, которая неявно наделяет историю макросознанием. История в единственном числе должна снова быть расформирована, и не просто в многообразие нарративных историй, а в плюрализм беспорядочно всплывающих и снова погружающихся в небытие дискурсивных островов. Первым делом критического историка является растворение ложных непрерывностей: он не выстраивает никаких телеологических взаимосвязей, не интересуется масштабными каузальностями, не стремится к синтезам и налагает запрет на принципы прогресса и эволюции.

Вместе с тем, в фукианской генеалогическом предприятии, как считает Хабермас, налицо глубокое противоречие между декларациями и фактическим положением дел. Употребление опорного для генеалогии понятия власти характеризуется систематической двусмысленностью: “А именно, с одной стороны, оно обретает невинность дескриптивно применяемого понятия и служит эмпирическому анализу технологий власти, который в методическом плане не слишком отличается от функционалистски действующей и исторически ориентированной социологии знания. С другой стороны, понятие власти сохраняет … также и смысл конститутивно-теоретического основного понятия, который только и придает эмпирическому анализу технологий власти его значение критики разума и обеспечивает генеалогической историографии ее разоблачающее действие”^{^[16]}. И именно эта систематическая двусмысленность объясняет, но никоим образом не оправдывает то парадоксальное сочетание позитивистской установки и критического притязания, которое отличает работы Фуко. Он на деле предлагает внутренне несогласованную позицию “трансцендентального историзма”, парадоксально совмещающую провозглашенный номинализм с латентным трансцендентализмом. Возникновение и исчезновение дискурсов генелогист объясняет при помощи бесчисленного многообразия событий и одной-единственной базовой гипотезы: единственное, что остается неизменным в этих процессах рождения и смерти, есть власть, которая в бесконечной череде анонимных побед выступает под все новыми масками. “То, что прежде должна была совершать синтетическая сила трансцендентального сознания для единого и всеобщего универсума предметов возможного опыта, этот синтез ныне разлагается в бессубъектной воле власти, действующей в случайных и неупорядоченных восхождениях и нисхождениях (Auf und Ab) дискурсивных формаций”^{^[17]}.

Таким образом, власть у Фуко выступает как трансцендентально-историческое основное понятие историографии, ориентированной на критику разума. Однако эта позиция не открывает выхода из рамок философии субъекта уже потому, что само понятие власти почерпнуто из репертуара этой философии. В соответствии с основополагающими представлениями последней, субъект может установить отношения к миру в принципе лишь двух типов: когнитивное, регулируемое истиной суждений, и практическое, регулируемое успехом действий. Власть есть то, чем субъект в рамках практических действий воздействует на объекты. При этом успех зависит от истинности суждений, на которых основывается план действия: власть зависит от истины. Эту зависимость власти от истины Фуко, как считает Хабермас, не долго думая, переворачивает в зависимость истины от власти. Благодаря этому власть уже не должна основываться в компетенциях субъекта познания и действия — она становится бессубъектной. Но понятийной стратегии философии субъекта не удается избежать простым переворачиванием в отношении между ее основными понятиями. Поэтому все апории, которые Фуко ставил в вину философии субъекта, вновь обнаруживаются в его основном понятии власти, позаимствованном у этой философии.

“Счастливый позитивизм” генеалогии основывается на трех редукциях, имеющих серьезные методологические последствия: смысловое понимание интерпретатора, участвующего в дискурсах, сводится к объяснению дискурсов из перспективы этнографического наблюдения; притязания на значимость функционалистски редуцируются к эффектам власти; должное натуралистически сводится к сущему (проблематика оправдания критики исключается в пользу свободного от ценностей исторического объяснения). Хабермас считает возможным говорить именно о редукциях, поскольку внутренние аспекты значения, истинностной значимости и ценности во внешним образом понятых аспектах властных практик не растворяются без остатка — затемненные и вытесненные моменты возвращаются и заявляют о себе; в результате Фуко запутывается в апориях, пытаясь объяснить, что, собственно представляет собой генеалогическая историография. “Мнимая объективность познания оказывается поставленной под вопрос (1) посредством невольного презентизма историографии, которая остается привязанной к своей исходной ситуации; (2) посредством неизбежного релятивизма соотнесенного с современностью анализа, который может пониматься лишь как зависимое от контекста практическое предприятие, и (3) посредством произвольной партийности критики, которая не может удостоверить свои нормативные основания”^{^[18]}.

К (1): Хабермас считает, что тот презентизм, в котором Фуко обвинял герменевтически оснащенное историческое сознание и на преодоление которого претендовал, в полной мере присущ самому генеалогическому проекту. Генеалогический историограф не должен действовать как герменевт — пытаться сделать понятным мышление и действие людей из связности традиции. Он должен объяснить горизонт, в пределах которого подобные проявления вообще могут появляться как осмысленные, из лежащих в основе практик. Источником смысла оказываются сами по себе бессмысленные практики, изучаемые историком внешним образом. Для этого нужно не герменевтическое предпонимание, а лишь представление об истории как лишенной смысла, калейдоскопической смены дискурсивных универсумов, общим свойством которых является лишь то, что все они представляют собой протуберанцы власти. Однако вопреки этому самоопределению генеалогической историографии, уже первое знакомство с книгами Фуко показывает, что и радикальный историк технологий власти и практик господства может их объяснить лишь в сравнении друг с другом, а никоим образом не каждую из самой себя как отдельную целостность. При этом точки зрения, под которыми он предпринимает эти сравнения, неизбежно связаны с его собственной герменевтической исходной ситуацией. Это обнаруживается, в частности, в том, что Фуко не может избавиться от стереотипов деления на эпохи, которое имплицитно соотнесено с современностью. Формации власти прошлых эпох постоянно отсылают к той дисциплинарной власти, которую Фуко считает судьбой нашей современности. Явно отвергаемый и неявно разделяемый презентизм — это неизбежная апория образа мысли, стремящегося к объективизму, но невозможного без имплицитной диагностики времени.

К (2): Исследования Фуко, указывает Хабермас, запутываются в той самой автореферентности, которой он намеревался избежать путем натуралистической трактовки притязаний на значимость. Генеалогия призвана сделать практики власти в их конститутивных для дискурса функциях доступными эмпирическому анализу. Из этой перспективы притязания на значимость уже не замкнуты в дискурсах, в которых они возникают. Их значение исчерпывается той функциональной ролью, которую они играют в самоутверждении соответствующего дискурсивного универсума. Таким образом, смысл притязаний на значимость заключается в тех властных эффектах, которыми они обладают. Однако если принять это основоположение теории власти, то, обращенное на сам генеалогический проект, оно разрушает основания предлагаемого исследования — то притязание на истинность, которое сам Фуко естественным образом связывал с генеалогией. Ведь претензия на выявление властной подоплеки знания предполагает наделение генеалогии привилегированным положением в плане притязаний на истинность: она видит то, что скрыто от других. Но собственное притязание генеалогии на истинность релятивизируется тезисом о том, что нет дискурса, свободного от власти. Фуко полагает, что он может опираться на альтернативное — “подавленное”, дисквалифицированное — знание, актуализация которого помогает разоблачить властные эффекты научного истэблишмента. Однако любая оппозиция уже движется в горизонте власти, на преодоление которого она претендует, и в случае успеха превращается в форму господства, которая, в свою очередь, вызывает к жизни уже следующую форму оппозиции. Тот, кто побеждает теоретический истэблишмент сегодняшнего дня и разрушает существующую иерархию знания, сам образует истэблишмент дня завтрашнего, учреждающий и охраняющий новую иерархию.

К (3): Фуко не удалось избежать и той криптонормативности, которая, по его мнению, присуща гуманитарным наукам, заявляющим о ценностной нейтральности. Генеалогическая историография должна в строго дескриптивной установке проникнуть за пределы дискурсивных универсумов, в рамках которых только и можно спорить о нормах и ценностях. Нормативные притязания на значимость она заключает в скобки точно так же, как и истинностные, и воздерживается от постановки вопроса о том, могут ли какие-то дискурсивные или властные формации быть предпочтительнее других. При этом самого себя он определяет как диссидента, противостоящему дисциплинарной власти в гуманистическом облачении. Фуко предлагает другую стратегию критики, отличную от марксистской критики идеологии: дисциплинарная власть поселяется скорее в телах, чем в головах людей. В форме биовласти она подвергает тела незримому нормализирующему принуждению, не нуждаясь в каком-либо нормативном оправдании. Она функционирует, не используя окольных путей “ложного сознания”, где ее могла бы засечь критика идеологии. Гуманистическая критика, которая, как у Маркса или Фрейда, основывается на противоположности легитимной и нелегитимной власти, сознательных и бессознательных мотивов и использует ее в борьбе против инстанций подавления, эксплуатации, вытеснения и т.п., лишь закрепляет нормализирующую силу “гуманизма”. При этом у внимательного читателя не могут не возникнуть вопросы: а почему бы вообще не отдаться власти? Почему бы и не посодействовать нормализации, закрепляя ее научным дискурсом? Ведь разоблачение и критика неизбежно имплицируют нормативные основания, от определения которых Фуко эксплицитно отказывается^{^[19]}.

Таким образом, полагает Хабермас, Фуко не смог удовлетворительно решить проблемы, которые возникают в связи с понимающим подходом к предметной области, автореференциальным отрицанием универсальных притязаний на значимость и нормативным оправданием критики.

Отсюда вытекают не только методологические, но и эмпирические проблемы: Фуко рисует крайне одностороннюю картину социальной жизни. Зацикливание на процессе исполнения наказания ведет к ложному обобщению о паноптизме как характеристике всей структуры общественной модернизации. Вне поля зрения остается развитие нормативных структур, ведущее, в частности, к гарантиям свободы в правовом государстве. Из генеалогии вытеснены основополагающие понятия, позволяющие осмыслить символическое предструктурирование систем действия, социальное значение межличностной коммуникации, включенной в контекст жизненного мира. Именно апории теоретической позиции Фуко, полагает Хабермас, предопределили избирательную односторонность генеалогической историографии: в ущербности эмпирического исследования отразилась нерешенность фундаментальных методологических проблем.

Столь “свирепый” характер Хабермасовой критики, как представляется, напрямую связан с оценкой им принципиального отношения Фуко к “проекту модерна”: “Фуко не намерен продолжать тот оппозиционный дискурс, который с самого начала модерна был его самокритикой; он не хочет как-то усовершенствовать языковую игру модерной политической теории (с основными понятиями автономии и гетерономии, моральности и легальности, освобождения и подавления) и обратить ее против патологий модерна — он хочет подорвать модерн и его языковую игру”^{^[20]}. Как с прискорбием констатирует Хабермас, в течение последнего десятилетия, радикальная критика разума стала едва ли не модой, и Фуко он недвусмысленно причисляет к законодателям этой моды.

Вместе с тем, радикальная критика модерна и рациональности является, как считает Хабермас, не только путаной и противоречивой, но и непродуктивной, так как она неспособна построить дифференцированную картину происходящего: просвещение и манипуляция, силы производства и силы разрушения, то, что гарантирует свободу, и то, что ее лишает, истина и идеология — все эти моменты сливаются воедино. Подобная критика невосприимчива к высшей степени амбивалентному содержанию культурной и общественной модернизации. Ведь даже с модерным принципом субъективности, который столь безоговорочно отвергается “постмодернистами” и который действительно нуждается в критическом переосмыслении, связаны не только коннотации опредмечивания и господства, но и перспектива сознательно осуществляемой практики, в которой солидарное самоопределение всех должно связываться с подлинным самоосуществлением каждого индивида, т.е. идеалы самосознания, самоопределения и самоосуществления, которые сами по себе вовсе не изжили себя и скрыто направляют в том числе и саму “постмодернистскую” критику.

Ницшеанская радикальная критика разума, резюмирует Хабермас, показала свою несостоятельность как в линии критики метафизики, так и в линии теории власти. Только смена парадигмы от субъект-центрированного к коммуникативному разуму открывает возможность нового начинания того оппозиционного (критического) дискурса, присутствие которого изначально характеризовало модерн.

3) Первоначальная версия понятия критической социальной теории

Как явствует из двух предыдущих разделов, восприятие концепций Фуко и Хабермаса в принципиальной связке (как наиболее значительных стратегий критической социальной рефлексии, развитых в современной философии и соперничающих друг с другом) и в отношении аналогии с идеями основных представителей Франкфуртской школы является совершенно правомерным. Внешнее восприятие полностью совпадает в данном случае с собственными определениями ситуации, данными Фуко и Хабермасом. Более того, это восприятие складывалось под воздействием предложенных последними определений, причем первоначально безраздельно доминировали суждения Хабермаса (которые объемом высказанного, систематичностью изображения и наступательным характером совершенно заглушили немногочисленные и разрозненные высказывания Фуко). Неудивительно поэтому, что первоначально понятие критической социальной теории на основе обобщения полемики Фуко и Хабермаса было предложено “хабермасианцами” Акселем Хоннетом и Томасом Маккарти^{^[21]}. Обозначение их “партийной принадлежности” не случайно заключено в кавычки: находясь в зоне влияния позиции Хабермаса и во многом разделяя ее основоположения, Хоннет и Маккарти вовсе не являются догматическими эпигонами — они стремятся стать “над схваткой”, занять рефлексивную метапозицию в отношении обоих альтернативных подходов. Именно это обстоятельство, собственно говоря, и позволяет им обосновать понятие современной критической теории в своих оригинальных и одновременно перекликающихся трактовках, которые мы и рассмотрим ниже.

3.1) Хоннет: развитие критико-теоретической установки в плане социальной рефлексии “критики власти”

Подзаголовок книги “Критика власти: Ступени рефлексии критической теории общества”, как указывает Хоннет, говорит о том, что целью данного исследования является реконструкция истории определенной теоретической установки, выполненной с систематической точки зрения. Подобная реконструкция мотивирована в первую очередь отнюдь не историческим интересом, а стремлением построить собственную модель общественного конфликта в коммуникативной парадигме; реконструкция истории критико-теоретической установки является подготовительным этапом решения актуальной исследовательской задачи.

Хоннет подчеркивает то обстоятельство, что, когда Хоркхаймер в 30-х годах ХХ в. связывал специфику провозглашаемой им теории с наличием рефлексии на контекст ее собственного возникновения и использования, он тем самым формулировал не только методологическое требование, но и определенную предметно-содержательную задачу. Подобная саморефлексия требует “социологического” анализа, способного предложить такое изображение общественного развития, которое включало бы измерение практической критики как условия возможности критического познания. Только при том условии, что внутри самой взаимосвязи общественных процессов обнаруживается стремление к эмансипации, которым может руководствоваться также и сама критическая теория как научное предприятие, последняя вправе представлять себя в качестве рефлексивного момента социального развития. Иными словами, необходимо найти способ теоретического осмысления той сферы, в которой должны корениться критерии самой критики; осмысление феномена социального оказывается, таким образом, пробным камнем для критики власти и вполне может стать для нее камнем преткновения. “…Поэтому сегодня ключевую проблему для критической теории общества представляет собой вопрос о том, как должны быть устроены категориальные рамки анализа, который наряду со структурами общественного господства позволил бы понять также и социальные ресурсы для их практического преодоления”^{^[22]}.

Исходя из этой сегодняшней потребности, Хоннет систематически реконструирует историю критической теории общества как процесс поступательного научения. Ясно, что такой подход предполагает наличие масштаба, который позволил бы изобразить историю как направленный процесс и говорить о прогрессе в развитии данной теоретической установки. В качестве путеводной нити эксплицитно избираются основные допущения коммуникативной концепции Хабермаса; в результате развитие критико-теоретической установки реконструируется как движение, ведущее шаг за шагом к осмыслению повседневной социальной жизни, в которой, по убеждению Хоннета, только и может быть укоренена сегодня критика общественного господства.

В предложенной реконструкции наряду с “ранней критической теорией” и позицией Хабермаса в качестве третьей привлекаемой концепции выступает “теория власти” Фуко. Последняя включается в изображение истории критико-теоретической установки не только потому, что она может рассматриваться в качестве дополнительной к подходу Хабермаса в плане их отношения к модели “Диалектики просвещения”: можно сказать, что, в то время как Хабермас осуществил ее коммуникативно-теоретическое снятие, Фуко фактически предложил ее негативную радикализацию. Основная мотивация Хоннета была все же не ретроспективной, а “проспективной”: расчет был на то, что из контраста между Фукианской концепцией власти и коммуникативным подходом Хабермаса может возникнуть плодотворное напряжение, избавляющее от абсолютизации рамок Хабермасовой теории общества^{^[23]}.

Реконструкция, выполненная Хоннетом, показывает, что история критической теории от Хоркхаймеровских программных работ до поздней философии Адорно была отмечена фундаментальным изъяном — неспособностью концептуализировать социальный способ организации обществ. Неудивительно, что ранний Хоркхаймер оставил вне поля зрения весь спектр повседневной социальной практики, поскольку унаследованная от марксизма модель материального производства, лишь внешним образом дополненная психоанализом, не позволяла ему категориально раскрыть какое-либо иное измерение действия, помимо измерения общественного труда. Впоследствии, в “Диалектике просвещения”, Адорно и Хоркхаймером была осуществлена кардинальная нормативная переоценка понятия общественного труда: он стал трактоваться уже как акт изначального подчинения природы и как исходная точка того процесса постепенного разрушения цивилизации, который находит свое завершение в тоталитарной тирании фашизма. Формы социального господства при этом прямо и непосредственно оказываются внутриобщественными производными деятельности распоряжения, подчиняющей природу; социальные действующие лица, подчиненные общественному господству, предстают, в метафорической аналогии с инструментализированной природой, как пассивные жертвы.

Таким образом, модель критического социального исследования, лишь внешним образом соединяющая политическую экономию и психоанализ в горизонте спекулятивной философии истории, совершенно теряет из виду внутреннюю социальную конституцию общества, образованную повседневной практикой социальных групп. Причем это относится как к социально-интегративным актам, на которые группы способны благодаря кооперативным усилиям интерпретации, совершаемым их членами, так и к конфликтам в отношениях между морально противоречащими друг другу групповыми убеждениями. В результате складывается явно упрощенное представление о том, что позднекапиталистические общества воспроизводятся вообще независимо от коммуникативно выработанных норм действия их членов, поскольку эти общества путем управления процессами социализации закрепляют образцы конформного поведения непосредственно в природе индивидуальных потребностей.

Исходная программная идея Хоркхаймера и поздняя теория общества Адорно обозначают, по мнению Хоннета, начальную и конечную ступени классической эпохи критической теории, в рамках которой продуктивный контакт с социальными науками так никогда и не был установлен, поскольку преобладание односторонней философии истории не оставляло места для анализа социального действия. Место социологического вопроса о видах социальной интеграции и социального конфликта в определенном обществе занимал вопрос о влиянии индивидуального субъекта влечения и экономического воспроизводства общества друг на друга. И хотя сочинения Хоркхаймера и, в еще большей степени, творческое наследие Адорно до сих пор вызывают интерес и стали предметом многочисленных интерпретаций, классическая критическая теория в неизменном виде может использоваться в качестве теоретического инструмента анализа современных обществ лишь безоглядно решительными эпигонами.

Хоннет подчеркивает то обстоятельство, что “в западногерманских дискуссиях Франкфуртская школа настолько прочно монополизировала идею критической теории общества, что продуктивное усвоение каких-либо альтернативных традиций в течение длительного времени было затруднено…” В частности, огульная и неточная “критика позитивизма”, охватившая также прагматизм, структурный функционализм и социологию Дюркгейма, сделала невозможным продуктивный диалог с американской и французской социологическими традициями и развитие социологически релевантной ориентации в рамках критической теории. Поэтому “любая попытка недогматического дальнейшего развития критической теории общества” возможна лишь посредством выхода за пределы традиции, представленной Хоркхаймером и Адорно и такой теоретическое переориентации, которая позволяла бы адекватно определить своеобразие социального^{^[24]}.

В 60-е и 70-е гг., считает Хоннет, попытки такого изменения ориентации в рамках парадигмы критической теории совершаются, прежде всего, исходя из двух различных точек зрения, общим для которых является то, что они отказываются от философско-исторической модели покорения природы и, тем не менее, пытаются ответить на центральные для критической теории вопросы о способе господства и форме интеграции позднекапиталистических обществ: концепции Фуко и Хабермаса по праву воспринимаются сегодня как конкурирующие версии не-догматического продолжения классической критической теории. Обе теории характеризует стремление поставить на место представления, в соответствии с которым общество изображается как продукт актов инструментально действующего родового субъекта, такую теоретическую модель, для которой исходными являются характеристики социального действования. Правда, этот общий для них отказ от философско-исторически истолкованного понятия труда, открывающий путь к области социальных феноменов, оставшейся неосвоенной классической критической теории, является едва ли не единственным общим знаменателем, к которому можно привести социальную теорию Мишеля Фуко и Юргена Хабермаса, поскольку они рассматривают поле социального действования с противоположных точек зрения. Фуко открывает сферу социальных интеракций и конфликтов, систематически игнорировавшуюся Хоркхаймером и Адорно, благодаря тому, что он пытается свести возникновение общественного господства к процессу стратегических взаимодействий между субъектами. Но такая трактовка, как считает Хоннет, не смогла стать основой для рефлексивного обоснования критических притязаний Фукианской “теории власти”. В результате Фуко ограничился разработкой разновидности функционалистского подхода к анализу социального, в которой отсутствуют конститутивные для критики нормативные привязки. Этот дефицит Фукианской “теории власти” устраняет Хабермас, разработавший понятие коммуникативного действия: последнее позволяет как объяснить генезис власти, так и эксплицировать нормативный горизонт социального действия, с которым рефлексивно соотносятся критерии “критики власти”^{^[25]}.

В свою очередь, в концепции Хабермаса соприсутствуют две социально-теоретические ориентации, которые Хоннет считает явно неравнозначными: одна объясняет общественное развитие из абстрактной логики рационализации, а другая (предпочтительная) — из конкретной логики социальной борьбы. И как раз привлечение концепции Фуко в качестве дополнительной к теоретической позиции Хабермаса позволяет акцентировать более продуктивную составляющую последней: ведь Фуко в своей “теории власти” изображает интеракции именно как социальную борьбу (“стратегические игры”). Таким образом, трактовка концепций Фуко и Хабермаса как альтернативных и взаимодополнительных версий современной критической теории позволяет, солидаризируясь главным образом с идеями Хабермаса, все же не замыкаться в его теоретическом горизонте и открывает перспективу не-догматического продолжения “критики власти”.

3.2) Маккарти: современная критическая теория как социальная критика “нечистого” разума

В отличие от Хоннета, который вводит понятие современной критической теории в связи с задачей анализа социальных патологий сегодняшнего дня и поэтому рассматривает его сугубо в контексте традиции социального критицизма, Маккарти мыслит более крупными категориями. Он связывает данное понятие с широким контекстом современных дискуссий, центрированных темой самоопределения философского мышления в ситуации “после Философии”. Маккарти полагает, что в условиях глубокого кризиса философской рациональности современная версия критической социальной теории открывает перспективу дальнейшего развития постметафизической философии. Поэтому актуальность современной критической теории связывается Маккарти не с “критикой власти”, а “критикой разума”^{^[26]}. Соответственно, обоснование данного понятия предполагает включение его в более широкую традицию: метафилософская составляющая критической социальной теории возводится Маккарти к Кантовской критике метафизики на основе выяснения “природы, масштаба и границ” разума.

Идеи разума, полагал Кант, необходимы для мышления, поскольку они обеспечивают принципы его систематизации; с другой стороны, ничто в опыте не может им соответствовать. Это означает, что в теоретической сфере единственно правомерным является регулятивное их применение, поскольку, трактуемые в качестве конститутивных, они дают повод для иллюзий спекулятивной метафизики. Поскольку источник этих иллюзий заложен в самой природе нашего мышления, их раскрытие вовсе не означает их полного устранения: они представляют собой постоянные возможности для ложных и обманчивых размышлений. Сегодняшние метафилософские споры, в трактовке Маккарти, можно считать разногласиями по поводу того, как поступать с этими идеями разума: являются ли они иллюзиями логоцентристского мышления, которое следует неустанно деконструировать, или они суть неизбежные предпосылки рационального мышления и действия, которые следует бережно реконструировать?

Конечно, Кантовская концепция разума претерпела сегодня значительные изменения. Современные авторы согласны в том, “что разум должен рассматриваться как инкарнированный (embodied), культурно опосредованный, переплетенный с социальной практикой, и что укорененность и разнообразие основных категорий, принципов, процедур и тому подобного означают, что критика разума должна осуществляться в связке с социальным, культурным и историческим анализом”^{^[27]}. Вместе с тем, среди современных авторов имеются резкие разногласия по поводу того, какую форму должна принять критика подобного “нечистого” разума. На одной стороне находятся те, кто вслед за Ницше и Хайдеггером атакует концепции разума и рационального субъекта как таковые; на другой — те, кто вслед за Гегелем и Марксом стремятся придать им социоисторическую форму. В этой бескомпромиссной борьбе Маккарти видит опасность утраты того “бифокального”, объемного видения идей разума, которое было характерно для Канта. При этом все же предпочтительной платформой для компромисса (сочетания “деконструкции” и “реконструкции”) в современных метафилософских дебатах Маккарти считает позицию “реконструкции” — социально-практический аналог Кантовской критики, в котором осуществляется “определенное отрицание”, а не “абстрактная негация” разума.

В соответствии с этой позицией, рациональные практики (включая теоретические практики) для их адекватного понимания должны рассматриваться в их социокультурном контексте; в этом смысле критика “нечистого” разума является частью изучения культуры и общества. Как критическое устремление, она нацелена на то, чтобы усилить и трансформировать наше понимание самих себя таким образом, чтобы это имело практические последствия. Подобная социоисторическая критика “нечистого” разума была живой возможностью постметафизического мышления, начиная с лево-гегельянцев. И особое место в развитии этой установки занимала идея “критической теории общества”, развитой Хоркхаймером: он предлагал “продолжение философской критики разума посредством социальных, культурных и исторических исследований”^{^[28]}. Однако, при всей привлекательности общей идеи, в случае с Хоркхаймером мы имеем дело с моделью критики, явно нежизнеспособной в современном философском климате. Источником проблемы являются остатки Гегелевской спекулятивной диалектики самосознания духа, изначально присутствовавшие и в марксизме. Для последнего образцом служила Гегелевская идея примирить разум и действительность через модель самосознания мирового разума. В концепции Маркса самосознание лишь приняло форму социального субъекта трудовой деятельности, опредмечивающего себя в мире, который представляет собой его собственный продукт, но не находится под его сознательным контролем. Это отчужденный мир, который может быть снова присвоен посредством критико-революционной деятельности; данная спекулятивная модель отчуждения в модифицированной форме сохраняется и у Хоркхаймера, что и делает конкретное содержание его концепции “критической теории общества” уже неактуальным.

Однако линия социо-исторической критики “нечистого” разума не завершается Франкфуртской школой — программа критической теории была разработана на новых основаниях и представлена в обновленной форме Хабермасом. В трактовке Хабермаса социальная критика обосновывается уже не всемирно-исторической диалектикой самоотчуждения родового субъекта, а реконструктивным исследованием компетенции субъектов речи и действия, что делает Хабермасову модель соответствующей сегодняшней “пост-Философской” кондиции. Кантовские идеи разума предстают здесь в форме прагматических предпосылок повседневной коммуникации; результатом такого переосмысления является перенос напряжения между реальным и идеальным в область конкретной социальной практики. Идеализированные предположения, принятия которых мы в принципе не можем избежать, когда пытаемся прийти к взаимопониманию, действенно участвуют в организации фактической коммуникации и, наряду с этим, являются типично контрфактическими в том смысле, что обладают нормативным “избытком значения”.

Подтверждением тезиса Маккарти о том, что именно социальная форма критики “нечистого” разума может стать основой для нового соединения “реконструктивного” и “деконструктивного” аспектов, является констатируемая им близость между программой критической теории, разработанной Хоркхаймером и ныне представленной в обновленном виде Хабермасом, с одной стороны, и Фукианской генеалогией власти/знания, с другой. Маккарти выделяет следующие моменты общности между двумя программами: во-первых, в обеих предлагаются радикализированные версии продолжения Кантовской программы критики разума, который трактуется как существенно интегрированный в культуру и общество, вовлеченный в отношения власти, руководствующийся исторически изменчивыми критериями. Критика разума в не-фундаменталистской форме имеет дело со структурами и правилами, которые являются надиндивидуальными, но понимаются уже не как трансцендентальные, а социокультурные по своему происхождению. Соответственно, во-вторых, обе программы отвергают Картезианский образ автономного сознания: “десублимация” разума осуществляется параллельно с децентрацией рационального субъекта. В-третьих, как критическая теория общества, так и генеалогия исходят из идеи первенства практического над теоретическим; теория знания по существу становится частью теории общества, включенной в практические контексты. В-четвертых, обе программы отмежевываются от герменевтики, с которой они разделяют первые три момента. Учитывая фактор власти, оба подхода не считают возможным некритически опираться на предструктуры понимания участников социальных взаимодействий. Критика в качестве необходимого элемента включает объективирующую дистанцию анализа; поэтому важную роль в обеих программах играют генетические и функциональные объяснения того, каким образом и почему рациональный характер некоторых практик стал чем-то само собой разумеющимся. В-пятых, эта ориентация на объяснение не означает непосредственного использования методов институционализированных социальных наук, поскольку сами эти науки еще нуждаются в критическом рассмотрении. Обе программы характеризует критическое отношение к той роли, которую социально-научное “экспертное” знание играет в процессе “рационализации” общества. Наконец, в-шестых, обе формы критики, представляющие собой скорее продолжающиеся практические устремления, чем закрытые теоретические системы, нацелены на изменение нашего понимания самих себя практически значимым образом.

Таким образом, резюмирует Маккарти, генеалогию Фуко и критическую теорию общества от Хоркхаймера до Хабермаса следует располагать достаточно близко друг к другу на карте современной философии: “Общим для них является то, что суть философского предприятия, критика разума, находит здесь свое продолжение в определенных формах социокультурного анализа, выполняемого с практическим намерением обретения критической дистанции относительно убеждений и практик, которые определяют нашу жизнь и которые считаются рациональными”^{^[29]}.

Тем не менее, Маккарти, конечно, прекрасно понимает, что при всех моментах существенного сходства, то, что разделяет две программы, также является принципиальным: понимание рациональности, отношение к общезначимым обобщениям, модерным идеалам эмансипации и т.п. Поэтому отношение между генеалогией и критической теорией общества, занимающими соседние территории в современном теоретическом мире, являются скорее воинственными, чем миролюбивыми и кооперативными. В этой связи Маккарти, стремясь прояснить возможность сближения двух подходов, предпринимает критику как абстрактного отрицания, так и безоговорочного утверждения разума; и основной заряд его критики адресован, как нетрудно догадаться, “деконструктивной” стратегии критики разума.

Он подчеркивает, что тот акцент, который представители негативистской ориентации в критической теории делают на частном, изменчивом и случайном, есть вполне объяснимая реакция на традиционное философское устремление к всеобщему, вневременному и необходимому. Беда, однако, состоит в том, что мыслители, претендующие на постметафизический статус, фактически впадают в своего рода негативную метафизику. Один ряд сущностей, являющихся продуктом гипостазирования, просто заменяется на другой: единое на множественное, всеобщее на частное, тождество на различие, разум на “Другое разума”, логическая сущность языка на гетерологическую сущность речи и т.д. Поскольку принципиальной чертой этих негативных метафизик является абстрактное отрицание понятийного аппарата рационалистической традиции, то идея разумного воздействия на наличную форму социальной жизни начинает казаться наивной, устаревшей, и коротко говоря, безнадежно модерной; в результате деконструкция разума имплицирует довольно сомнительную политику.

Нельзя, однако, не заметить, что “постмодернистские” критики обычно основывают свою позицию на допущениях, специфичных как раз для того модернистского мировоззрения, которое они стремятся подорвать. Радикальные критики рационализма как такового в качестве само собой разумеющегося принимают расколдование мира, которому именно этот рационализм и стал причиной, возможность рефлективной постановки под вопрос традиционных убеждений и ценностей и оспаривания предписанных индивидуальных и групповых идентичностей. Более того, ценности, на которых базируется их критика, обычно содержат множество явно модернистских предпочтений плюрализма, разнообразия, терпимости, взаимного уважения и т.п. Иными словами, радикальная критика модерна велась в пределах явно модернистского горизонта, и это дает надежду переформулировать эту критику, избавляя от внутренней противоречивости, и использовать ее для построения более самокритичной версии модерного самосознания.

Важно отметить, что Маккарти, в целом солидаризируясь с основными идеями Хабермаса, свою задачу видит не в ее безоговорочной защите перед лицом “деконструктивистов”, а в определении возможности выработки более сбалансированного подхода в силовом поле между противостоящими позициями. В этой связи он подвергает сдержанной, но принципиальной критике также и модель Хабермаса: последний, считает он, прав в перенесении критики разума на уровень повседневной социальной практики и в поиске идей разума среди прагматических предпосылок коммуникативного взаимодействия. Однако его трактовка коммуникативной рациональности еще сохраняет некоторые черты трансцендентализма, что чревато опасностью догматического гипостазирования разума. Коммуникативную рациональность следует переинтерпретировать так, чтобы модельным случаем коммуникации было не достижение согласия относительно некоторого пропозиционального содержания, а взаимопонимание между позициями, между которыми сохраняется разногласие. Тогда допущение “контекстуальной трансцендентности” рациональных предпосылок коммуникации в полной мере проявит свой критический потенциал: универсалии коммуникации обеспечивают, прежде всего, неограниченную открытость любого содержания для критики и пересмотра в свете альтернативных позиций. При условии такой модификации Хабермасовой модели коммуникативной рациональности, полагает Маккарти, и целый ряд деконструктивистских тем и техник, освобожденных от своих тотализирующих претензий, мог бы быть интегрирован в прагматический подход к коммуникации и служить противоядием для глубоко укоренившегося в нас стремления гипостазировать идеи разума.

4) “Восстание фукианцев”

Полемика Хабермаса и Фуко — на первый взгляд, достаточно неожиданно — не отошла в прошлое и не стала лишь эпизодом интеллектуальной истории 80-х; она продолжается до настоящего времени^{^[30]}, и препятствием для ее продолжения не стала даже смерть Фуко в далеком 1984 — его сторону в споре весьма небезуспешно представляют многочисленные последователи.

Отличительной особенностью этого нового витка дискуссии стал отчетливо выраженный наступательный характер действий фукианцев, потребовавших кардинального “перераспределения ролей” для устранения несправедливых асимметрий в отношении между конкурирующими позициями. Во-первых, асимметрия состоит уже в том, что Хабермас посвятил обстоятельному критическому разбору концепции Фуко две главы в “Философском дискурсе модерна”, на что Фуко по причине своей безвременной смерти просто не смог ответить. Таким образом, стороны представлены крайне неравновесно даже в плане объема высказанного. Во-вторых, позиция Фуко представлена искаженно: Хабермас выносит окончательный приговор, опираясь, прежде всего, на “Надзирать и наказывать”, тогда как Фуко в конце 70 — начале 80 гг. существенно дополнил и скорректировал свои более ранние представления. Соответственно, устоявшийся образ фукианской позиции должен быть скорректирован в свете самоопределений “позднего Фуко”. Наконец, в-третьих, принципиальная однобокость состоит в том, что дискуссия в целом интерпретируется преимущественно в терминах концепции Хабермаса. В результате кажется само собой разумеющимся, в частности, вменять Фуко в вину отсутствие нормативного оправдания критики, даже не задаваясь вопросом о том, в какой мере такое универсалистское оправдание, естественное для Хабермаса, действительно необходимо для того, чтобы практиковать критику. Но если переинтерпретировать дискуссию в фукианских терминах, то уже Хабермасова версия критической теории может предстать в очень невыгодном свете.

Соответственно, “восстание фукианцев”, давшее основной импульс второму витку полемики, было направлено на то, чтобы, во-первых, более полно и корректно представить концептуальную позицию Фуко и, во-вторых, опираясь на это уточнение, отвести основные критические замечания Хабермаса, как основанные преимущественно на недоразумении и не попадающие в цель.

Что касается первого пункта, то отмечается, что обращение к поздним работам позволяет, прежде всего, дезавуировать внушенное Хабермасом представление о Фуко как “постмодернисте”. Как указывают Хьюберт Дрейфус и Пол Рабиноу, работа “Что такое просвещение?” недвусмысленно отграничивает Фуко от постмодерных “анти-мыслителей” (anti-thinkers). Хабермас ставит Фуко в один ряд с Деррида; конечно, Фуко не рассматривал язык как средство ненарушенной коммуникации, так что гнев Хабермаса легко понять. Но ведь Фуко не предавался также и свободной игре автореференциальных означающих, он использовал тексты именно как путеводную нить к другим социальным практикам. В результате Фуко оказался между двух огней тенденциозной критики: “В то время как представители немецкой философской традиции подвергают Фуко критике за произвольность и необоснованность, французские пост-философы (и их последователи в американской литературной критике) — за недостаточную степень произвольности”^{^[31]}. На деле оба — как Хабермас, так и Фуко — противостоят постмодерным “анти-мыслителям”: в отличие от последних всерьез принимая идею просвещения, они воплощают два противостоящих друг другу, но одинаково правомерных варианта положительного переосмысления философской жизни на основе связывания разума с историческим моментом. При этом Фуко еще противостоит и обоим “тотализующим позициям”: как “анти-мыслителям” с их беспредельной игрой означающих, так и героическим защитникам модерна на основе универсальной теории.

Как подчеркивает Дэвид Хой, ссылаясь на ту же позднюю работу Фуко, специфика Фукианского критицизма связана со стремлением избежать “шантажа”, характерного для традиционного понимания разума: дескать, необходимо раз и навсегда определиться — либо быть безоговорочно за разум, либо же стать иррационалистом. Подобный “шантаж” делает в принципе невозможной “точечную” критику рациональности, которая сама вполне может иметь рациональный характер. Генеалогия вовсе не отрицает рациональность как таковую уже потому, что имеет дело с последней не как с универсальной абстракцией: Фуко исследует многообразие конкретных форм рациональности, вплетенных в фоновые сети столь же конкретных практик. Задача генеалогии состоит не в том, чтобы показать, что формы рациональности в действительности являются иррациональными, и суть Фукианских историографий состоит вовсе не в том, чтобы разрушить разум: “Напротив, они напоминают нам о том, что допущения разума о своей собственной необходимости и универсальности могут быть иллюзией, игнорирующей свое историческое образование в прошлом, свою ненадежность в настоящем и свою недолговечность в будущем”^{^[32]}. Такое напоминание служит человеческой свободе: ведь формы жизни, установленные во имя разума, легко могут окостенеть и превратиться в безальтернативную и деспотичную необходимость. Работа генеалогиста направлена на то, чтобы показать, что наши допущения относительно блага и справедливости на деле не имеют того трансцендентального статуса, которым мы их в силу привычки наделяем. Таким образом, генеалогия противостоит не разуму как таковому, а лишь опасному самодовольству разума, проистекающему из его недостаточной самокритичности.

По поводу второго пункта, т.е. неадекватности критики Хабермаса, “фукианцами” отмечается, прежде всего, что радикальная историзация всех форм рациональности как раз и является у Фуко основным средством повышения самокритичности разума. И брошенный Хабермасом упрек в презентизме следует решительно переопределить: дело не в том, что генеалогист, обращаясь к изучению прошлого, остается некритически привязан к собственной современности. Майкл Келли напоминает: для Фуко модерн характеризует не столько определенный исторический период, сколько специфическую позицию — непрерывную критику нашей собственной исторической эпохи. Модерн определяется не критическим отношением к древности, а критическим отношением к собственному настоящему. Вполне естественно, что объектом, контекстом и основанием философской рефлексии у Фуко оказывается как раз наше настоящее в его практическом и дискурсивном проявлениях. Только в этом смысле можно говорить о “презентизме” Фуко, но это никакой не скрытый дефект, а совершенно осознанная и принципиальная позиция.

Такой “презентизм” никак не предполагает “релятивизма” в смысле априорного отрицания универсалий, он лишь позволяет раскрыть исторический характер любых универсалий разума и тем самым избавиться от мнимых универсалий^{^[33]}. Но такая позиция представляет собой скорее последовательный историзм в трактовке универсалий: она критична лишь в отношении того статуса внеисторической необходимости, которым универсалии по привычке наделяются; но даже этот статус генеалогия не заведомо отрицает, а лишь подвергает обоснованному сомнению путем отыскания их скрытого генезиса. Если угодно, такую позицию можно, конечно, окрестить и “релятивизмом”, но оный разрушителен вовсе не для разума, а только для догматизма — пленника собственных некритических постулатов.

Наконец, упрек в “криптонормативности” “критики власти” Фуко держится лишь на убеждении в том, что критика вообще возможна лишь в том виде, в каком ее практикует сам Хабермас. Дэвид Оуэн указывает на то обстоятельство, что “поздний Фуко” проводит четкое аналитическое разделение власти и господства, позволяющее различить научно-объективистский и критико-либертинажный аспекты генеалогических разысканий. Вообще говоря, генеалогия власти показывает исторический генезис той или иной формы и позволяет проследить ее утверждение в качестве само собой разумеющейся и “разумной”. Но само по себе это “ученое” раскрытие случайной природы мнимо вневременных необходимостей становится фактором освобождения и мотивирует опыт трансгрессии этой формы лишь в том случае, если эта форма предстает как форма господства, т.е. практически переживается нами в качестве стесняющей наше самоформирование. Критический интерес “второго порядка”, надстраивающийся над “объективистским” интересом “первого порядка”, связан с нашей способностью использовать шансы на управление самими собой. Таким образом, генеалогия — это одновременно и самозабвенность ученых разысканий, и конститутивный элемент “практики свободы”: “рассмотренная в качестве этической практики, генеалогия ориентирует наше мышление на имманентный идеал, представляющий собой не что иное, как (бесконечный) процесс развития и осуществления нашей способности к управлению самими собой”^{^[34]}. Уже хорошо зная о принципиальной уклончивости Фуко в плане окончательной формулировки собственных общих принципов, мы не удивимся тому, что соотношение этих двух аспектов генеалогии ее создателем жестко не определено: они соотносятся смотря по обстоятельствам.

Вопреки видимости, отчасти внушенной и самим автором “Надзирать и наказывать”, индивиды вовсе не являются тотально подвластными существами: власть, глаголет “The Final Foucault”, вообще возможна только там, где есть свобода, а где есть господство, там всегда присутствует и сопротивление. И для Фуко свобода — вовсе не “криптопредпосылка”, поскольку он совершенно эксплицитно определяет свободу в качестве онтологической предпосылки этики. Как ехидно отмечает Йэн Флеминг, тем, кто критикует Фуко за то, что он не предложил более внятного обоснования свободы, следует начинать свою критику с Канта^{^[35]}. Что же касается содержательного определения норм, направляющих сопротивление, то Фуко считает это практическим вопросом, который бессмысленно пытаться решить раз и навсегда на основе отвлеченно-теоретических соображений. В этой связи Майкл Келли напоминает о том, что позиция Фуко состоит в осуществлении локальной критики: генеалогия фокусируется на притязаниях множества локальных и прерывных практик, равно как и имманентных им “дисквалифицированных” видов знания, противостоящих господству легитимного стиля практик и единообразной теории. “Давая слово” этому множеству репрессированных дискурсов, генеалогия способствует расширению и “либерализации” совокупного пространства дискурсивности, без того чтобы имелся в виду некий идеал практики и дискурса, полностью свободных от господства. Так что, и с нормативными основаниями у Фуко все в порядке, просто модель критики у него совсем не такая, как у Хабермаса. Но кто, собственно, сказал, что именно версия Хабермаса должна восприниматься в качестве образца? — задиристо вопрошают фукианцы.

5) Перераспределение ролей в дискуссии и новые черты

социального критицизма

Внеся кардинальные коррективы в (про-)Хабермасово одностороннее представление позиции Фуко и отведя основные обвинения в адрес последней как основанные на непроблематическом принятии основных установок самого Хабермаса, фукианцы не ограничиваются реабилитацией своего мэтра и сами переходят в решительное наступление. И теперь уже позиция Хабермаса активно переинтерпретируется в понятийной перспективе генеалогической модели социальной критики и, как нетрудно догадаться, предстает в весьма неприглядном виде.

В противоположность Фуко, последовательно вписывающего разум в историю, Хабермас, как отмечает Дэвид Хой, видит принципиальную задачу современной философии в построении “единственно верной” концепции рациональности, основываясь на которой, можно исчерпывающим образом разоблачить иррациональность как других концепций, так и наличных форм социальной практики. Несущей опорой его изображения процесса социальной эволюции является аксиома, согласно которой разум воплощен в поступательных процессах обучения. Хабермас заимствует эволюционные модели, которые Пиаже разработал применительно к развитию познавательных способностей детей, а Колберг — к их моральному развитию, и опрометчиво распространяет их на развитие обществ. Корень зла лежит в некритически позаимствованной идее универсальной компетенции, которая формируется в процессах обучения и затем имплицитно организует исполнение всех действий индивидуумов. Соответственно, Хабермас разрабатывает теорию социального развития как процесса обучения посредством решения проблем, процесса, неуклонно ведущего в одном-единственном направлении. При этом еще и предполагается, что эта компетенция может быть раскрыта и четко сформулирована универсалистской “реконструктивной теорией” в виде согласованного комплекса правил. В результате, социально-философская концепция Хабермаса остается по существу трансцендентальной: “Хотя эта философия коммуникации порывает с традиционной философией во многих пунктах, она разделяет с последней по крайней мере одно устремление, а именно, желание показать, что разум может рационально обосновать сам себя, и в связи с этим противится любому сомнению в возможности достижения согласия относительно притязаний, которые обладают универсальной значимостью”^{^[36]}.

И оборотной стороной универсалистской трактовки компетенций действия неизбежно оказывается догматизм коммуникативной философии Хабермаса, на фоне которого генеалогическая модель, как отмечает Келли, выглядит особенно выигрышно: цель генеалогии состоит как раз в том, чтобы помочь нам осознать опасности подсознательного процесса социализации, в ходе которого мы чему-то обучились, но от чего в свете открытий генеалогии можем захотеть и “отучиться”. В отличие от теории социальной эволюции Хабермаса, в которой все безальтернативно предопределено, генеалогия позволяет нам осознать опасности, заключенные именно в том, что мы толком не знаем, что приобрели. И человеческая свобода вполне допускает сознательный отказ от схем мысли и действия, ставших в результате эволюции нашей “второй природой”.

Келли признает, что Хабермас не является совсем уж пещерным трансценденталистом и догматиком — скорее можно констатировать безнадежную попытку сочетать несовместимое: универсалистскую теорию с идеей ее социально-исторической обусловленности. Ведь, отмежевываясь от Апеля, Хабермас отказывается от идеи предельного обоснования в философии и признает, что “идеализирующие предпосылки” коммуникативного действия (в первую очередь, симметричность взаимного признания притязаний на значимость) возникают в определенный исторический момент (в эпоху модерна) и, таким образом, являются не априорными, а историчными. Столь же историчной по своей природе объявляется и сама философия коммуникативной рациональности. Но затем Хабермас делает принципиальное для его концепции утверждение, которое совершенно перечеркивает все его многочисленные “правильные” тезисы: хоть рациональные предпосылки коммуникации в своем существовании и имеют историческое происхождение и в этом смысле зависят от контекста, их значимость объявляется безусловной и трансцендирующей любой контекст^{^[37]}. То же самое относится им и к модерну как таковому: хоть этот тип социальной жизни и возник лишь несколько столетий назад, он не является лишь одной из многих исторических традиций, которые мы можем принимать или отвергать по своему усмотрению: по своей значимости модерн универсален, а значит, неизбежен, необратим и неизменен.

Эта антиисторическая идея универсально значимой коммуникативной компетенции оборачивается у Хабермаса еще одним грехом — образом “идеальной речевой ситуации”, т.е. состояния полного развития компетенции, которая к тому же проявляется в условиях отсутствия каких-либо искажений коммуникации механизмами власти. Именно этот образ “рациональной коммуникации вне власти” делает явным безнадежно утопический характер концепции Хабермаса, неспособной служить моделью действенного социального критицизма. И если соотносить философию коммуникативной рациональности и генеалогию с франкфуртским прообразом критической теории, то можно, как полагает Дэвид Хой, утверждать, что Хабермас скорее откатывается назад — к скрыто апологетической “традиционной теории”, тогда как подлинным наследником критических интенций Франкфуртской школы оказывается именно генеалогическая историография Фуко^{^[38]}.

Жестокая ирония Великого Равновесия — свирепая критика Хабермаса бумерангом вернулась обратно: в ответ на обвинения концепции Фуко в “презентизме”, “релятивизме” и “криптонормативности” он получил “трансцендентализм” (в смысле абсолютистского а-историзма), “догматизм” и “утопизм”. Как он сам констатировал внутреннюю противоречивость Фукианской позиции, делающей генеалогию власти несостоятельной стратегией социальной критики, так и его собственная коммуникативная модель, с помпой заявленная именно в качестве “критической теории сегодня” была развенчана как безнадежно консервативная “теоретическая теория”, лишь декорированная под новейшие веяния.

Именно эта “логика бумеранга” объясняет карикатурный характер некоторых версий обобщающей рефлексии на противостояние двух моделей социальной критики, которые предлагались с учетом “перераспределения ролей”. В частности, Дэвид Оуэн предлагает такие формулировки сущности альтернативных подходов, которые никак нельзя признать “свободными от оценки”: “Мы можем обобщить специфический для Хаабермаса способ ориентации мышления так: критика ориентирует коммуникацию на идеал коммуникативного сообщества (трансцендентный идеал); она выражает эту ориентацию в коммуникации в терминах просвещения (проекта, стремящегося примирить реальное и идеальное), в котором публичное использование коммуникативной свободы подвергает себя регулятивным ограничениям перформативной согласованности, т.е. универсальным правилам рациональной аргументации (законного применения разума). (…) Мы можем обобщить позицию Фуко следующим образом: генеалогия является примером такой ориентации мышления, где мышление направлено на деятельность самоуправления (имманентный идеал) и выражает эту ориентацию в терминах просвещения (процесса становления иными, чем мы есть), в котором публичное использование разума направлено на постановку под вопрос современных пределов необходимого (агональное использование разума)”^{^[39]}.

Догматический законник Хабермас нужен здесь вообще лишь затем, чтобы выгодно оттенить состязательный и креативный характер мышления Оуэновского кумира — Фуко. Карикатурность изображения оппонента воспроизводится до смешного точно: как Хабермас утверждал, что Фуко на деле не справился с преодолением “философии субъекта” и впал в скрытый трансцендентализм, так и мстительные восстановители справедливости отплачивают Хабермасу тем же: “…Из фукианской перспективы теория Хабермаса принадлежит к тому же общему классу субъект-центрированной философии, наподобие феноменологии и экзистенциализма, несмотря на то, что форма субъекта здесь скорее процедурна, чем субстантивна”^{^[40]}. Нельзя не отметить, что второй виток дискуссии, связанный с “восстанием фукианцев”, при всей значительности результатов, несет на себе также и следы эскалации брани: “трансценденталист!” — “сам трансценденталист, да еще в шляпе!”.

И, тем не менее, действительным результатом дискуссий 90-х стала не замена хабермасианской тенденциозности на фукианскую, а более точное и сбалансированное представление о продуктивной стратегии социального критицизма. Если вынести за скобки полемический запал, то для любого непредвзятого участника стало ясно, что Хабермас не трансценденталист, а Фуко не антирационалист, что позиции этих мыслителей обозначают крайние точки в спектре современной критической теории, что каждая из этих позиций по-своему резонна и по-своему недостаточна. Концепции Хабермаса и Фуко полярны и взаимодополнительны, и действительный вопрос состоит уже не в том, какую из них выбрать в качестве непререкаемого образца, а в том, как практиковать критическую теорию в промежутке между Сциллой теории коммуникативного действия и Харибдой генеалогии. Подчеркнем, что речь идет вовсе не о каком-то “синтезе” этих моделей (представляется достаточно очевидным, что они несоединимы), а о создании оригинальных концепций в рефлексивно-критическом соотнесении с полярными образцами. Ясно, что при этом критические теоретики могут тяготеть преимущественно к какому-то из этих полюсов, но в любом случае занимают позицию между ними.

В частности Хоннет и Маккарти, в принципе солидаризируясь с коммуникативной моделью, в 90-е годы акцентируют свое расхождение с ее Хабермасовой версией. Хоннет усматривает основной изъян теории коммуникативного действия в том, что основополагающие структуры интерсубъективности в ней не связаны с конкретным моральным опытом индивидов. Возможность преодоления абстрактного рационализма, составляющего основной недостаток философии Хабермаса, открывается благодаря замене универсальной прагматики оригинальной антропологической концепцией, раскрывающей связь интерсубъективных структур с динамикой личностной идентичности.

Маккарти, как и Хоннет, позиционирует себя ближе к полюсу Хабермаса, отмечая, что “чистая” генеалогия является мифом: в своих исторических исследованиях Фуко рутинно использовал различные схемы, концептуальные каркасы и т.п., которые по уровню общности вполне сопоставимы с предложенными Хабермасом, и это указывает на то, что критицизм всегда основывается на определенном комплексе макросоциальных и макроисторических представлений: “Мы постоянно сталкиваемся с вопросами о том, как происходящее в одной области социальной жизни, или части мира, или одном периоде истории, воздействует на то (или испытывает воздействие от того), что происходит в других”^{^[41]}. Преимущество позиции Хабермаса состоит в том, что он эксплицирует эти представления и приводит их в логически связную концепцию. Изъян же Хабермасовой версии состоит в ее чрезмерно абстрактной философичности. Соответственно, Маккарти предлагает осуществить радикальную “прагматизацию” идеи коммуникативной рациональности с опорой на этнометодологию Гарфинкеля. В трактовке последнего наши повседневные действия являются рефлексивно подотчетными, причем отчеты о собственных действиях вносят свой вклад в определение смысла ситуаций, в которых они даются. Они представляют собой не просто комментарии “второго порядка” к практическим сценам, существующим независимо от них, а являются интегральной частью этих сцен и рефлексивно перестраивают их. Рефлексивный характер подотчетности рутинных практик означает, что резоны и приведение оснований принадлежит к самой ткани социальной интеракции.

Иными словами, этнометодология позволяет показать, что рациональность коренится в рутинных основаниях повседневной деятельности, и нет нужды связывать ее с гипостазированием (квази-)априорных предпосылок коммуникации. При условии подобной прагматизации “коммуникативная рациональность может быть понята темпорально (как непрерывное достижение), прагматически (которое никогда не абсолютно, но всегда только для практических целей) и контекстуально ( в постоянно меняющихся обстоятельствах), не отказываясь при этом от трансцендентности (она основывается на притязаниях на значимость, которые выходят за пределы частных контекстов, в которых они были выдвинуты) или идеализации (и основывается на прагматических предпосылках, которые функционируют как регулятивные идеи)”^{^[42]}.

Универсалии коммуникации могут и должны определяться исключительно в процессуальных терминах. “Убеждение универсальной аудитории” никогда не может быть ничем иным кроме ориентации на дискурсивный процесс, по существу не имеющий завершения. Универсалистское притязание следует понимать не как догматическое утверждение какого-то содержания, а, напротив, как приглашение к критическому соучастию, как полную открытость для критики. Идея рационально мотивированного консенсуса подразумевает вовсе не предопределенность согласия (как нередко представлялось самому Хабермасу), а взаимную заинтересованность в таком диалоге, который позволяет координировать принципиально расходящиеся позиции.

По убеждению Маккарти, именно идея коммуникативной рациональности отвечает реалиям плюралистического мира, где солидарность уже не может основываться на унаследованных традициях и на некритической приверженности своим формам жизни. В этой связи Маккарти апеллирует к урокам современных дискуссий в антропологии. Эта наука не только была рождена колониализмом, но и закрепляла его самим способом когнитивной репрезентации незападных народов. Неудивительно, что в постколониальной ситуации оспаривание устоявшихся форм кросс-культурной коммуникации стало столь важным для интеллектуалов “третьего мира”: асимметрии репрезентации учреждают и воспроизводят асимметрии власти. Поэтому “кризис репрезентации” в современной антропологии в конечном счете может быть преодолен лишь путем такой межкультурной коммуникации, которая была бы действительно децентрированной и многоголосой. А преодоление этноцентризма, жизненно важное в современном плюралистическом мире, требует практики мультикультурного универсального дискурса.

Как показывает пример гендерных исследований и исследований меньшинств, когда прежде подчиненные группы могут говорить собственным голосом, происходят заметные изменения в текстах о них, и эти новые типы текста могут помочь в формировании новых норм публичного дискурса. И если налицо существенные расхождения в мнениях, устремлениях, желаниях, нормах и ценностях людей, которые тем не менее должны жить вместе, и поскольку невозможен “взгляд ниоткуда”, который позволил бы нейтрально рассудить эти расхождения, тогда в конечном счете нет альтернативы поиску или выработке общего основания для различных “взглядов из определенной точки”. И единственный разумный путь к этой цели идет через взаимное понимание и симметричное обсуждение различий на основе принципа общечеловеческой солидарности. В этой связи Маккарти подчеркивает “необходимость для критической теории занять последовательно глобальную перспективу, так чтобы поместить общепринятую проблематику национального государства в более широкое сплетение взаимосвязанных историй и таким образом сочетать ясное историческое сознание того, кто мы есть и кем хотим быть, со столь же основательным компаративным сознанием. В той мере, в какой последнее развито в рамках критического диалога, оно будет сформировано различными видами опыта, перспективами и ресурсами тех, чья человеческая полноценность так или иначе отрицалась. Только в культуре и институтах, воплощающих подобную космополитическую идею безграничные притязания разума могут наконец доказать, что они являются чем-то большим, нежели евроцентристские иллюзии”^{^[43]}.

Дэвид Хой, тяготея, напротив, к генеалогическому полюсу, использует очень сходную аргументацию: предлагаемая им “генеалогическая герменевтика” обнаруживает свою действенность именно в условиях сегодняшнего плюралистического мира. Следуя установкам своего мэтра, он не считает, что следует исходить из некоей теории, которая предшествует критике и делает ее возможной, поскольку в рамках такой стратегии едва ли возможно избежать догматического перерождения критицизма: ведь при таком подходе сама “базисная” теория иммунизирована от критики. Критическое разоблачение следует определять не в традиционных эпистемологических терминах как “раскрытие реальности”, а, прежде всего, в модальном плане как “деконструирование необходимости”. Целью критики является не достижение какой-то определенной цели: генеалогическая критика позволяет людям понять, что они могут быть кардинально иными, чем они есть, и тем самым помогает им открыть для себя новые возможности в своей ситуации^{^[44]}.

Однако Хой отказывается и от крайнего сингуляризма Фукианской генеалогии, он признает значение макросоциальных “рамок”, которые обусловливают социальное действие “за спиной” участников. Для того чтобы учесть это обстоятельство в своей версии критики и при этом не впасть в грех теоретизма, он дополняет “чистую” генеалогию идеями философской герменевтики Гадамера: с герменевтической точки зрения социальные агенты всегда включены в социальный фон. Принципиально важно, что действующие лица не могут сделать этот фон полностью эксплицитным для себя и не нуждаются в этом (именно это обстоятельство делает макротеорию невозможной и ненужной). Но никакая его отдельная часть в принципе не является недоступной для рефлексии и интерпретации. Генеалогические истории достигают этого герменевтического эффекта посредством контраста между сегодняшними и прошлыми практиками, а также между практиками “своими” и “чужими”.

Генеалогическая герменевтика призывает к расширению наших интерпретаций и их обогащению благодаря открытости другим интерпретациям. Различия между интерпретациями могут признаваться без всякой необходимости их устранять. В какой именно мере различия могут быть терпимы — это эмпирический вопрос без ответа, поскольку нет никакого априорного определения того, как все это происходит или должно происходить: “генеалогическая герменевтика стремится быть последовательной, но не пытается быть систематичной”^{^[45]}.

Весьма показательно, что Хой для обоснования продуктивности своей версии использует тот же “аргумент к этноцентризму”, что и Маккарти, только он считает, что именно в универсалистской модели трудно избежать этноцентризма. Ведь последний “означает не просто заявление о том, что мы всегда видим вещи в нашей собственной перспективе или что наши интерпретации всегда вытекают из нашей традиции. (…) Что является этноцентрическим, так это принятие в качестве исходного допущения того, что мы становимся все менее связаны контекстом и все более универсальными”^{^[46]}. Тезис Маккарти о том, что только универсалистская позиция делает возможной солидарность в мультикультурной среде, Хой считает неправомерным: идея “солидарности со всем человечеством” слишком абстрактна, чтобы быть практически действенной. Солидарность должна начинаться где-то ближе к дому, что вовсе не означает, что она основана на исключении иных: будучи исходно локальной, она может расширяться, коль скоро мы расширяем наши интерпретации путем коммуникации с другими. Но нет оснований постулировать универсальную солидарность в качестве конечной точки этого процесса.

Отмечая наличие множества сходств между генеалогической герменевтикой и концепцией коммуникативной рациональности в ее “прагматизированной” версии, Хой, вместе с тем, констатирует сохранение принципиального зазора между двумя моделями критики, которые он обозначает как оппозицию монизма и плюрализма в трактовке истины и нормативных ориентиров. Причем критический плюрализм находится в оппозиции не только к монизму, но также и к нигилизму. Плюрализм вовсе не утверждает, что “все сойдет” и не противостоит разуму, а лишь стремится избежать окостенения разума^{^[47]}.

Сохранение принципиальных разногласий, несмотря на существенное сближение позиций, делает крайне сомнительным предположение их полного схождения в какой-то точке в будущем. Существо этих разногласий между двумя моделями критики может быть сведено к “спору об универсалиях”: камнем преткновения становится здесь двусмысленность, изначально заложенная в идее “критической теории”. Как очень точно подмечает Хой, “критичность” и “теоретичность” тянут в разные стороны. Действительно: или мы тяготеем к построению теории, определяющей и, тем самым, ограничивающей критику, или же наша критика дискредитирует все универсалии, но при этом и сама утрачивает определенность. Можно до бесконечности всё и вся “ставить под вопрос”, но само по себе это пустое занятие: критикой оно становится лишь тогда, когда ясно (хотя бы интуитивно), что данные универсалии воплощают в себе общественное господство. Представляется достаточно очевидным, что эта антиномия имеет лишь чисто вербальное решение: дескать, следует строить не “теоретическую”, а действительно “практическую” теорию, т.е. такую, которая была бы имманентна практике. Только в этом случае она не будет догматически перерождаться и, вместе с тем, сможет придать критике определенность. Вопрос, однако, состоит как раз в том, как именно этого добиться (в частности, что такое практика помимо той или иной теории практики)? Но ясно и то, что уже признание этой дилеммы в качестве принципиальной создает продуктивное “силовое поле”, позволяющее генерировать оригинальные версии критики, основанной на “слабой” теории. И в этих усилиях концепции Хабермаса и Фуко оказываются не только позитивными ориентирами, но и точками отталкивания.

Весьма интересна в этой связи инициатива Крэга Кэлхуна, которую можно назвать попыткой своеобразной “социологизации” критической теории. Вообще говоря, подобная возможность заключалась уже в Хоркхаймеровской идее альянса философской критики с эмпирическим социальным исследованием, да и теория коммуникативного действия Хабермаса в равной степени принадлежит как к истории философии, так и к истории социологии, но все же критическая теория изначально и по существу является социально-философским проектом. Кэлхун считает, что критическая теория сама заслуживает критики за свой универсалистский крен и за неспособность надлежащим образом принять во внимание социальную значимость культурных различий. Социально-философская критика обычно руководствуется унифицированным представлением о подлинно человеческом состоянии, которое некритически заимствуется из западной интеллектуальной традиции^{^[48]}.

Как Вебер признавался в своей “немузыкальности” в вопросах религии, так можно, считает он, говорить и о “немузыкальности” критической теории хабермасовского образца в плане межкультурных различий, что значительно снижает ее продуктивность в современной ситуации. В этой связи правомерно ставить вопрос о дальнейшем развитии проекта критической теории за счет использования концептуальных ресурсов, наработанных в других традициях. Прежде всего, имеется в виду постструктуралистская теория, правда, отмечая значение концепции Фуко, Кэлхун предпочитает использовать идеи Бурдье в силу их большей “социологичности”. Критицизм должен сохранять социально-теоретическую обобщенность постановки вопроса с чувствительностью к феноменам различия и многообразия. Принципиально важной в этой связи Кэлхун считает наработку исторически специфичных генерализаций силами социологии. При таком подходе критическая теория сможет учесть перспективный характер своих обобщений и исторический контекст собственного возникновения^{^[49]}.

Критическую теорию, резюмирует Кэлхун, следует рассматривать не как “школу”, а как определенный режим интеллектуальной деятельности, который предполагает осуществление критики в четырех смыслах: в первую очередь, это критическое столкновение теоретика с современным ему социальным миром, которое исходит из убеждения в том, что существующее положение дел не исчерпывает всех возможностей, и открывает позитивные перспективы для социального действия. Критическая теория осуществляет “де-натурализацию” реалий социального мира. Во-вторых, необходима критическая рефлексия на исторические и культурные условия (как индивидуальные, так и социальные), от которых зависит интеллектуальная деятельность теоретика. В-третьих, осуществляется постоянная постановка под вопрос ключевых категорий и концептуальных каркасов, используемых самим теоретиком, и раскрытие их исторического характера. В-четвертых, необходимо критическое столкновение с другими версиями социального объяснения, которое не только устанавливает их сильные и слабые стороны, но раскрывает их перспективный характер (обусловленность неявными предпосылками), обогащая тем самым наше видение вещей^{^[50]}. Эту сводную характеристику “критики”, данную Кэлхуном, вполне можно рассматривать и как определение параметров “слабой” теоретической позиции, без которой критика утрачивает определенность.

Итак, полемика Хабермаса и Фуко воистину явилась той “языковой игрой”, в которой возникла и эволюционировала идея критической социальной теории в 80-90-х годах ХХ века. Едва ли уместно завершать выполненную реконструкцию каким-либо обобщением о “сути” интересующей нас социально-философской стратегии — это противоречило бы заявленной в начале дескриптивной установке исследования. Сделаем лишь два замечания: во-первых, именно привязка к рассмотренной “контроверзе” позволяет четко специфицировать критическую социальную теорию в туманности современного критического дискурса (определить детерминанты возникновения, тематические приоритеты, основных представителей и т.п.). Во-вторых, материалы полемики об оптимальной модели социально-философского критицизма еще раз доказывают: речь идет не об эволюционном продолжении и не о новой исторической форме Франкфуртской школы, а о принципиально новом явлении. Можно говорить лишь о конгениальности с общей идеей “критической теории общества”, т.е. о подобии ключевых установок при принципиальных различиях в их интерпретации и содержательном воплощении. Вместе с тем, соотнесение с Франкфуртской школой в работах современных критических теоретиков носит систематический характер и, таким образом, является существенным. По-видимому, это соотнесение (осуществляемое, главным образом, в режиме размежевания и пересмотра основных положений) служит академической идентификации новой интеллектуальной стратегии. Возникнув в ответ на современные вызовы, через отсылку к старому проекту она получает “имя”, определяющее ее эпистемическое своеобразие (а значит, и обозначающее ее “законное место” в поле академической деятельности). Впрочем, следует отметить, что, при всей условности этого имени, старая франкфурская общая “критической теории” оказалась не только адекватной, но и весьма продуктивной формой для нового содержания.

^{^[1]} См.: Парадигма критической теории в современной философии. — М., 2001. — №2.

^{^[2]} Foucault M. L’йthique du souci de soi comme pratique de la libertй // Dits et йcrits: 1954-1988. Tome IV: 1980-1988. — Paris: Gallimard, 1994. — P. 721.

^{^[3]} Foucault M. L’йthique du souci de soi comme pratique de la libertй. — P. 729.

^{^[4]} Foucault M. Le sujet et le pouvoir // Dits et йcrits. Tome IV. — P. 224.

^{^[5]} Foucault M. Structuralisme et poststructuralisme // Dits et йcrits. Tome IV. — P. 438-439.

^{^[6]}Foucault M. Le sujet et le pouvoir. — P. 225.

^{^[7]} Foucault M. Structuralisme et poststructuralisme. — P. 450.

^{^[8]} Foucault M. Dits et йcrits. Tome IV. P. 726-727, 280.

^{^[9]} Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988. S. 9.

^{^[10]} Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1. S. 518.

^{^[11]} Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2. S. 549-550.

^{^[12]} См., напр.: Taking Aim at the Heart of the Present: On Foucault’s Lecture on Kant’s What Is Enlightenment? // Kelly M. (ed.) Critique and Power: Recasting the Foucault/Habermas Debate. Cambr., Mass.; London: MIT Press, 1994. P. 149-154; Concluding Remarks // Calhoun C. (ed.) Habermas and the Public Sphere. Cambr., Mass.: MIT Press, 1992. P. 466.

^{^[13]} Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985. S.7.

^{^[14]} Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 391-392.

^{^[15]} Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 287-288.

^{^[16]} Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 317-318.

^{^[17]} Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 298. См. также: “Фукианская радикальная историография остается в слабом смысле “трансцендентальной” постольку, поскольку трактует предметы историко-герменевтического понимания смысла как конституированные — как объективации в каждом случае лежащей в основе и структуралистски постигаемой дискурсивной практики. Старая история имела дело со смысловыми тотальностями, которые она раскрывала из внутренней перспективы участников; в этой перспективе то, что соответствующим образом конституирует такого рода дискурсивный мир, не попадает в поле зрения. (…) Если участники понимают себя в качестве субъектов, которые соотнесены с предметами вообще в соответствии с универсальными критериями значимости, не будучи в состоянии выйти за пределы проницаемого горизонта своего мира, приходящий извне археолог заключает в скобки это самопонимание. Восходя к правилам конституции дискурса, он удостоверяется в границах соответствующего дискурсивного универсума…” (Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 296).

^{^[18]} Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 325.

^{^[19]} Хабермас с удовольствием цитирует статью Нэнси Фрэзер, название которой “Фуко о модерной власти: эмпирические прозрения и нормативная путаница” вполне применимо для обобщенного выражения его собственного восприятия генеалогии: “Почему борьба предпочтительнее подчинения? Почему следует сопротивляться господству? Только с введением нормативных понятий определенного рода Фуко мог бы ответить на этот вопрос. Только с введением нормативных понятий он мог бы объяснить, что плохого в модерном режиме власти/знания и почему нам следует противостоять ему” (Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 333).

^{^[20]} Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 332.

^{^[21]} Honneth A. Kritik der Macht: Reflexionstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985; McCarthy Th. Ideals and Illusions: On Reconstruction and Deconstruction in Contemporary Critical Theory. Cambr., Mass.: MIT Press 1991 (последняя книга является сборником работ, опубликованных во второй половине 80-х).

^{^[22]} Honneth A. Nachwort zur Taschenbuchausgabe // Ders. Kritik der Macht. 2. Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Wissenscgaft, 1994. S. 381-382.

^{^[23]} Honneth A. Nachwort zur Taschenbuchausgabe. S. 383.

^{^[24]} Kritik der Macht. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1985. S. 118,119. Это замечание является тем более ценным, что его делает автор, который больше, чем кто-либо другой из числа действующих видных представителей критической социальной теории, принадлежит Франкфурту (достаточно упомянуть хотя бы о том, что Хоннет является исполнительным директором обновленного Института социальных исследований).

^{^[25]} Honneth A. Nachwort zur Taschenbuchausgabe. S. 384-385.

^{^[26]} Следует отметить, что в отличие от Хоннетианской, трактовка критической теории у Маккарти достаточно сложна, причем различные ее аспекты, как правило, аналитически специально не выделяются, более того, различие этих аспектов терминологически не закреплено. Выражение “критическая теория” используется им для обозначения не только установки социального критицизма, но и всего широкого спектра современной метафилософской критики старой модели философской рациональности, в котором он различает две противоборствующих ориентации — “деконструкцию” и “реконструкцию” (именно в этом контексте употребления он говорит о “критической теории” Рорти или Деррида). Далее, выражение “критическая социальная теория” (critical social theory) в зависимости от контекста может относиться к Хоркхаймеровской “критической теории общества” (kritische Gesellschaftstheorie), Хабермасовой версии социального критицизма, основанной на теории коммуникативного действия, собирательно обозначать концепции Фуко и Хабермаса как разновидности социальной критики “нечистого” разума, отвечающие пост-Философской кондиции, наконец, обозначать искомую модель социально-философского критицизма, преодолевающего односторонности “деконструкции” и “реконструкции”.

^{^[27]} McCarthy Th. Ideals and Illusions. P. 2.

^{^[28]} Hoy D., McCarthy Th. Critical Theory. Oxford UK, Cambridge USA: Blackwell, 1994. P. 31.

^{^[29]} McCarthy Th. Ideals and Illusions. P. 48.

^{^[30]} “… Очевидно сохраняющееся значение дискуссии Фуко и Хабермаса в современном философском ландшафте этической, политической и социальной теории” (Critique and Power: Recasting the Foucault/Habermas Debate / Ed. by M. Kelly. Cambridge, Mass., London: MIT Press, 1994. P. 10). “Состязание между практиками критической рефлексии, разработанными Мишелем Фуко и Юргеном Хабермасом, является источником продолжающихся дискуссий в социальной и политической философии” (Foucault contra Habermas: Recasting the Dialogue between Genealogy and Critical Theory / Ed. by S. Ashenden and D. Owen. London: Sage Publications, 1999. P. 1). Нелишне отметить, что в сентябре 2001 г. Франкфуртским Институтом социальных исследований была проведена конференция “Фуко: промежуточное подведение итогов рецепции”, проблемным горизонтом которой являлся как раз диалог между различными моделями социально-критической рефлексии.

^{^[31]} Dreifus H., Rabinow P. What is Maturity? Habermas and Foucault on ‘What is Enlightenment?’ // Foucault: A Critical Reader / Ed. by D. Hoy. Oxford: Blachwell, 1986. P. 112.

^{^[32]} Hoy D. Critical Theory and Critical History // Hoy, D., McCarthy, Th. Critical Theory. Oxford UK, Cambridge USA: Blackwell, 1994. P. 147.

^{^[33]} Kelly M. Foucault, Habermas, and the Self-Referentiality of Critique // Critique and Power. P. 384.

^{^[34]} Owen, D. Orientation and Enlightenment: An Essay on Critique and Genealogy // Foucault contra Habermas: Recasting the Dialogue between Genealogy and Critical Theory / Ed. by S. Ashenden and D. Owen. P. 36.

^{^[35]} Hacking I. Self-Improvement // Foucault: A Critical Reader / Ed. by D. Hoy. P. 239.

^{^[36]} Hoy D. Critical Theory and Critical History. P. 173.

^{^[37]} Kelly M. Foucault, Habermas, and the Self-Referentiality of Critique. P. 388.

^{^[38]} Hoy, D. Critical Theory and Critical History. P. 166-167.

^{^[39]} Owen, D. Orientation and Enlightenment. P. 29, 37.

^{^[40]} Tully J. An Essay on Critique and Genealogy // Foucault contra Habermas: Recasting the Dialogue between Genealogy and Critical Theory / Ed. by S. Ashenden and D. Owen. P. 112.

^{^[41]} McCarthy Th. Rejoinder to David Hoy // Hoy D., McCarhy Th. Critical Theory. Oxford, Cambridge, Mass.: Blackwell, 1994. P. 220.

^{^[42]} McCarhy Th. Philosophy and Critical Theory // Hoy D., McCarhy Th. Critical Theory. P. 72.

^{^[43]} McCarhy Th. Philosophy and Critical Theory. P. 93.

^{^[44]} Hoy D. Critical Theory and Critical History // Hoy D., McCarhy Th. Critical Theory. P. 207.

^{^[45]} Hoy D. Critical Theory and Critical History. P. 178.

^{^[46]} Hoy D. Critical Theory and Critical History. P. 204-205

^{^[47]} Hoy D. Critical Theory and Critical History. P. 201.

^{^[48]} Calhoun C. Critical Social Theory: Culture, History, and the Challenge of Difference. Oxford, Cambridge, Mass.: Blackwell, 1995. P. xviii.

^{^[49]} Calhoun C. Critical Social Theory. P. 10-11.

^{^[50]} Calhoun C. Critical Social Theory. P. 35-36.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]