Ольга Шпарага / Феноменология опыта

Философские исследования

Ольга Шпарага

Феноменология опыта: опыт как “почва и горизонт” познания

Понятие опыта играет в феноменологии столь важную роль, что некоторые исследователи связывают или даже называют саму феноменологию и феноменологический метод философией опыта^[1]. Выбор данного понятия в качестве ключевого для понимания феноменологии познания, да и феноменологии как таковой, мотивирован не только присутствием и местом самого этого понятия в текстах и размышлениях Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти, М. Шелера и Б. Вальденфельса, но и общим стремлением перечисленных феноменологов вернуться к сфере донаучной и повседневной жизни, которая становится наконец необходимой предпосылкой познания. Можно сказать, что опыт и является той формой жизни, которая самым непосредственным образом предшествует познанию и инспирирует, порождает его. Возникают вопросы: каким же образом; что же такое сам этот опыт и как же понимание опыта влияет на понимание и осуществление познания? Отвечая на эти вопросы, мы будем ориентироваться, прежде всего, на философию Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти, М. Шелера, а также Б. Вальденфельса.

В феноменологии Э. Гуссерля понятие опыта заявляет о себе в контексте темы интенциональности и лозунга “назад к самим вещам!”. В “Философии как строгой науке” Гуссерль задает опыт так: “Назад к опыту, к созерцанию, которое одно только может дать нашим словам смысл и разумное право”^[2]. Опыт оказывается поставлен здесь в один ряд с понятием созерцания. Другими понятиями, соседствующими и задающими опыт у раннего Гуссерля, являются понятия переживания и чистого сознания. В контексте этих понятий опыт — это “жизнь в актах сознания”, которая позволяет познанию свершаться, или и есть свершение познания. Истолковывается эта жизнь, однако, не в духе эмпирической психологии, с которой, в лице психологизма, Гуссерль спорит, т. е. не в духе жизни эмпирического Я, а в духе жизни чистого Я или сознания. Жизнь этого чистого Я и соответственно опыта этой жизни и становится лейтмотивом феноменологических исследований Гуссерля вплоть до его поздних работ, где эта жизнь и ее опыт оказываются погружены в опыт телесности и “жизненного мира”. Остановимся вкратце на жизни и опыте сознания раннего Гуссерля и их модификации как у позднего Гуссерля, так и у последующих феноменологов.

Итак, если сфера жизни чистого сознания — это именно та, искомая Гуссерлем сфера обращения к “самим вещам”, то именно она должна быть центральной феноменологической темой. Эта тема достигается в результате проведения феноменологической редукции, или редукции естественной установки, которая означает поворот от “психологически-опытно-научной установки к феноменологически-идеально-научной”, что означает “исключение всех опытно-научных апперцепций и утверждений бытия и обращение к внутренне-опытно узнанному (innerlich Erfahrene) или как-то иначе внутренне увиденному (например, в голой фантазии) исходя из чистого состава его переживаний в качестве всего лишь примера для проведения идеаций”^[3]. Внутренне-опытно узнанное или увиденное обозначается Гуссерлем в статье “Феноменология” в Британской энциклопедии как субъективный опыт, в котором являют себя предметы. Такие являющие себя предметы суть феномены, которые по своей природе должны быть “сознанием о” или “сознанием чего-либо”. “Сознание чего-либо” в его переживаниях, имеющих название интенциональных, различным образом соотносится с предметами и является сознанием предметов в определенных способах их данности или их как, а не что. В свою очередь то, что дает такое “сознание чего-то” выступает почвой для проведения идеации или созерцания сущности, второй ступени феноменологической работы, имеющей так же название эйдетической редукции. Сфера исходного опыта, стало быть, — это сфера многообразных полаганий в переживаниях сознания предмета, в результате чего, мы, с одной стороны, должны перейти к сущности этого предмета, с другой стороны, к сущности самих переживаний или сознания, так как полагания предмета не могут быть оторваны от специфики переживания и предметного региона, в котором это переживание разворачивается. Таким образом, эйдетическая редукция сопровождается трансцендентальной, которая открывает за переживаниями жизнь и опыт моего Я. Сфера исходного феноменологического опыта в таком случае — это сфера жизни моего Я, которая понимается как сфера полагания различными способами предметов, а феноменологическая работа нацелена на достижение и описание такой жизни, которая обозначается Гуссерлем еще и как сфера смыслопридавания (Sinngebung), так как он ставит в один ряд понятия сущность и смысл, имея в виду то самое как, в котором предмет нам всегда дан и от которого он неотделим^[4].

Однако Гуссерль не останавливается на простой констатации жизни и опыта чистого сознания, его задача заключается в их истолковании. Оно задается “оригинально дающим созерцанием”, которое и является по праву источником всякого познания. То, что дается в таком созерцании, понимаемом Гуссерлем далее как восприятие, должно быть просто взято в качестве основания для дальнейшей работы и, прежде всего, для образования и достижения сущности или смысла предмета. Таков “принцип всех принципов”, заявляемый Гуссерлем в “Идеях” I и действительно выступающий ориентиром феноменологической работы.^[5] Что же такое это “оригинально дающее созерцание”? Это схватывание переживаний сознания в их как, и фиксация на их основании их сущностей как сущности интенционального переживания или сознания вообще. Сущность интенционального переживания есть одновременно сущность “переживаемого” в самом переживании предмета, что фиксируется в ноэтически-ноэматическом единстве переживания. Поэтому “сознание и его объект образуют индивидуальное, произведенное в чистоте переживаниями, единство”^[6]. Такое единство есть единство самого исходного опыта, в котором предмет и переживание или объект и субъект образуют две стороны или два аспекта. Такое единство сознания с миром базируется, по словам Гуссерля, на “чувственном опыте” или “чувственном восприятии”, которое таким образом фундирует и само созерцание. Такой опыт Гуссерль определяет как опыт (сознание) самого телесного настоящего индивидуального объекта. При этом такой опыт разворачивается преимущественно в модусе возможности. Это значит, что если мы переживаем предмет в фантазии или воспоминании, то о достижении знания этого предмета будет свидетельствовать возможность перевода такого переживания в модус актуального восприятия, предоставляющего нам, к примеру, фантазируемый предмет в его телесной самостности. Такая ситуация обусловлена тем, что жизнь сознания изначально временна, представляет собой поток, источником которого является актуальное восприятие или иначе “живое настоящее”, в которое мы постоянно вступаем, одновременно упуская его в следующие моменты. Смысл или сущность рождается как сущностная или смысловая идентичность переживаемого в различных переживаниях, которая может быть к тому же возведена к соответствующему “живому настоящему”. Такая идентичность, или синтез многообразного, и есть “сама вещь”, которая дается все с большим и большим совершенством и богатством. Именно такая интерпретация гуссерлевского “принципа всех принципов” приводит нас к пониманию чувственного восприятия как “восприятия в смысле наглядного опыта чего-то “вживе самоданного” в качестве “определяющей праформы всей интенциональной жизни”^[7].

Однако, говоря о единстве внутри опыта предмета как ноэматико-ноэтическом единстве Гуссерль отмечает, что между сознанием и реальностью зияет смысловая пропасть^[8]. Это пропасть между абсолютной данностью сознания и никогда не дающим себя абсолютным образом бытием вещи, т. е. это пропасть между способами данности вещи и самого сознания, а не между некой реальностью в себе и сознанием в себе, поскольку и сознание, и реальность понимаются феноменологически на основе опыта реальности, которым первоначально и характеризуется сознание. Поэтому такой исходный опыт разворачивается двояким образом: как опыт данностей предмета (в различных переживаниях или модусах сознания) и как “существование” этих данностей для сознания или Я, которое открывается в рефлексии и может быть зафиксировано как внешний и внутренний опыт. Решающим для этого опыта является его исходность и единство, которые делают его необходимым основанием всякого познания.

Проект “Идей к чистой феноменологии” Ч. 1 — это проект феноменологии как науки о сущностях и одновременно науки о чистом сознании, в которой сущности предметов и переживаний выступают двумя сторонами одного и того же опыта вещи. В своих последующих крупных проектах — “Картезианские размышления” и “Кризис европейских наук” — Гуссерль пытается расширить предложенный им ранее проект, видя его ограниченность в солипсизме: Я, которое открывается за переживаниями в качестве их центра, само должно быть понято не по-картезиански, а как “бесконечное поле трансцендентального опыта”^[9] или универсум действительного и возможного опыта^[10]. Сюда же можно отнести и такое замечание Гуссерля: “Чтобы узнать, что такое человек или что такое я сам как человеческая личность, я должен вступить в бесконечность опыта, в котором я узнаю себя все с новой стороны исходя из все новых и новых свойств, и все совершенней и совершенней”^[11]. Этот поворот Гуссерля является решающим и для нашего исследования, поскольку отталкиваясь от него можно будет говорить о таких характеристиках опыта, какими ему обязано познание, если уж оно с них начинается. При этом обоснованным можно считать необходимость начинать с опыта, поскольку “начало есть чистый и, так сказать, еще погруженный в немоту опыт, который теперь еще нужно заставить без искажений выразить в словах свой собственный смысл”^[12]. Что же такое этот опыт в качестве источника познания и чего-то, превосходящего жизнь одиночного Я?

Преодоление солипсизма предложенной модели опыта заводит это преодоление в тупик. Если в начале мы имели дело с опытом как многообразием данности предмета, обусловленным, с одной стороны, регионом, к которому принадлежит предмет, с другой, типом переживания, интендирующим предмет, что позволяло нам говорить, словами Тугендхата, о множестве возможностей опыта, каждый из которых, а не опыт вообще, имел необходимые структуры и соответствующую им истину, то перенос опыта в сферу расширенной трансцендентальной субъективности приводит Гуссерля, по мнению того же Тугендхата, к трансцендентальному догматизму^[13]. Необходимыми структурами опыта во множественном числе для раннего Гуссерля являются заявленные еще в “Логических исследованиях” структура пустого полагания смысла предмета и возможность наполнения/ненаполнения его в созерцании (что происходит в соответствующих предметных регионах), а также процесс идентификации схваченного в переживаниях и соотнесение его с начальным “живым настоящим” данного вида переживаний, сюда же относится идея временности сознания, которая выступает основанием идентификации и соответственно синтеза. На втором этапе феноменологии Гуссерля определяющими чертами опыта остается временность, новым же становится понимание интенционального сознания преимущественно как ego-cogito-cogitatum, которое как опыт сознания разделяется на “опыт меня самого” (Selbsterfahrung) и “опыт чужого” (Fremderfahrung).

“Опыт меня самого” — это поток моего сознания, универсальные структуры которого делают его трансцендентальным сознанием. К таким универсальным структурам относится временность и ноэматико-ноэтическое единство сознания. Временность опыта меня самого — это текуче-постоянное “живое настоящее”, в котором я схватываю самого себя целиком и полностью (с аподектической, а не прежней адекватной очевидностью), но оно, однако, остается анонимным течением моей жизни, поскольку “я не могу увидеть и схватить себя самого, так как сам являюсь потоком моих действий, так как являюсь самим схватывающим взглядом”^[14]. Временность сознания уже была частично затронута при описании опыта как такового. Это, прежде всего, структура потока с его “живым настоящим” или актуальным самовосприятием в центре и “горизонтом” ретенции, протенции и вторичного воспоминания. Соответственно коррелятом перечисленных структурных моментов выступают актуальное содержание Ego, конкретная предметность, а также — только что бывшее (коррелят ретенции) и возможное будущее (коррелят протенции). Новым является то, что за актуальным восприятием поздний Гуссерль располагает такую исходную форму Я, как “Я могу” или “Я совершаю”, имеющую такую модификацию, фиксирующую динамичность внутреннего опыта, как “Я могу делать иначе, чем делаю сейчас”^[15]. Иначе говоря, за Я, понятым как поток, берущий начало в “живом настоящем”, Гуссерль открывает “анонимно когитирующую жизнь”, исследование которой предполагает “раскрытие определенных синтезов разнообразных способов сознания и лежащих еще глубже модусов поведения Я”^[16]. Здесь открывается новая тема феноменологического исследования — тема кинестезов, обусловленных, в свою очередь, движениями тела. Этот новый ракурс в рассмотрении восприятия вносит некоторые поправки в понимание опыта.

С точки зрения кинестезов опыт понимается как многообразие отношений между моим собственным телом (Leib) и телом или физичностью вещи (Koerper). Однако в основании такого опыта моего и чужого тела лежит опыт моего собственного тела (Leib), на “объективируемые”, в том числе и в актах восприятия свершения которого, направлена рефлексия. При этом в игру вступает еще одна — новая — разновидность опыта, “опыт чужого”, т. е. опыт придавания смысла такому “предмету”, как другой человек и другие люди как таковые. Оставляя пока в стороне эту новую форму опыта, скажем еще несколько слов об “опыте меня самого”.

Открытие “за” актуальным восприятием “Я могу” или “Я совершаю” позволяет говорить не о формальном, а содержательном понимании Я, но не в психологическом, а в феноменологическом смысле. Это “Я могу” характеризуется Гуссерлем как идентичное Я, как особый неизменный стиль Я или его неизменный личностный характер^[17]. Это то, что при непрерывной смене мнений и суждений, выносимых Я, остается неизменным, а именно: моя способность иметь мнения и выносить суждения, а так же их изменять. И если идентичность вещи — это результат проводимой мной работы идентификации предметного смысла, то возможен он только потому, что в основе моей собственной жизни лежит синтез безусловный (в отличие от синтеза многообразных способов данности вещи) — единство Я или его “живого настоящего”. На основе этого единства Я или хабитуального единства, как его еще обозначает Гуссерль, возникает единство личности, которая, однако, существует не в контексте конституирования и самоконституирования, а в контексте отношений с другими людьми. Переходной формой от “чистого Я” к личности является монада — “чистое Я” в полной конкретности, “в окружающем меня мире: в рамках собственной интенциональной жизни с полагаемыми в ней предметами, полагание которых предполагает полагание и истолкование бытия, выступающих, в свою очередь, предпосылками хабитуальности Я”^[18].

Все многообразие описанного опыта может быть охвачено понятием генезиса. Феноменология на первых своих этапах имела целью описание структур: сознания, переживаний, ego cogito cogitatum, на втором же этапе, она переходит к анализу генезиса этих структур, причем на самых различных уровнях. Универсальный генезис, можно сделать вывод, и демонстрирует опыт, причем понятый многообразно: как опыт конституирования предметов внешнего мира или опыт “самих вещей”, как опыт трансцендентальный или опыт содержания и протекания самих переживаний, опыт меня самого и наконец “опыт чужого”, опыт “следов” другого человека и других людей, конституирующий мир социальный. Проблема генезиса в этом случае — это проблема смыслообразования как такового, затем, проблема самопонимания или образования такого особого смысла, можно сказать, первосмысла, как Я, неотделимого от бытия этого Я, понимаемого как монада, и наконец проблема образования смысла Другой, который тоже не может быть отделен от его бытия, но чье бытие “чуждо” мне. Мир другого человека существует в своей принципиальной чуждости мне: точно так же, как монады сосуществуют в общем для нас всех мире — как полагающие этот самый мир и друг друга в нем, они “закрыты” друг для друга — в качестве чего-то большего этого полагания, в качестве не просто другого видения вещей, а принципиально недоступного для меня видения, обусловленного неповторимым своеобразием другой личности. Остановимся вкратце на этой последней разновидности опыта — “опыта чужого”.

“Опыт чужого” с необходимостью дополняет опыт, понимаемый как “опыт самих вещей” и “опыт меня самого”. Другой человек первоначально встречается мне как “мировой объект”, отличающийся от таких объектов, как вещи, своей “психофизичностью”, как “властвующий в своем теле” и таким образом принадлежащий миру как таковому^[19]. С другой же стороны, Другой имеет активное отношение к миру, отличное от пассивного существования вещей: он познает этот мир и меня самого вместе с ним. Об этой активности Другого свидетельствует присутствие в моем сознании не-моих мнений и полаганий, рассуждений, обнаруживаемых в процессе и в результате проведения феноменологической редукции. Другой, говорит Гуссерль, выступает новым бытийным смыслом, выходящим за пределы моего монадического Ego в его самостном своеобразии и отражающийся в моей монаде. Присутствие смысла Другой в горизонте смыслов (предметов и меня самого) является предпосылкой тематизации и понимания этого смысла, которое осуществляется как вчувствование.

Специфика вчувствования заключается в том, что “предметы” этого опыта не даны мне “прямо” или изначально. Ни переживания, ни явления, ничего из того, что относится к собственной сущности Другого не могут быть доступными для меня прямым образом^[20]. Если бы в отношении Другого было возможно “прямое” схватывание, то он превратился бы в момент моего собственного своеобразия, в определенный способ данности меня самого. В основе его понимания лежала бы, как и в основе интерпретации вещи, идентификация. В основе же вчувствования лежит аналогия, и поначалу аналогия нашего — моего собственного и принадлежащего Другому — телесного устройства.

Первоначально тело Другого кажется мне телом наряду с другими телами, физической оболочкой вещи (Koerper). Но затем, я обнаруживаю сходство моего собственного тела или моей телесности (Leib) с этим телом Другого: оно совершает сходные с моими движения, оно выражает скрытую за этими движениями “жизнь сознания”. Я могу представить себя в этом теле, переместившись в пространстве, оказавшись как будто на его месте. Это “как будто” и лежит в основе проведения аналогии между мной и Другим. В настоящий же момент Другой сосуществует со мной, его “живое настоящее” параллельно моему. В моем “живом настоящем” я пытаюсь проникнуть в “живое настоящее” Другого, что возможно только в фантазии или post faktum, когда я действительно займу место Другого. Такое сосуществование двух “живых настоящих” и способ понимания Другого исходя из этого сосуществования, Гуссерль называет аппрезентацией, выступающей содержательной стороной “опыта чужого”. Это восприятие Другого по аналогии с восприятием меня самого, предполагающее уже сосуществование меня и Другого, а затем и меня и Других в горизонте мира. Понимая Другого как “доступную недоступность” в горизонте соприсутствия меня и Другого, Гуссерль оставляет за смыслом Другой смысл alter ego, другого Я, а не Другого как такового. Если Другой как таковой мне и чужд, что демонстрирует особый опыт — “опыт чужого”, то конституируемый этим опытом смысл — это “другое Я” — единственная доступная нам форма постижения другого человека. Его чуждость сохраняется в качестве “единичности мира по ту сторону единичности и множественности”^[21]. Эта единичность складывается из множества различных миров, но не как сумма, а как специфические пересечения и наложения смыслов, образующих единство в пространстве пересечения и сохраняющих чуждость в пространстве за пределами пересечения. Мир оказывается, прежде всего, интерсубъективным, так как именно Я и Другие дают названия вещам и находят определения самим себе. В этих процессах или опытах во всем их многообразии мир и обнаруживает себя единственным и многообразным, служащим основанием для всякого обоснования и выступающим горизонтом новых возможных смыслов^[22].

Активность Я в рамках телесного опыта оказывается интересным образом укорененной в пассивность: раньше всякого постижения меня и Другого имеет место “пассивное обладание миром”, о котором Гуссерль размышляет в “Кризисе европейских наук”. Мир, которым мы таким образом обладаем до всякой его тематизации, Гуссерль называет предданным миром опыта. Наука, как и всякая практика, “имеет в своем собственном, осознанном в качестве действенного, смысле отношение к предданному миру опыта и вписывается в него”^[23]. Этот предданный мир есть “жизненный мир” и именно из этого мира или из опыта этого мира черпают свою очевидность и свое обоснование науки и практики, из чего следует, что сам опыт — это очевидность чистым образом развертывающаяся в “жизненном мире”. Выделив эти важнейшие черты и этапы в понимании опыта Гуссерлем, попытаемся вернуться к поставленным в самом начале данного раздела вопросам, а именно: вопросам о сущности опыта и связи его с познанием.

Почему опыт является необходимой предпосылкой познания? Ответ на этот вопрос содержится отчасти уже в размышлениях об интенциональности. Понятие интенциональности оказывается фундаментом субъект-объектного структурирования познания, так как демонстрирует отношение между возможным субъектом и объектом, выражает исходную связь между ними (задаваемую многообразно) как установку на понимание и придание смысла этому миру. Однако задаться вопросом об этом отношении можно только исходя из опыта этого отношения как фундаментального опыта нашей жизни, перцептивного, имагинативного, интеллектуального, волевого, аксеологического, сущностным описанием артикуляций которого, говоря словами П. Рикера, и становится познание^[24]. Понятие сознания в гуссерлевском понимании, т. е. понятие интенционального сознания, становится возможным только исходя из понимания этого сознания как опыта — многообразного опыта “самих вещей” и переживающего эти вещи. При этом речь идет об опыте, но еще не о познании в полном смысле, потому что в такой ситуации первичного размышления о чем-то мы не можем зафиксировать отчетливым образом наше собственное место в этом чем-то (сделаться субъектом), как и не можем отграничить от нашего переживания его предмет. Опыт понимается как “последовательность переживаний”, в которых был конституирован соответствующий предмет^[25]. По Гуссерлю, мы живем в актах, которые только post factum — в результате рефлексии и феноменологического описания — становятся актами познания. Такая жизнь в актах или опыт есть телесное движение и восприятие, рисующее нам синкретичный образ мира как чего-то такого, чем мы всегда уже заинтересованы и захвачены. Опыт выступает, таким образом, формой исходного смыслообразования в том понятии, что в нем мы ориентированы на смысл, который является смыслом чего-то вне нас и одновременно нас самих (смысл переживания есть одновременно смысл переживаемого в нем). Именно такое понимание опыта позволяет М. Мерло-Понти говорить об “исходном опыте мира”, как первоформе знания. Именно из этого опыта познание черпает свои импульсы, и именно к нему познание должно обращаться для обретения почвы, из которой вырастают все его цели и задачи. Познание должно быть ориентировано на возможность постижения опыта познаваемого, т. е. на возможность установления значимости познаваемого для его собственной жизни и жизни Других, а стало быть, всего “жизненного мира”. При этом для Гуссерля моя собственная жизнь остается приоритетным понятием (хотя в работах по интерсубъективности 20—30-х гг. можно найти и опровержение такой интерпретации^[26]). Здесь в основном и возникают вопросы к Гуссерлю, задаваемые практически всеми его последователями и провоцирующие их на дополнение и переосмысление его понимания опыта.

Если опыт, а не мир, или объект как таковой, является тем самым исходным основанием познания, то возникает вопрос: как понимать сам этот опыт, как интерпретировать его субъект-объектное единство? В свой “критический период” Гуссерль понимает это единство как единство воспринимающего сознания, многообразные переживания которого дают нам картину мира. Для понимания опыта становится необходимым описание этих переживаний: их временности, материи и формы, наконец их сущности. Гуссерль “догматического периода” пытается заменить такую работу с конкретными переживаниями и соответствующими им предметными регионами анализом структуры ego-cogito-cogitatum, в которой анализ переживаний (cogito понятое как cogitationes) оказывается подчинен анализу ego, Я. Связь этого Я с миром уходит на задний план, что приводит Гуссерля в конечном счете к солипсизму и попыткам выхода из него через связь моего Я с другими Я в рамках “жизненного мира”. “Опыт мира” оказывается подменен “опытом Я”, или меня самого, и “опытом чужого”, т. е. элементами “опыта мира”, приоритетной формой которого остается все-таки “опыт меня самого”. Преодоление такого “догматизма” возможно, по мнению Мерло-Понти, в том случае, если отказать самой первой феноменологической редукции в ее проведении до конца, т. е., согласно Мерло-Понти, редукция не должна разорвать связь с миром, скорее наоборот: она должна обнажить эту связь и именно с выявления этой связи как зависимости рефлексии от нерефлексивной жизни, “каковая является ее исходной, постоянной и конечной ситуацией”, должна начинаться феноменологическая или философская работа^[27].

Исходной проблемой М. Мерло-Понти периода его “Феноменологии восприятия” (1945) является проблема отыскания и описания “наивного контакта с миром” и той точки в нем, в которой рождается сознание и рациональность. Этот наивный контакт имеет так же название исходного опыта или видения мира, на котором строится весь универсум наук, свидетельствующий о нашей действительной вовлеченности в мир. При этом мир или единство мира “проживается как нечто уже свершенное или уже тут наличествующее” и еще “до того, как быть положенным в познании и в намеренном акте идентификации”^[28]. Нашу исходную способность или возможность такого “проживания” мира Мерло-Понти и называет интенциональностью, которая, по его мнению, коренным образом отличается от кантовского отношения к возможному объекту. Предварительно задав таким образом интенциональность, Мерло-Понти не останавливается на этом. Его задача состоит, однако, не в том, чтобы отыскивать с помощью модифицированного феноменологического метода и модифицированной интенциональности бытие (как таковое и того, кто это бытие разыскивает, т. е. вот-бытие) (М. Хайдеггер), а в том, чтобы разрешить классический спор эмпиристов и рационалистов о начале или истоке познания. Ответ на этот вопрос выводит Мерло-Понти за пределы теоретико-познавательных размышлений, так как оказывается, что реабилитация дорефлексивного, в котором укоренена всякая рефлексия как пространство случайного, ситуативного, телесного, человеческого и межчеловеческого существования, ведет за собой реабилитацию всего межчеловеческого мира, исходной структурой же его является отношение “Я-Другой-мир”^[29]. Первое, что влечет за собой такой ответ, это преодоление не просто субъект-объектного дуализма, а самого субъект-объектного отношения, так как познание оказывается экспликацией исходного опыта мира — моего и Другого, который первее всяких картин и концепций мира, и вне его мир вообще не мыслим. Субъект-объектное отношение тогда оказывается частным случаем структурирования многообразного опыта мира. Не останавливаясь здесь на подробном анализе спора с эмпиристами и рационалистами и на концептах существования (сосуществования) и мира, зафиксируем важнейшие черты того понятия интенциональности, без осмысления которого немыслимы все прочие концепты и результаты феноменологии опыта М. Мерло-Понти.

М. Мерло-Понти, как и М. Хайдеггер, открывает за гуссерлевской интенциональностью актов (наших суждений и волевых позиций) действующую интенциональность (fungierende Intentionalität), смысл которой состоит в том, что она “создает природное и допредикативное единство мира и нашей жизни, обнаруживает себя в наших желаниях, оценках, пейзаже более явственно, чем в объективном мышлении, и предоставляет тот текст, переводом которого на точный язык стремятся быть наши знания” (курсив мой. — О.Ш.)^[30]. Действующая интенциональность — это, согласно Мерло-Понти, тотальная интенция восприятия вещи, исторического события и учения одновременно, и постижение этой интенциональности означает постижение одновременно с конкретным значением воспринятой вещи, исторического факта и идеи “единственного в своем роде способа существования перед лицом Другого, Природы, времени, смерти, словом, определенный способ оформления мира”^[31]. Речь, таким образом, идет об интенции многообразного соприкосновения с миром — вещами, историческими событиями, Другими, временем, текстом и т. д. — образующей некий единый текст, ранее обозначенный как система “Я-Другой-мир”. И это есть соприкосновение с миром моего существования, уникальный способ которого раскрывается за любой интенциональностью. Что же такое это существование, скрывающееся за интенциональностью?

Интенциональность в качестве интенции существования — это составная часть моего телесного опыта мира. Посредством интенции я, согласно Мерло-Понти, могу присутствовать везде, так как “я знаю, где я, вижу самого себя среди вещей, значит я есть сознание, особое бытие, которому нигде нет места и которое в интенции может присутствовать везде” (курсив мой. — О.Ш.)^[32]. Значит ли это, что Мерло-Понти возвращается к тому самому сознанию, о котором говорил Гуссерль и от которого ушел Хайдеггер? Нет, поскольку сознание в понимании Мерло-Понти — это “бытие в отношении вещи при посредстве тела”^[33]. Сущность сознания заключается в его способности оформлять материю опыта и помещать за потоком впечатлений некий инвариант, а также способность представления себе мира или миров. Возможно это за счет “интенциональной дуги”, “которая проецирует вокруг нас наше прошлое, будущее, наше житейское окружение, нашу физическую, идеологическую и моральную ситуацию или, точнее, делает так, что мы оказываемся вовлечены во все эти отношения”^[34]. Возможность такого проектирования сознания обеспечивается тем, что “интенциональная дуга” создает единство чувств, чувств и мышления, чувствительности и двигательной функции. Именно чувствительность (восприятие) и движение позволяют сознанию “ирреально воплотиться” в объект, “впасть” в него, и именно эта способность сознания — как его отсылка к... чему-то — исчерпывает его и является чистым актом означения. Словами Мерло-Понти, “кинетическая инициация наряду с восприятием являются для субъекта оригинальным способом соотнесения себя с объектом”, что оказывается формальным выражением проективной функции сознания^[35]. Что же такое интенция, неразрывно связанная с восприятием и движением, и в чем сущность проектирования, определяющего сознание?

Говоря о двигательной функции, Мерло-Понти обозначает ее как особого рода интенциональность, формулой которой является “я могу”. Именно посредством движения тело вводит нас в мир и делает его пространственным благодаря тому, что само является исходным образцом переносов, соответствий, отождествлений. В этом же смысле именно двигательная функция становится первичной сферой порождения смысла всех означений. Производной от двигательной функцией является телесная схема, т. е. “поза в виду некоторой задачи, наличной или возможной”, сама “пространственность ситуации”, которая с неизбежностью возникает тогда, когда осуществляется некоторое “я могу” в мире и с помощью моего тела. В таком случае телесная схема является “остовом” или исходной схемой самого существования, которое свершается телесно в отношении вещей или задач мира. Двигательная интенциональность, стало быть, в более широком понимании — это “двигательный проект”, исходный проект сознания и существования.

Следующим моментом в понимании “действующей интенциональности” может стать обращение к интенции восприятия. Согласно Мерло-Понти, восприятие или ощущение (эти понятия, как и понятие чувствования (le sentir) и видения являются синонимами и выступают исходным опытом мира, содержащим в себе истоки рационального) интенционально, “поскольку я обнаруживаю в ощущаемом идею определенного ритма существования... и поскольку, следуя этой идее, соскальзываю к внушенной мне таким образом форме экзистенции, соотношу себя с внешним бытием, чтобы либо открыть, либо закрыть себя для нее”^[36]. Интенция восприятия является исходной интенцией и принадлежит перцептивному полю, существующему на фоне мира. При этом само ощущение — это модальность существования, обращенная в форме определенной ситуации к физическому миру, создателем которой я сам не являюсь. Как модальность моего существования интенциональность отличает меня от вещи: она свидетельствует о неполноте моего существования; другими словами — “моя собственная субстанция изнутри покидает меня, и в любой момент вырисовывается какая-то интенция”^[37]. Такой феномен моего восприятия Мерло-Понти называет трансцендированием или экстазом существования, который возможен благодаря уже “найденной” “интенциональной дуге”: существование располагает вокруг себя мир вещей, потому что движется и воспринимает их, оно создает таким образом пространство, причем это реальное и одновременно виртуальное пространство, поскольку само движение бывает реальным и только возможным или виртуальным. Вторая разновидность движения, присущая собственно говоря только человеку, это двигательное проектирование ситуации, движение в отношении возможной задачи. Таким образом, движению присуща рефлексивность: Мерло-Понти прямо заявляет, что совершать движение означает одновременно осознавать его, иначе говоря, способность совершать абстрактное движение — это и есть проявление или сама рефлексия, которая образует таким образом зону рефлексии или субъективности, виртуальное или человеческое пространство.

Однако сознание располагает вокруг себя не только вещи, но и события. Возможно это потому, что сознание и существование, формой которого сознание является, временны по своей природе. Мерло-Понти говорит о временности и пространственности так: восприятие дает мне “поле присутствия” в широком смысле, которое развертывается в двух измерениях: в измерении “здесь-там” и в измерении “прошлое-настоящее-будущее”^[38]. При этом именно второе измерение, согласно Мерло-Понти, позволяет понять первое: и Я сам, и Другие, и вещи мира временны, но я могу говорить и исходить только из одной временности — временности моего собственного существования, разворачивание которой и дает мне мир. Можно найти у Мерло-Понти такое определение временности существования: “это намеренный переход от того, что я имею, к тому, на что нацеливаюсь, от того, что я есмь, к тому, чем намереваюсь быть”^[39]. Временность существования выражает его непрерывное движение, которое творит не только само это существование, но и мир вокруг, так как это движение есть одновременно проектирование мира. Именно поэтому “глубинное движение трансценденции”, по Мерло-Понти, — это “и есть само мое бытие, единовременный контакт с моим бытием и с бытием мира”^[40]. Движение трасцендирования или интенциональность, в соответствии со сказанным переводит положение “я мыслю” в “я есмь”, сознание — в существование. Это движение самого существования, в котором еще невозможно разделить сам по себе акт и объект, на который он направлен. Интенциональность, говорит Мерло-Понти, скорее принадлежит объекту, чем его полагает. Тот объект, в который “выливается” интенция, это, с одной стороны, “внушение нам определенного способа существования, на который мы откликаемся, коль скоро обладаем сенсорными полями”^[41], т. е. определенный способ нашего собственного существования, поскольку и я, и объект имеют одну и ту же экзистенциальную модальность, с другой же стороны, говорить так можно только на том основании, что сам объект — это не вещь сама по себе, а “опыт относительно вещи”, а бытие объекта — это бытие-для-взгляда^[42], который видит этот объект под тем или иным углом зрения и не признает его в других обстоятельствах. Такая вещь “никогда не может быть отделена от того, кто ее воспринимает, она никогда не может быть абсолютной вещью в себе, поскольку ее артикуляции являются артикуляциями нашего существования и поскольку она полагает себя конечной точкой нашего взгляда или пределом того сенсорного исследования, которое облекает ее человечностью” (курсив мой. — О.Ш.)^[43]. В том же духе Мерло-Понти говорит о субъекте, если таковой вообще возможен. Субъект, в его понимании, неотделим от ситуации, в которой постоянно пребывает, он и есть “некая возможность ситуаций”; это значит, что “он может реализовать свою самость не иначе, как действительно будучи телом и входя посредством своего тела в мир”^[44].

Итак, интенциональность в качестве интенциональности существования, обеспечиваемой телесностью такого существования и его способностью воспринимать и двигаться (или двигательной интенцией и интенцией восприятия) — это выражение исходного бытия-в-мире, исходного опыта мира, располагающегося в виде вещей и событий не перед или за существующим, а вокруг него, в который существующий вплетен интенциональными нитями — своими двигательными и перцептивными проектами. Однако, согласно Мерло-Понти, совершенно недостаточно было бы говорить о мире как о “пространстве” вещей и событий. Еще одной необходимой составляющей этого пространства являются Другой и Другие, с которыми я связан сексуальными и речевыми интенциями. Именно благодаря этим двум интенциям, равноположным телесным интенциям движения и восприятия, и возможен мир как система “Я-Другой-мир”, а кроме того, такое еще не проясненное понимание сознания, как способность означения или символическая функция.

Итак, именно сексуальная и речевая интенции открывают нам то, как “интенциональная дуга” располагает вокруг нас, кроме вещей и событий, еще и наше житейское окружение и нашу идеологическую и моральную ситуацию. В отношении первой Мерло-Понти говорит, что сексуальная жизнь — это своеобразная интенциональность, витальный корень восприятия, двигательной функции и представления, из чего можно сделать вывод, что отношение к Другому, и прежде всего, к Другому отличного от твоего пола лежит в основе и отношения к вещам и событиям, и в основании самого мира. Именно в сексуальности проступает специфически человеческий способ бытия по отношению к миру, т.е. ко времени и другим людям^[45]. Сексуальность проектирует среду как среду времени и Других и реализует таким образом наше телесное существование.

Интенциональность же речи — это интенция движения означения или символического истолкования и созидания мира. Сознание, говорит Мерло-Понти, как чистый акт означения, само зарождается в речи, которая выражает и таким образом реализует телесное существование^[46]. При этом Мерло-Понти имеет в виду “говорящую речь”, отличную от проговоренной и образующей таким образом систему языка. В своем первом философском очерке “О феноменологии языка” Мерло-Понти так формулирует понятие интенциональности говорящей речи и реализацию этой интенциональности в уже существующем языке или мире устоявшихся значений: “Значащая интенция принадлежит телу и познает себя, отыскивая себе эквивалент в системе наличных значений, представляющих язык, на котором я говорю, а также совокупность записанных текстов и явлений культуры, наследниками которых я являюсь”^[47]. Из приведенной цитаты следует, что интенция речи — это телесная интенция, и что речь, наряду с мимикой и жестами, служит выражению и интеллектуальной сигнификации тех перцептивных и двигательных интенций, которыми характеризуется наше тело. Именно тело, говорит Мерло-Понти, придает с помощью такого выражения смысл естественным объектам и словам. При этом исходные интенции тела — интенции движения и восприятия — сначала безмолвны, и лишь затем, “отыскивая себе эквивалент в системе наличных значений, представляющих язык”, а в более широком смысле — совокупность записанных текстов и культуру, они наполняются, реализуются в речи и языке, что знаменует собой прирост смысла уже существующих значений и языка. При этом, говоря о первоначальном безмолвии интенции и о встрече — прежде всякой речи — речевого Cogito с Cogito безмолвным, Мерло-Понти очень быстро преодолевает это безмолвие и, более того, даже опровергает его, говоря, что речь — это бытие разума, или, что речь и мышление взаимно проникают друг в друга, а смысл включен в речь, и речь есть внешнее существование смысла, или, что мысль и выражение конституируются одновременно^[48]. Можно сделать вывод, что телесные интенции возникают и реализуются телом и речью как двумя способами выражения тела, которые одновременно реализуют скрытое в нем существование. Подтверждением может служить такая цитата: “Речь есть жест, а ее значение — это мир”, или: “язык — это различные способы, какими тело славит мир и живет им”. Речь, как и телесное движение, — это занятие в мире и по отношению к миру определенной позиции, это преуготовление к определенному поведению, которое происходит как при физическом ощущении боли, так и при произнесении слова боль. Восприятие, движение, желание (как проявление сексуальной интенции) и речь созидают культурный и языковой мир, привнося в него черты моего уникального существования, обогащая его таким образом. Поэтому-то акт выражения выводит существующего за пределы того, что он раньше переживал и мыслил, за его собственные пределы, это акт трансцендирования и даже, в случае опыта Другого, трансгрессии, дающей Другого^[49]. Он вводит меня в мир культуры, осуществляя таким образом связь времен и миров, что превращает уникальную интенцию моего телесного существования в исток культурного смыслообразования. Стало быть, интенциональность, в понимании Мерло-Понти, это движение существования от телесного существования для себя (в решении конкретных задач) и для Другого (сексуальная интенция), происходящее, конечно же, в мире, к телесному же и языковому существованию и сосуществованию в культуре; это движение, созидающее мир и культуру интенциями моего существования. “Исходный опыт мира”, с которого Мерло-Понти начинает свою “Феноменологию восприятия”, зиждется на перечисленных интенциях существования, которые не позволяют понимать меня только как активного субъекта какого-то моего действия или какой-то моей мысли, а мир — как пассивный объект этих действий и мыслей. Первичным является приобретаемый именно мной существующим опыт мира, в котором и я, и мир одинаково или, лучше сказать, попеременно активны и пассивны. Познание (с этим, пожалуй, согласился бы и Хайдеггер) является размышлением по поводу этого опыта или его экспликацией, а знание — формой такой экпликации, несущей в себе черты и существующего, и мира. Если и можно говорить здесь о субъект-объектном отношении, то это отношение, эксплицируемое из “опыта мира”, субъектом которого оказывается существование в мире, а объектом — мир существующего. Нет никакого субъекта вне мира, как и мира — вне субъекта, а знание — не внеположно объекту, а вырастает из него, потому что знание — это эксплицитная форма опыта мира, принадлежащего существующему. Именно такого рода выводы об интенциональности делают необходимым анализ понятий опыт, существование и жизненный мир, которые и выражаются и нет (так как выходят за его пределы) субъект-объектным отношением. Выражаются, потому что могут быть так поняты (для решения определенных познавательных задач), не выражаются, поскольку не только к ним не сводятся, но и заставляют радикально переосмыслить базирующееся на этих отношениях познание и знание. И познание, и знание как его результат представляют нам “опыт мира”, принадлежащий существующему, а не сам по себе мир, и самого по себе субъекта. Анализ опыта, существования и жизненного мира — это анализ трех составляющих опыта мира, демонстрирующих этот опыт с различных сторон и в различных аспектах и с необходимостью направляющих процесс познания, и задающих в первом приближении его результат. Анализ этих понятий и будет тем результатом (знанием) и, одновременно, способом его достижения (познанием), которые предлагаются феноменологией. Можно также сделать вывод, что познание не просто вырастает из дорефлексивных интенций опыта, которые оно открывает и интерпретирует, оно является формой моего существования и сосуществования с Другим в мире, и именно существование и сосуществование в мире задают ориентиры опыту и познанию, превращаясь в отдельных случаях в субъект и объект познания. Такое видение опыта Мерло-Понти находит поддержку в концепции герменевтического опыта Х.-Г. Гадамера, феноменологии опыта М. Шелера и Б. Вальденфельса и в экзистенциальной феноменологии П. Рикера.

Однако если для Х.-Г. Гадамера понятие опыта может быть сохранено только при условии принятия во внимание “идеализации, которая с самого начала присутствует во всяком получении опыта и в которой сказывается принадлежность единичного “Я” к языковой общности”^[50], что с необходимостью превращает “немой” опыт Гуссерля в языковой или герменевтический опыт, то, к примеру, для М. Шелера феноменологический опыт становится предпосылкой познания ценностей, на которой, в свою очередь, основывается нравственное деяние и нравственное поведение вообще^[51]. Именно в феноменологическом опыте видит М. Шелер фундамент своей материальной этики, противостоящей формальной этике Канта. Решающим для этого феноменологического опыта является понятие непосредственного созерцания или созерцания сущностей. При этом сущность — это не нечто всеобщее или индивидуальное; но то, “что само дано в полагающей интенции”^[52]. Сущность, согласно Шелеру, может быть схвачена уже в самом осуществлении различных актов, т. е. непосредственно в опыте. “В самом чувственном (fühlender), живом контакте с миром (психическом, физическом или каком-либо еще), в предпочтении и пренебрежении, в самих любви и ненависти, т. е. в ходе осуществления этих интенциональных функций и актов вспыхивают ценности и их порядки!”^[53]. На опыте как осуществлении интенциональных актов покоится всякое суждение и соответственно предикативное познание. Однако познание в собственном смысле не является только лишь предикативным. Такая исходная форма познания как опыт — это как раз-таки допредикативный вид познания, который складывается, согласно Шелеру, из трех ступеней: акта схватывания Я или схватывания в предмете того индивидуального оттенка, который пронизывает все данное; акта восприятия, прежде всего, зрительного, которое дает нам вещь в качестве видимой вещи и наконец акта “выкраивания” из уже данной видимой вещи “перспективного вида стороны”, т. е. “самой вещи”, которая всегда дана как какая-то предметная сторона, подразумевающая, однако, и другие стороны. Опытное допредикативное познание и предикативное познание суть формы всей нашей духовной жизни, в которой эмоциональные переживания столь же важны, как и чистые интеллектуальные акты. Такого рода тематизация всей духовной жизни и подход к ней в разрезе ее опыта открывает возможность для построения не только формальных, но и материальных систем знания, материя или содержание которых и буду материей или содержанием нашего жизненного и мирового опыта. Предикативное познание будет в таком случае определенной формой исходного опыта мира, которая не сводится к форме разума или знания как такового, а может быть получена в ходе конкретного исследования в рамках конкретного вида опыта. В этой связи необходимо обратиться и к философии М. Хайдеггера, для которого, согласно Е. Борисову, исходным является опыт, понятый как “методически адекватный способ данности описываемого предмета”, “носителем” которого является естественное вот-бытие (Dasein), как бытие-в-мире и со-бытие естественного “прежде-всего” повседневности^[54].

Решающей чертой такого исходного естественного опыта М. Хайдеггера является, наряду с непосредственностью, его самопонятность. Если обратиться к самому Хайдеггеру, то для него разный опыт определяет разнообразие знаний и наук. При этом ученые заявляют, что такое разнообразие вырастает из многообразия предметов опыта, полагая, что именно с этими предметами они и имеют дело. Ответ Хайдеггера на это: мы имеем дело не с разными предметами, а опыт существует по-разному, “потому что вещи находятся в определенных базовых отношениях к самому человеку, потому что сами науки суть не что иное, как конкретные возможности самого человеческого вот-бытия (Dasein) — возможности высказаться о мире, в котором оно существует, и о себе самом”^[55]. Решающими для нас в приведенной цитате являются сразу несколько соображений. Во-первых, исходным опытом в понимании Хайдеггера выступают базовые отношения вещей к человеку, что далее будет обозначаться Хайдеггером как озабочение или озабоченность. Во-вторых, сама озабоченность должна пониматься как конкретные возможности вот-бытия, т. е. Хайдеггер, как и Мерло-Понти, настаивает на связи понятия опыта с человеческим существованием, которое и является исходной формой, конкретизацией — в отношении к себе самому, к Другому и миру как таковому — опыта. В “Бытии и времени” Хайдеггер говорит о присущем уже этому исходному опыту мира познании, которое вырастает в опыте и из самого этого опыта как употребления вещи по ее назначению. “Употребляюще-орудующее обращение однако не слепо, у него свой собственный способ смотреть, ведомый орудованием и наделяющий его специфической вещественностью”^[56]. Название этого исходного познания внутри опыта — усмотрение или осмотрительность (Umsicht). Это та самая “непознавательная деятельность”, на основе которой только и возможно познание. Отсюда следует, что “всякое познание, поскольку оно как способ бытия озабоченности строится на ее основе, лишь истолковывает разомкнутый мир”^[57]. При этом на поверхность выходит еще одно решающее для задания опыта и познания понятие — мир. Именно мир, понятый через мировость этого мира, выступает последним, наряду с существованием (бытием-в) и самим существующим с Другими (кто), структурным моментом бытия-в-мире, которое является основоустройством вот-бытия и которое в феноменологии М. Хайдеггера играет ту же ключевую роль, что и понятие интенциональности у Гуссерля. Опыт оказывается с неизбежностью связан с существованием как бытием Я и миром как основоустройством существования. Мое существование (а оно, согласно Хайдеггеру, прежде всего — мое) разворачивается всегда уже в мире и есть, по Мерло-Понти, всегда уже опыт этого мира. Познание в таком случае, согласно Хайдеггеру, — бытийный способ экспликации и описания этого исходного опыта, которые и формируют его понимание как первейшую ступень познания. Понимание же формируется истолкованием, и опирается на предпонимание, т. е. на то исходное познание, которое присуще озабоченности (и которое можно приравнять к опыту). При этом истолкование осуществляется языком и в языке, который в неявной форме пронизывает уже саму озабоченность в форме молчаливого проговаривания отдельных мер и шагов этой озабоченности^[58]. Понимание, следовательно, должно быть само понято как умение, как имение в себе самом возможности стремиться к чему-то или “быть самой этой возможностью к чему-то”, т. е. как бытие самого вот-бытия. Здесь феноменология смыкается с герменевтикой в том смысле, что “возможность понятийного выражения — возможность истолкования того, что уже дано в предпонимании, — составляет, по Хайдеггеру, специальный предмет герменевтики”^[59]. Иначе говоря, феноменология опыта с неизбежностью приходит к герменевтике опыта или существования, поскольку самому дорефлексивному опыту присуще свое специфическое познание, которое с неизбежностью обнаруживает себя, как только что-то в этом опыте не удается, вследствие чего возникает необходимость в герменевтике этого опыта. Согласно П. Рикеру, именно герменевтика существования М. Хайдеггера позволяет феноменологии окончательно выйти из заколдованного круга субъект-объектной проблематики. Та сфера опыта, которую открывает Хайдеггер, получила у Рикера название экзистенциального плана, и именно этот план должен быть первым в рамках всякого философского исследования, предваряющим семантический и рефлексивный планы. Именно в рамках этого плана герменевтике удается показать, что “существование становится самим собой — человеческим зрелым существованием, лишь присваивая себе тот смысл, который заключается сначала “вовне”, в произведениях, установлениях, памятниках культуры, где объективируется дух”^[60]. Таким образом, познание в такой форме как герменевтика, открывает за интерпретациями и внутри них человеческое существование, с интерпретациями которого она и имеет дело. Понятие человеческого существования позволяет окончательно преодолеть прежнюю парадигму сознания с ее субъект-объектным дуализмом, и именно существование дает цели и ориентиры всякому познанию. Здесь можно было бы перейти к “подведению итогов” размышлений об опыте, однако в преддверие такового скажем еще несколько слов о “философии опыта” в понимании Б. Вальденфельса.

Исходя из феноменологии Э. Гуссерля Б. Вальденфельс предлагает свой вариант “философии опыта”, которая названа так потому, что именно опыт должен играть решающую роль как для философского, так и для всякого научного исследования. То, с чем, по мнению Вальденфельса, первоначально сталкивается всякое исследование, характеризуется минимальной структурой определенности и известности; оно является “чем-то, что требует определенного места в рамках нашего опыта, иначе оно не было бы опрошено”^[61]. Объясняется сказанное тем, что, согласно Вальденфельсу, опыт не привносится извне, а “скорее, чувственно данное само развязывает движение, которое затем выходит за пределы чувственно данного”. Мы имеем дело, таким образом, с “открытой диалектикой опыта”, когда чувственно данное само задает нам структуру и правила его определения, с другой стороны, эти правила никогда не могут быть даны раз и навсегда в силу нашей телесной и языковой ситуированности и изменчивости. Так, действительно данное и полагаемое в выражении отстают друг от друга: мы полагаем более, чем нам действительно дано, и нам дано больше, чем мы полагаем в выражении. Такое положение дел обнаруживается отчетливее всего в несовпадении языка и речи и в попеременной избыточности одного и другого. Опыт в таком случае оказывается сферой имплицитного разума, “в которой реальность и идеальность пронизывают друг друга, не совпадая полностью друг с другом”^[62]. Сходным образом определяет опыт немецкий феноменолог-педагог К. Мэйер-Дравэ. “В качестве ситуированных существований мы всегда уже окружены полями опыта, чьи рельефы мы не в состоянии ни полностью устранить, ни конституировать, а только модифицировать и переструктурировать”^[63]. Принимая феноменологию Мерло-Понти в качестве исходного пункта своих размышлений, Мэйер-Дравэ понимает опыт как телесное бытие-к-миру, которое характеризуется своей двусмысленностью, случайностью, непрозрачностью и анонимностью — теми чертами, которые относятся к определяющим чертам человеческого существования в понимании Мерло-Понти. Это опыт протекания телесного бытия-к-миру, которое есть одновременно бытие существующего к себе самому и Другому. Телесное бытие-к-миру интерсубъективно, причем интерсубъективность претерпевает изменения в ходе становления человеческого существования, переходя от неосознанной формы сосуществования с Другим — к ответственному отношению к ним. Здесь можно вернуться к Вальденфельсу, говорящему о многозначности и двойственности действительности, которая и есть избыток данного и полагаемого, языка и речи. Такая действительность не противостоит нам в качестве некой готовой действительности, которая может только лишь репродуцироваться или отражаться в нашем духе. Скорее, “мир и сознание объединяются в конституирующее событие (Geschehen), которое обозначается Гуссерлем как опытно постигающая мир жизнь”^[64]. В таком понимании опыта действительность, мир смыкаются, но не совпадают с существующим в мире, и именно опыт позволяет увидеть это единство и ориентироваться на него в процессе познания. Опыт как имплицитный разум не дает нам возможности вводить понятие разума каким-то произвольным, волюнтаристским способом, что, в свою очередь, приводит к произвольному, волюнтаристскому отношению к миру и существующим в нем. Опыт, таким образом. задает этическое измерение всякому будущему познанию, для которого устранение его условий становится равносильным безответственному эксперементированию, которое приводит к кризисам наук и далеко ведущим последствиям. Здесь голос обретает тема мира, которая наряду с темой опыта и существования должна предварять всякие размышления о познании и знании, а также неизбежно сопровождать последние.

Итак, можно со всем основанием говорить, что понятие опыта претерпевает в рамках самой феноменологии значительную эволюцию. Если у Гуссерля это еще опыт сознания, хотя само сознание оказывается производным от опыта себя самого, раскрываемого как опыт предметов, Я и Чужого или того, как для меня существует Другой, что заставляет философа открывать все новые и новые его предпосылки, то у Мерло-Понти, Хайдеггера, Шелера и Вальденфельса опыт оказывается включен или развернут как отношение опыт-существование-“жизненный мир”, которое и становится исходной предпосылкой познания в смысле порождающего его начала и горизонта его целей и задач. Возвращаясь к поставленным в начале данной статьи вопросам, нужно отметить следующее:

Опыт — это допредикативное и дорефлексивное течение самой жизни в мире, которая всегда уже как-то ориентирована: телесно или речью, полуосознанным интересом или потребностью. И хотя это течение жизни характеризуется анонимностью, в нем можно выделить существующего, который как-то и “ориентирует” жизнь, не всегда это осознавая и не всегда самостоятельно, и который сосуществует при этом с Другими, поскольку опыт есть опыт мира, не в том смысле, что мир предшествует этому опыту, а в том, что он от опыта вообще неотделим. Существующий является составляющей опыта потому, что в отличие от знания опыт изменяет все его существование, делает его старше и моложе, мудрее и легкомысленней. Опыт является измерением самого существования, поскольку мы можем абстрагироваться от знания, которым владеем, но не можем абстрагироваться от опыта, который нами приобретен. И то же самое с миром.

Мы не в состоянии выбирать мир или перекраивать его так, как нам заблагорассудится. Мы можем видоизменять его изнутри, переструктурировать его, видоизменяясь при этом сами. Возможности переструктурирования коренятся в многообразии самого опыта, однако сам опыт ограничен моим существованием — телесным и речевым, и преодоление этих границ существования будет с неизбежностью приводить к устранению, подавлению самого существования. Опыт должен эксплицироваться как пространство пересечения человеческого существования и мира, которое возможно, но не необходимо, поскольку нужно прилагать определенные усилия по его сохранению, т. е. и по сохранению самих себя, Других и “жизненного мира”. Опыт оказывается, таким образом, хрупкой тканью самой жизни, нарушение которой — во имя ли автономного разума или объективного мира — чревато негативными последствиями. Опыт открывает, вернее, познание в обращении к опыту должно открывать мир и существующего в нем как многообразие, посягать на которое противоестественно для самого существования в мире, что становится, однако, очевидным лишь в результате “открытия” опыта. И открывается он тоже многообразно: теоретически и практически, этически и эстетически, перцептивно и двигательно и т. д. Такое “открытие” опыта только, пожалуй, и дает право для существования познания, потому что именно опыт соединяет повседневное существование с теоретическим знанием, т. е. создает возможность перехода знания в мой собственный опыт, что знаменует приращение этого опыта, и становится последним критерием обоснования этого знания. Опыт является, следовательно, почвой и одновременно горизонтом познания в том смысле, что именно из опыта повседневной жизни вырастают сначала интерес к познанию и необходимость в нем, а затем и его цели и задачи, горизонтом — потому что познание и знание должны быть в конечном счете ориентированы на опыт (в смысле опытности), — и здесь речь идет о новом образе познания. Поэтому познание и должно эксплицировать рожденные опытом ориентиры и цели во избежание кризисов, которые вызывают далеко не исключительно теоретические последствия. Познание должно понимать себя как описывающее опыт мира и существующего, которые и задают ему определенные, но никогда не абсолютные, границы, и не терять связь с этим опытом.

^[1] Ср. Apel K.-O. Transformation der Philosophie. — Fr./M.: Suhrkamp Verlag, 1973. — Bd. 1. — S. 6. Waldenfels B. Der Spielraum des Verhaltens. — Fr./M.: Suhrkamp, 1980. — S. 13.

^[2] Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Философия как строгая наука. — Новочеркасск: Агентство “Сагуна”, 1994. — С. 143.

^[3] Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd. 2. Teil I: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. — Tübingen: Niemyer, 1993. — S. 398.

^[4] Ibbid, S. 196.

^[5] Husserl E. Ideen zu einer Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch // Husserliana: Gesammelte Werke. — Den Haag: Nijhoff, 1976. — Bd. III/1. — S. 51.

^[6] Ibbid, S. 78.

^[7] Held K. Lebendige Gegenwart: Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik. — Den Haag, 1966. — S. 8.

^[8] Husserl E. Ideen zu einer Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch. — S. 105.

^[9] Husserl E. Cartesianische Meditationen. — Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1977. — S. 32.

^[10] Husserl E. Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie // Husserliana: Gesammelte Werke. — Den Haag: Nijhoff, 1962 — Bd. VI. — S. 235-236.

^[11] Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch // Husserliana: Gesammelte Werke. — Den Haag: Nijhoff, 1952. — Bd. IV. — S. 104.

^[12] Husserl E. Cartesianische Meditationen. — S. 40.

^[13] Tugendhat E. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. — Berlin: Walter de Gruyter, 1970. — S. 167.

^[14] Held K. Lebendige Gegenwart: Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik. — Den Haag, 1966. — S. 67.

^[15] Husserl E. Cartesianische Meditationen. — S. 47.

^[16] Ibbid, S. 50.

^[17] Ibbid, S. 69.

^[18] Ibbid, S. 70.

^[19] Ibbid, S. 94.

^[20] Ibbid, S. 111.

^[21] Херрманн фон Ф.-В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. — Томск: “Водолей”, 1997. — С. 65.

^[22] Ср. Waldenfels B. In den Netzen der Lebenswelt. — Fr./M.: Suhrkamp, 1985.

^[23] Husserl E. Krisis der europaeischen Wissenschaften. — S. 120.

^[24] Рикер П. Что меня занимает последние 30 лет // Герменевтика, этика, политика: московские лекции и интервью. — М.: Издат. центр “Academia”, 1995. — С. 79.

^[25] Борисов Е. Проблема интерсубъективности в феноменологии Э. Гуссерля // Философско-литературный журнал “Логос”. — 1999. — № 1 (11). — С. 82.

^[26] Там же, с. 83. В данной статье Е. Борисов, опираясь на работы Гуссерля об интерсубъективности 20-30-х гг., делает предположение, что “отдельное Я никогда не начинает конститутивный процесс, но всегда только продолжает его. Иначе говоря, конститутивная деятельность Я определяется его локализацией в той или иной традиции”.

^[27] Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб: “Наука”, 1999. — С. 13.

^[28] Там же, с. 17.

^[29] Там же, с. 90.

^[30] Там же, с. 18.

^[31] Merleau-Ponty M. La phenomenologie de la perception. — Paris: Gallimard, 1945. — P. XIII. Здесь я предлагаю свой собственный перевод, так как не согласна с вариантом имеющегося перевода данного фрагмента “Феноменологии восприятия”.

^[32] Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. — С. 67.

^[33] Там же, с. 186.

^[34] Там же, с. 183.

^[35] Там же, с. 152.

^[36] Там же, с. 274.

^[37] Там же, с. 219.

^[38] Там же, с.341.

^[39] Там же, с. 481.

^[40] Там же, с. 479.

^[41] Там же, с. 476.

^[42] Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. — М.: Республика, 2000. — С. 303.

^[43] Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. — С. 411.

^[44] Там же, с. 518.

^[45] Там же, с. 211.

^[46] Там же, с. 255.

^[47] Мерло-Понти М. О феноменологии языка // В защиту философии. — М.: Издательство гуманитарной литературы, 1996. — С. 56.

^[48] Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. — С. 238.

^[49] Мерло-Понти М. О феноменологии языка. — С. 62.

^[50] Гадамер Г. Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. — М.: Прогресс, 1988. — С. 410.

^[51] Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Избранные произведения. — М.: Издательство “Гнозис”, 1994. — С. 287.

^[52] Там же, с. 274.

^[53] Там же, с. 287.

^[54] Борисов Е. Феноменологический метод М. Хайдеггера // М. Хайдеггер. Пролегомены к истории понятия времени. — Томск: “Водолей”, 1998. — С. 345-346.

^[55] Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. — Томск: “Водолей”, 1998. — С. 11.

^[56] Хайдеггер М. Бытие и время. — М.: “Ad Marginem”, 1997. — С. 69.

^[57] Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. — С. 176.

^[58] Heidegger M. Aristoteles, Metaphysik Q 1-3 // Gesamtausgabe. — Fr./M.: Vittorio Klostermann, 1990. — Bd. 33. — S. 146.

^[59] Борисов Е. Феноменологический метод М. Хайдеггера. — С. 355.

^[60] Рикер П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике. — М.: “Медиум”, 1995. — С. 34.

^[61] Waldenfels B. Der Spielraum des Verhaltens. — S. 81.

^[62] Ibbid, S. 93.

^[63] Meyer-Drawe K. Leiblichkeit und Sozialität: Phänomenologische Beiträge zu einer pedagogischen Theorie der Inter-Subjektivitaet. — München: Wilhelm Fink Verlag, 1987. — S. 141.

^[64] Waldenfels B. Der Spielraum des Verhaltens. — S. 12.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]