Виталий Куренной / К вопросу о возникновении феноменологического движения

начальная personalia портфель архив ресурсы о журнале

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]

Виталий Куренной

К вопросу о возникновении феноменологического движения ^*

Погожим летним днем 1902 года в Геттинген на велосипеде въехал никому не известный здесь молодой человек. Он спросил господина Гуссерля — еще нового в университете экстраординарного профессора. Велосипедист явился к нему, даже не стряхнув с себя дорожную пыль. Кажется, встреча произошла в университете, откуда они направились в дом профессора. Оживленная беседа длилась несколько часов. Когда же она подошла к концу, Гуссерль подозвал свою супругу и представил ей своего собеседника, сказав: «Вот тот, кто прочитал мои “Логические исследования”, — и понял их!».
Этим молодым человеком был 25-летний Йоханес Дауберт — один из старших учеников мюнхенского профессора философии Теодора Липпса.^[1]

1. Экспозиция проблемы
Легенда о посещении Даубертом Гуссерля в 1902 году, запечатленная в ряде свидетельств, повествует, по-видимому, не о заурядном факте жизни этих двух людей, интересном лишь с точки зрения их межличностных отношений: речь идет о первом значимом событии в истории феноменологическогодвижения — к Гуссерлю явился далекий от его окружения человек, который выказал не просто осведомленность о “Логических исследованиях”, но заинтересованность работой Гуссерля. Дальнейшие события показывают, что дело не ограничилось только личным энтузиазмом Дауберта, но что этот разговор в Геттингене положил начало активному взаимодействию между Гуссерлем в Геттингене и Мюнхеном, которое и отмечает первые годы становления феноменологии: не просто “философского направления”, которое может ограничиваться одним-единственным его изобретателем, но движения в рамках академической философии. Вкратце обрисуем ход этих событий.

“Прорыв феноменологии” как философского направления произошел в 1900-1901 гг. и был связан с публикацией двух томов “Логических исследований” Э. Гуссерля. В 1900 году были опубликованы еще две работы тех, кому предстояло сыграть значительную роль в дальнейшей истории феноменологического движения: “Феноменология воли” А. Пфендера и “Трансцендентальный и психологический метод” М. Шелера.^[2] В 1901 году Э. Гуссерль, вопреки желанию факультета и по рекомендации В. Дильтея,^[3] получил от министерства должность экстраординарного профессора в Геттингене, куда он прибыл после того, как на протяжении 14 лет был приват-доцентом в Галле. По-видимому, не будет преувеличением сказать, что к более чем сорокалетнему возрасту Гуссерль проделал довольно незначительную карьеру, что определялось, с одной стороны, низкой оценкой его деятельности со стороны министерства образования^[4] (ситуацию здесь меняет лишь публикация обширных “Логических исследований”) и, с другой стороны, незначительным авторитетом среди тогдашнего философского сообщества.^[5] В Геттингене он поначалу оказался в очень сложной ситуации. Его не принимали не только коллеги по факультету: и среди студентов то, чем он занимался не вызывало никакого интереса. Роман Ингарден, опираясь, по-видимому, на свидетельство самого Гуссерля, говорит, что на его лекциях в первые годы пребывания в Геттингене присутствовало лишь по несколько слушателей.^[6]

Самым старшим учеником Гуссерля,^[7] оставившим свой след на поприще философии, принято считать Вильгельма Шаппа, который учился сперва у В. Дильтея в Берлине,^[8] а затем — с 1905 по 1909 год — у Гуссерля в Геттингене. Из тех, кто слушал лекции Гуссерля в первые годы его пребывания в Геттингене (а именно в 1902 году), до нас дошли также имена Дитриха Манке и Гуго Динглера.^[9] В 1905 году в Геттинген из Мюнхена прибыли Адольф Райнах и Йоханес Дауберт, в 1906 году — Мориц Гайгер, в 1907 — племянник Теодора Липпса Теодор Конрад (организовавший в Геттингене кружок наподобие того, что существовал в Мюнхене еще с конца прошлого века^[10]), в 1908 году — Дитрих фон Гильдебранд. Если некоторые из них оставались в Геттингене (подобно А. Райнаху, ставшему затем ассистентом Гуссерля), то другие проводили там по одному семестру (Мориц Гайгер). В это время между Геттингеном и Мюнхеном постоянно курсируют студенты и молодые докторанты. И только после 1909 года в Геттинген начинают прибывать ученики не только из Мюнхена, но также из различных уголков Европы (Александр Койре, Роман Ингарден, Эдит Штайн и другие). Макс Шелер, познакомившийся с Гуссерлем уже в 1901 году,^[11] прибывает в Геттинген в качестве лектора “Геттингенского философского общества” только в 1911 году. До этого с 1907 года он действовал в таком же качестве в Мюнхенском психологическом обществе.^[12] Символической датой рождения феноменологического движения иногда называют также май 1904 года,^[13] когда Гуссерль посетил Мюнхен, где встречался с Теодором Липпсом и “мюнхенскими феноменологами”.^[14] Это инициировало как дальнейшие встречи между Гуссерлем и старшими учениками Теодора Липпса (например в 1905 году в Тироле), так и поездки мюнхенцев в Геттинген. Важным результатом этого общения и сотрудничества была организация и выход в 1913 году “Ежегодника по философии и феноменологическому исследованию”, первый выпуск которого был издан Гуссерлем совместно с Морицом Гайгером, Александром Пфендером, Адольфом Райнахом и Максом Шелером. За исключением последнего все трое — ученики Теодора Липпса.

Выход в свет первого выпуска “Ежегодника” представляет собой определенный итог раннего феноменологического движения. Первая мировая война и последовавшее в 1916 году назначение Гуссерля во Фрайбург — это поворотные пункты для дальнейшего развития движения. Война опустошила ряды геттингенских учеников Гуссерля и унесла жизнь одного из наиболее талантливых представителей ранней генерации феноменологов — Адольфа Райнаха, который в Геттингене занимал то место “второго полюса”, которое во Фрайбурге занял Хайдеггер (речь идет о непосредственном влиянии на студентов, от которого был весьма далек Гуссерль, что хорошо видно по воспоминаниям того же Ингардена). В то же время первый выпуск “Ежегодника” открывали “Идеи I” Гуссерля, публично обозначившие его переход на позиции трансцендентальной феноменологии, что и послужило в какой-то мере поводом для первой “схизмы” в истории феноменологического движения (отходом мюнхенцев, в частности А. Пфендера, от феноменологии Гуссерля).^[15]

Этот абрис внешних событий позволяет нам сформулировать проблему, которая послужит для нас руководящей нитью дальнейшего размышления. Уже первая встреча Гуссерля с Даубертом обнаруживает парадоксальное обстоятельство: работа, положившая начало феноменологии, была “понята” человеком, не входившим в число тех, кто непосредственно мог слушать Гуссерля и общаться с ним в Геттингене или Галле, а студентом из Мюнхена. В еще большей мере об этом свидетельствует последнее письмо, дошедшее до нас из переписки между Э. Гуссерлем и И. Даубертом (который в это время был уже фермером): “С тех пор, как Вы в 1902 году появились на моей летней лекции в качестве гостя и я усвоил, что никто <кроме Вас> не способен с таким пониманием проникнуть в глубочайшие глубины и бесконечную широту феноменологической философии и сопровождающее ее видение жизни и образ жизни, с тех пор, как я должен был заметить и то, что Вы понимаете меня и мою работу лучше, чем на это способен я сам, — с этого времени я не желал ничего так сильно, как только того, чтобы Вы жили и философствовали вместе со мной. Ради этого я бы с удовольствием принял назначение в Мюнхен”.^[16] Возможно все дело в личном таланте Дауберта? Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что поначалу все, кто приезжал из Мюнхена, понимали феноменологию лучше, чем те, кто учился непосредственно у Гуссерля. Показателен в этом отношении фрагмент одного из писем В. Шаппа, относящегося к этому времени: “Мы использовали любою возможность, чтобы днем и ночью вести беседы с мюнхенцами. По нашему мнению они во всех отношениях были далеко впереди нас”.^[17] Теодор Конрад, в свою очередь, называл мюнхенцев “выучившимися в Мюнхене гуссерлианцами”.^[18] И если мы исключим предположение об особой одаренности всех тех, кто прибывал в Геттинген из Мюнхена, то мы окажемся перед следующим обстоятельством: зарождение феноменологии как движения происходит не среди непосредственных учеников Эдмунда Гуссерля, но среди мюнхенских учеников Теодора Липпса, присоединившихся к Гуссерлю после выхода “Логических исследований”. Разумеется, здесь, как и во всякой истории, немало случайного. Неизвестно, как развивалась бы дальнейшая история феноменологического движения, не проделай Дауберт свой путь на велосипеде в 1902 году или не посети Гуссерль мюнхенский студенческий кружок в 1904 году. Однако всех этих событий явно недостаточно, чтобы понять возникновение феноменологии как движения. Поэтому следует поставить вопрос об условиях возможности того, что феноменология Гуссерля, манифестировавшая себя в “Логических исследованиях”, найдет у мюнхенцев столь быстрый и благодарный отклик.

Итак, проблема, которой мы будем руководствоваться далее, может быть теперь конкретизирована таким образом: почему возникновение феноменологии как движения связано с выходцами из Мюнхенского университета? Ответ на этот вопрос связан непосредственно со школой психологии Теодора Липпса (ординарный профессор философии в Мюнхенском университете с 1894 по 1909^[19]). Здесь нас будет интересовать, в первую очередь, концепция самого Липпса,^[20] с которой генетически связаны многие построения его учеников, обратившихся затем к феноменологии Гуссерля (мы ограничимся здесь, главным образом, работами Александра Пфендера, взгляды которого в значительной мере сложились до знакомства с феноменологией Гуссерля^[21]). Реконструкция некоторых ключевых моментов этих концепций обнаруживает определенную смысловую взаимосвязь, в контексте которой могут быть прояснены систематические условия возможности зарождения феноменологического движения на пересечении “мюнхенской феноменологии” и феноменологии Гуссерля. При этом мы постараемся обратить внимание также на те особенности, которые отличают феноменологию мюнхенцев от феноменологии Гуссерля также и после знакомства с последней и которые в какой-то мере могли очерчивать пределы следования мюнхенцев дальнейшей трансформации и радикализации феноменологии, развиваемой Гуссерлем.

Более общая постановка вопроса о возникновении феноменологического движения может соотноситься с различными уровнями и аспектами этого события. В дальнейшем мы предполагаем рассмотреть два из них. Первый охватывает как раннюю феноменологию Гуссерля, так и мюнхенскую феноменологию в качестве моментов единого парадигмального сдвига в области философии, захватывающего ряд смежных дисциплин в конце 19-го—начале 20-го века и нашедшим свое выражение в формировании такой квазидисциплины как “описательная психология”. При этом в область нашего рассмотрения должна быть включена также “описательная психология” Вильгельма Дильтея. Второй аспект предполагает анализ этой ситуации с позиций социологии знания, поскольку феноменологическое движение — это фактически движение в рамках университетской философии (по крайней мере, в своей ранней фазе). Причины быстро возраставшей популярности феноменологии в академической среде, а также признания ее в широких университетских кругах (прежде всего, среди неокантианцев) могут быть достаточно конкретным образом поняты из той ситуации, которая складывалась вокруг философии как университетской дисциплины на рубеже 19-го и 20-го веков.

Таким образом, для понимания возникновения феноменологического движения мы предполагаем использовать комплексный методологический подход, соответствующий многоуровневому характеру самого события. Вопрос возникновения феноменологического движения не является сугубо антикварно-историческим. В конце концов, понимание истории есть лишь путь к пониманию настоящего. Пытаясь ответить на вопрос о том, “как была возможна феноменология”, мы стараемся понять, как и в каком качестве она возможна — и возможна ли — сегодня. С другой стороны, актуализация исторического и смыслового контекста, в котором возникали соответствующие работы, раскрывает определенные смысловые оттенки, придававшие текстам живое звучание в проблемном горизонте своего времени. Способы употребления понятий “описание”, “научность”, “беспредпосылочность”, “фундаментальность” и т. п., да и само выражение “феноменология”, которые воспринимаются как само собой разумеющиеся, дистиллированные в рамках каких-то феноменологических текстов, не суть, тем не менее, выражения, чуждые совокупному “дискурсивному полю”, анализ которого и позволяет, по выражению М. Фуко, “увидеть высказывание в узости и уникальности его употребления, <…> определить условия его существования, более или менее точно обозначить его границы, установить связи с другими высказываниями, которые могли быть с ним связаны, <…> показать механизм исключения других форм выражения”.^[22] Едва ли нам посильна задача, о которой говорит М. Мерло-Понти: “Осмысление доктрины будет полным, если ему удастся соединиться с историей доктрины и внешними факторами, поместить источники и смысл доктрины в экзистенциальную структуру”,^[23] — поскольку экспликация “экзистенциальной структуры” только с большой долей условности может рассматриваться как конечная задача, однако некоторые моменты этой структуры выделить все же возможно. В качестве первого шага здесь предполагается реконструкция того проблемного поля, которое позволяло мюнхенским феноменологам опознать феноменологию Гуссерля как вариант решения независимо сформулированных проблем, что и инициировало, на наш взгляд, рождение феноменологического движения. Однако в то же время эта смысловая взаимосвязь образует лишь условие возможности конституирования феноменологического движения (т. е. она сохраняла бы все свое значение и в том случае, если бы Дауберт и мюнхенцы в силу каких-то обстоятельств никогда не познакомились с феноменологией Гуссерля), которое только в сочетании с рядом “экзистенциальных” решений (сесть на велосипед и отправиться за 100 километров к незнакомому профессору) обрело свою действительность.

2. Мюнхенская феноменология^[24]

2.1. Терминологический аспект

Говорить о мюнхенской феноменологии как самостоятельно возникшем варианте феноменологии позволяют следующие соображения. Термины “феноменология” и “феноменологический” употреблялись как самим Теодором Липпсом, так и его учениками раньше, чем вышел в свет второй том “Логических исследований” Э. Гуссерля (1901).^[25] При этом термин “феноменология” является, как это было первоначально и у Гуссерля, синонимом термина “описательная психология”. Наиболее известным примером этому является название диссертационной работы Александра Пфендера “Феноменология воли”, защищенной в Мюнхене в 1899 и вышедшей в свет в 1900 году.^[26] Другим примером использования этих понятий является диссертация Макса Эттлингера “Основания эстетики ритма”, вышедшая в 1899 году. Полемизируя здесь с понятием чувства у В. Вундта, он, в частности, пишет: “Сколь бы ни было затруднено при нынешнем состоянии психологии чувства более подробное исследование и изложение указанного особого рода чувств, следует по возможности полно попытаться сделать это там, где речь идет о чисто феноменологических констатация. Теоретические разъяснения и толкования феноменов на основании процессов, лежащих в их основании, могут быть привязаны только к результатам этого <феноменологического. — В. К.> анализа. В противном случае велика опасность искать и только поэтому и находить среди фактов сознания элементы, которые невозможно открыть при анализе, теоретически не обремененном предрассудками”.^[27] Сам же Т. Липпс использует этот термин в своих публикациях, начиная с 1900 года. Так, в статье “Психические процессы и психическая каузальность”, поступившей в издательство в 19.XII.1900 года, он пишет: “Это разделение психического и физического есть разделение изначальное, т. е. оно является чисто феноменологическим”.^[28] В работе 1903 года, которая, по видимому, не испытала влияния “Логических исследований” Э. Гуссерля, — “Руководство по психологии”,^[29] — Теодор Липпс дает следующее определение психологии: “Психология есть учение о содержаниях или переживаниях сознания как таковых. Я разумею то же самое, когда говорю, что психология есть учение о явлениях или феноменах сознания”.^[30] “Феноменология” Гуссерля оказывается, таким образом, вписанной в уже сложившийся у мюнхенцев узус употребления этого термина, что, по-видимому, и вызвало первоначальный интерес к его работам в среде учеников Теодора Липпса.
2.2. Методологический аспект
2.2.1. Помимо этой чисто терминологической особенности следует особо подчеркнуть то обстоятельство, что феноменология, как у самого Т. Липпса, так и у его учеников является основным методом “психологии”. Терминология мюнхенцев является достаточно подвижной, однако за разнообразием наименований — иногда прямо противоположных — легко угадывается один и тот же смысл. Так в “Феноменологии воли” для характеристики метода исследования А. Пфендер использует наименование “субъективный метод”, который характеризуется как “имманентная установка по отношению к рассматриваемому сознанию”.^[31] При этом “все так называемые объективные психологические методы предполагают применение так называемого субъективного метода”.^[32] В своей работе 1904 года “Введение в психологию”^[33] А. Пфендер также выделяет “субъективный” метод психологии, противопоставляя его прочим “объективным” методам. Своеобразие этого метода определяется самой спецификой исследуемого предмета — “психической действительности”, — важнейшей негативной особенностью которой является ее непространственный характер.^[34] Однако в пределах “субъективного” метода А. Пфендер различает здесь две его разновидности — “интроспективный” и “ретроспективный” метод. Интроспекция связана со своего рода “расщеплением внимания”, когда один луч внимания продолжает быть задействован в том процессе, который переживается, а другой направляется на сам этот процесс переживания.^[35] Однако этот метод имеет существенные ограничения (и в этом Пфендер разделяет современную ему критику интроспективного метода в психологии, ассоциировавшегося с метафизической психологией первой половины 19-го века), поскольку многие переживания не могут существовать или же существуют в искаженном виде при синхронном интроспективном наблюдении. Другой метод — ретроспекция — связан с тем “счастливым фактом, что от имевших место переживаний остаются копии или образы воспоминания”.^[36] Только благодаря этому факту “возможно научное исследование психической действительности”. “Тем самым, — резюмирует Пфендер, — мы нашли основной метод психологии. Все другие психологические методы должны обосновываться на этом последнем, так как исключительно он дает ключ к психическому миру”.^[37] В данном случае Пфендер воспроизводит — хотя и в иной терминологии — позицию Теодора Липпса: “… в психологии, как и повсюду, объективный метод — это тот, который возможно более непосредственно справляется с последним источником, с “объектами”. Соответственно этому истинно-объективный метод психологии состоит в созерцании собственной сознательной жизни. Без такого метода всякий другой метод является субъективным, т. е. методом произвольного истолкования и утверждения предвзятых мнений”.^[38]

2.2.2. Феноменология как описание противопоставляется в мюнхенской школе любому теоретическому конструированию, выполняющему функцию объяснения. В психологию Липпс включает, тем не менее, обе задачи — и описание феноменов сознания, и их объяснение: “Первая из них заключается в регистрации, анализе, сравнении, приведении в систематический порядок обнаруживаемых нами содержаний <сознания>, а также в открытии закономерности, которую можно непосредственно заметить в них. Другая задача состоит в установлении причинной связи между содержаниями сознания. Первая задача — феноменологическая или чисто описательная, вторая — объяснительная. Последняя задача сейчас же выводит психологию за пределы содержаний сознания”. ^[39] В этом пункте, однако, заключается как существенное расхождение с феноменологией Гуссерля, так и значительная внутрисистемная трудность, присущая феноменологии Теодора Липпса, которая и определила обращение его учеников к феноменологии Гуссерля. Для того, чтобы прояснить характер этого затруднения, следует в общих чертах охарактеризовать то понимание структуры психической жизни в целом, которое было распространено среди мюнхенских феноменологов.
2.3. Систематический аспект
2.3.1. Специфицирующим для всей мюнхенской школы феноменологии (как для самого Т. Липпса, так и для его старших учеников — А. Пфендера, М. Гайгера, А. Райнаха) является особенность понимания психического. К области психического относится все, что сопряжено с “я” (“я-центром” и т. п.), сопровождается “я-чувством” и т. п. (используется и ряд других наименований). Определяя психологию как науку о “феноменах”, “содержаниях” или “переживаниях” сознания, Липпс (ср. выше, 2.1.) тут же уточняет: “Это переживание и есть как раз то, что я непосредственно открываю или открыл в себе; это — преподносящиеся мне содержания или образы, мое внутреннее обладание последним; это факт “ощущения” или “представления”, т. е. оно заключается в отнесении содержаний к центральному пункту, называемому “Я”; такое отнесение переживается или обнаруживается одновременно со всяким содержанием; оно известно каждому, но не может быть описано подробнее …”.^[40] Ему вторит Пфендер, вводя позитивное определение психического: “Все психические факты суть необходимо переживания, состояния или деятельность психических субъектов. Лишь отношение к психическим субъектам делает возможным совершенно ясное определение предмета психологии”.^[41] Значительно позднее, в 1921 году, М. Гайгер пишет: “Главное различие между психическим и материальным миром: психический мир имеет центр в Я, из которого исходят все лучи, к которому они все приводят, в то время как материальный мир состоит исключительно из взаимодействия отдельных, не центрированных событий”.^[42] Сложнее отыскать след такого понимания у А. Райнаха (ввиду дистанцированности последнего от методологической проблематики психологии), однако в своем докладе “О феноменологии” (1914), говоря о сложности “видения” чего бы то ни было вообще — даже в области обычного визуального восприятия внешних вещей, он, в частности, замечает: “То, что верно в этом случае, в еще большей степени оказывается справедливым в отношении потока психических событий, в том случае, который мы называем переживанием и который как таковой не отстраненно противостоит нам, как чувственный мир, но с чем Я по своей сущности сопряжено, — в случае состояний, актов, функций Я”.^[43]

Это своеобразие позиции мюнхенцев в определенной степени позволяет, на наш взгляд, понять неприятие ими дальнейшей трансформации феноменологии Гуссерля из “эйдетической” в “трансцендентальную”. Причем переход Гуссерля на позиции последней (введение концепции феноменологической редукции и т. д.) мог рассматриваться как крайняя непоследовательность и отход от девиза “к самим вещам”, в то время как Гуссерль, напротив, понимал эту трансформацию как вполне закономерное развитие тех оснований, что были заложены в “Логических исследованиях”. Если придерживаться той интерпретации развития феноменологии Гуссерля, согласно которой она модифицируется по линии дальнейшей разработки интенционального анализа, то у мюнхенцев отсутствует то условие, без которого такого рода трансформация невозможна, а именно признание интенциональности наиболее существенной характеристикой сознания как такового. Изначально фундаментальной характеристикой “психического”^[44] здесь выступает сопряженность с “я-центром”, а не направленность акта сознания на предмет, не “сознание чего-либо”. Феноменология Гуссерля была воспринята мюнхенцами в объеме сущностного анализа (Wesensanalyse), а не интенционального анализа (Intentionalanalyse),^[45] поэтому и те преобразования, которые были у Гуссерля мотивированы развитием последнего не могли сколько-нибудь органически восприниматься мюнхенцами, которые, по выражению Гуссерля, “застряли” на эйдетическом анализе.^[46]

2.3.1.1. Феноменология Гуссерля — несмотря на ту критику, которой он подвергает попытку Брентано определить “психические феномены” через признак интенциональности,^[47] — в вопросе о спецификации “сознания” остается существенным образом связанной с интенциональностью. Даже после того, как в порядке критики Брентано он наряду с “интенциональными психическими актами” признает и другой класс элементов психического, а именно “комплексы ощущений”, которые, если последовательно придерживаться позиции Брентано, следовало бы отнести, скорее, к физическим феноменам,^[48] Гуссерль пишет: “Существо, которому недоставало бы таких переживаний, которое имело бы в себе,^[49] например, содержания только такого рода, как переживания ощущений, не будучи в то же время в состоянии их предметно интерпретировать или как-нибудь иначе представить посредством их предметы — то есть было бы прямо неспособно относиться в последующих актах к предметам, выносить о них суждения и предположения, радоваться им и из-за них огорчаться, на них надеяться и их бояться, желать их и чувствовать к ним отвращение, — такое существо никто не стал бы больше называть психическим существом”.^[50] Относительно концепции “я” у Гуссерля можно отметить следующее.^[51] Между первым и вторым изданием “Логических исследований” имеется существенное различие по этому вопросу: в первом издании Гуссерль критически относится к позиции, согласно которой любое психическое переживание может быть охарактеризовано через его отнесенность к “я-центру”, “я” как “точке единства”^[52] (объектом критики является позиция Наторпа): “Тут я должен, правда, сознаться в том, что решительно не способен обнаружить это примитивное Я в качестве необходимого центра отношений”.^[53] При этом различие, которое может быть усмотрено между позицией Наторпа как кантианца и позицией Липпса (и в еще большей степени — его учеников) в данном случае несущественно ввиду того, что Гуссерль в общем виде отрицает наличие такой сопряженности каждого переживания с “я-центром” безотносительно к тому, как это “я” интерпретируется. Хотя в первом издании “Логических исследований” Гуссерль и употребляет понятие “я”, однако использует его как собирательное наименование для “единства сознания” как “связки переживаний”,^[54] т. е. для “первого” понятия сознания.^[55] В то же время концепция “я”, представленная в “Идеях I” и определившая те исправления, которые были внесены во второе издание “Логических исследований”, сразу минует ту позицию, которой придерживались мюнхенские феноменологи. В последнем случае “я” понимается как психическая индивидуальность, как данная конкретная личность, обладающая определенным характером и имеющая определенные психические диспозиции. Она может быть подвергнута рефлективному (“ретроспективному”) изучению во всех своих прошлых моментах,^[56] а ее активность выражается не в конституировании, но лишь в апперцепировании предметов, перераспределении внимания и т. д. У Гуссерля, “научившегося” затем находить “я-центр”, последний представляет собой трансцендентальное ego, конституирующее предметный мир и принципиально не попадающее в поле зрения рефлексии. Оно нерефлексивно не потому, что здесь имеет место наша психическая неспособность его описать, но именно как “чистое” трансцендентальное ego: «При таких специфических сплетенностях со „своими” переживаниями переживающее Я — тем не менее, вовсе не то, что могло бы быть взято для себя и обращено в особый объект изысканий. Если отвлечься от его „способов сопряжения”или „способов отношения”,то оно совершенно пусто — в нем нет никаких сущностных компонентов, нет никакого содержания, какое можно было бы эксплицировать, в себе и для себя оно не подлежит никакому описанию — чистое Я, и ничто более».^[57]

2.3.2. Общее понимание психического в мюнхенской феноменологии не устраняет, однако, последующих разногласий между Липпсом и его учениками, проявившимися еще до знакомства последних с “Логическими исследованиями” Гуссерля. Эти разногласия затрагивают понимание наиболее существенного элемента психики, а именно того “я-центра”, сопряженность с которым только и выделяет, согласно мюнхенцам, область психического. Позиция Липпса в этом вопросе определяется его доктриной “реального я”, которую мы охарактеризуем здесь более развернуто. “Реальное я” — это «то, что мы полагаем в основание непосредственно чувствуемого “я”. Это — сущность, которая проявляется или обнаруживает свое существование в психических явлениях. <…> Одним словом, это — душа».^[58] Вместе с тем, понятие “феномена сознания” приобретает у Липпса свой точный смысл — это “реальное я” “лежит в основе переживаний сознания, которые и мыслятся как ее явления”.^[59] Понятие “души” выполняет в психологии функцию, аналогичную той, которую в физике выполняет понятие “материи”. Нельзя сказать, что Липпс достаточно последовательно развивает свое понятие “реального я”. С одной стороны, оно мыслится как необходимое дополнение к феноменам сознания и, следовательно, является гипотетической конструкцией, неизбежным злом научного примысливания: «Итак, мы вообще говорим о “душе” единственно и исключительно ради явлений сознания. В таком случае каждое отдельное содержание понятия о душе также должно быть заимствовано из этих явлений и только из них одних. Психология есть психология, а не метафизика».^[60] С другой стороны, “реальное я” имеет определенный онтологический приоритет, который Липпс поясняет аналогией с “реальным звуком”, который изучает физик, и “феноменальным звуком”, который составляет содержание моих слуховых ощущений: «реальный тон, а также реальное “я”, называется реальным, так как они оба существуют независимо от того, существуют ли они для моего сознания или, говоря точнее, независимо от того, являются ли они объектами мышления. Однако это не делает феноменальное “я” менее действительным. Более того, именно в качестве феноменального, оно, подобно феноменальному тону, является первичным фактом».^[61]

Введение понятия “реального я” у Липпса может быть понято более содержательно ввиду следующего обстоятельства. Психология мыслится как наука. Это означает, что помимо функции описания она должна выполнять и функцию объяснения “фактов психической жизни” (ср. 2.2.2.). При этом в том течении психологии, к которому принадлежит Липпс, а именно “описательная психология” (к нему можно отнести Брентано и его школу, среди представителей которой нас интересует Гуссерль (первое издание “Логических исследований”), “Идеи к описательной и анализирующей психологии” В. Дильтея, в известном смысле даже В. Вундта и др.) имеет место дистанцированность как по отношению к позитивистски окрашенной ассоциативной психологии, так и психофизике или рефлексологии своего времени. Предполагается, что область психического является совершенно особым регионом, который обнаруживает свое не редуцируемое качественное своеобразие. (Ассоциативная психология хотя и признает наличие определенных, присущих психической жизни взаимосвязей (ассоциация, память и т. п.), однако воспроизводит ту же редукционистскую процедуру, сводя любое индивидуальное переживание к набору первоначальных элементов, связанных между собой ассоциативным образом.^[62]) Попытка сведения или аттрибутирования психического физическому (психофизиология) квалифицируется как “метафизика”, что является в известной мере использованием позитивистской аргументации (в частности, Дж. Стюарт Милль не придавал серьезного значения физиологии при изучении психической жизни). Однако для того, чтобы стать подлинной наукой, психология — согласно общенаучному стандарту — должна не только описывать, но и объяснить психические феномены. И здесь “описательная психология” сталкивается с серьезными затруднениями, что выражается в разнообразии позиций. Липпс в данном случае следует общераспространенной в 19-м веке парадигме: наука — это то, что объясняет и при этом объясняет каузальным образом: “Каждая наука о действительности стремится упорядочить факты непосредственного опыта в некоторой причинной взаимосвязи или постичь их в их закономерности. Именно в этом состоит понимание. Психология также должна разделять это намерение”.^[63] Гуссерль и Дильтей, напротив, трансформируют саму парадигму научности (правда, это одновременно приводит к тому, что эти варианты “описательный психологии” фактически выпадают из общего течения развивающейся психологической науки и регрессируют в область философских концепций^[64]): первый заменяет причинную взаимосвязь сущностным отношением (ср. 3), обосновывая тем самым самодостаточность дескрипции в противоположность объяснению, второй же само объяснение заменяет пониманием. Это предпочтение каузального объяснения проистекает, в свою очередь, из представления о том, что наука как таковая занимается только необходимыми отношениями, в данном случае — необходимыми отношениями между фактами сознания. Каузальная же (а не диалектическая, например) взаимосвязь избирается потому, что это единственное необходимое отношение, обнаружившее свою эффективность в области естествознания, выполняющего в данном случае роль образца. Но поскольку, согласно Липпсу, в области феноменологического описания нам не даны такого рода необходимые причинные отношения, то для того, чтобы психология стала наукой, в нее и вводится понятие “реального я”. Этот шаг позволяет сразу решить несколько проблем: “реальное я” оказывается носителем необходимых причинных отношений, которые мы не можем констатировать в ходе феноменологического описания (оно заполняет “пробелы”, существующие в последовательности отдельных феноменов сознания, между которыми мы рефлективно не усматриваем никакой необходимой связи); решается проблема психических предрасположенностей субъекта (проблема “диспозициональных предикатов”);^[65] концепция “реального я” позволяет избежать некоторых затруднений, связанных с определением психического. В последнем случае речь идет о таких пограничных случаях как сновидение, когда мы не можем констатировать непосредственное соотнесение психических феноменов с сознательным я-центром, однако интуитивно не относим такого рода феномены в область физического.^[66] Здесь возникает другая тема, связанная с мюнхенской феноменологией, — тема бессознательного (см. 2.3.3.).

Указанный выше парадокс — “реальное я” как чисто гипотетическая конструкция и, в то же время, как нечто онтологически самостоятельное — может быть определен пересечением, с одной стороны, общего антиметафизического настроения эпохи и, с другой стороны, антипозитивистской установкой мюнхенцев. Поскольку понятие “реальное я” служит объяснению феноменов сознания и вводится только в том объеме, в котором это требуется для целей объяснения, то в этом смысле оно, на первый взгляд, является чисто гипотетической конструкцией, устанавливающей отношения между “феноменами сознания” и выполняющей функцию, аналогичную той, которую выполняют гипотезы в естественных науках. По характеру этих гипотетически достраиваемых отношений “реальное я”, представляющее собой, в то же время, “бессознательное”, дублирует вполне “сознательные” отношения: “Так как бессознательные ощущения и представления по своему характеру суть такие же реальные процессы, как и сознательные, то первые подчинены той же самой закономерности, что и последние, и оказывают однородное же действие. С другой стороны, мы вправе говорить о бессознательных ощущениях и представлениях только в тех случаях, когда нас побуждают к этому психические действия, т. е., в конце концов, наличность, появление и течение переживаний сознания, а также свойства этих последних. Иначе говоря, допущение бессознательных ощущений и представлений, в конце концов, означает только то, что в общей связи психической жизни должны встречаться или быть допускаемыми действия, однородные с действиями сознательных ощущений и представлений, хотя мы и не открываем соответствующих им содержаний сознания. Одним словом, “бессознательные ощущения и представления” является вспомогательным, хотя и необходимым, понятием, допущением совершенно неопределенного в качественном отношении процесса, нужного для заполнения пробелов в причинной связи “психических явлений”.^[67] С другой стороны, как мы видели, бессознательное “реальное я” является не просто гипотетической конструкцией, но имеет определенное онтологическое преимущество (хотя Липпс тщательно избегает возможных метафизических интерпретаций^[68]), выражающееся в самом его понятии “феномена” как явления “реального я”. Мы ограничимся здесь лишь констатацией этого обстоятельства, хотя возможным его основанием являются, по-видимому, определенные практические соображения.^[69]

2.3.3. Важнейшей особенностью “реального я” у Липпса является то, что оно бессознательно. В этом смысле Липпс является формально ближайшим предшественником Фрейда по линии немецкой философии (что видно из включения его работ в соответствующие антологии по “глубинной философии”). Роль бессознательного, согласно Липпсу, настолько велика, что “нет никакого понятия психического и нет никакой возможности определить психологию без этого бессознательного психического”.^[70] Мюнхенская описательная психология оказывается, таким образом, граничным образованием не только по отношению к феноменологии Гуссерля, но и к психоанализу, официальное рождение которого — как и феноменологии — датируется 1900 годом, когда вышло в свет “Толкование сновидений” Фрейда. На границе этих двух течений мюнхенская школа неизбежно теряет устойчивость и распадается уже в начале 20-го века. Разумеется, по чисто институциональным основаниям от мюнхенцев едва ли можно было ожидать активного интереса к дисциплине, зародившейся в лоне врачебной практики. Однако достаточно раннюю реакцию на психоанализ и попытки его интерпретации можно обнаружить в работах именно мюнхенцев. Так в 1911 в сборнике, посвященном 60-тилетию Теодора Липпса, имеется статья одного из его учеников — Э. Воигтлендера — “О значении Фрейда в психологии”, где психоанализ рассматривается с точки зрения того, каким образом он может быть “доступен феноменологическому пониманию психолога”,^[71] причем феноменологическую интерпретацию получает механизм вытеснения. Работа Воигтлендера вышла за год до известной статьи К. Ясперса “Феноменологическое направление в психопатологии”.^[72] В содержательном отношении “бессознательное” у Липпса довольно значительным образом отличается от “бессознательного” в психоанализе. Бессознательное у Липпса является по существу скрытым отражением фиксируемых и в области сознания отношений, а именно причинных отношений: “бессознательные побуждения, о которых мы здесь говорим, возникают в тех же условиях и действуют таким же образом (даже если не тождественным, то все же согласно своему роду), как и сознательные представления”.^[73] Используя выражение Фрейда, можно сказать, что это “бессознательное сознание”. Фрейд же — и в этом, возможно, состояла значительная доля привлекательности его концепции — предложил именно иной, отличный от “сознания”, принцип функционирования бессознательного^[74]: цензура, вытеснение, замещение и т. п., что, однако, привело к тому, что различные модели функционирования бессознательного после прецедента, созданного Фрейдом, множились как грибы после дождя. Позиция Липпса в данном вопросе противоположна позиции как Брентано, так и следовавшего ему Гуссерля, согласно которой бессознательное в области описательной психологии является бессмысленным понятием.^[75] В нашу задачу не может здесь входить сколько-нибудь подробный анализ концепции бессознательного у Теодора Липпса, которая, кроме того, претерпевала со временем некоторые модификации. Однако в качестве важного момента следует отметить отход учеников Липпса, в частности Александра Пфендера, от позиции учителя еще до того, как он познакомился с феноменологией Гуссерля.

2.3.4. В работе “Введение в психологию”^[76] Пфендер фактически отказывается не только от понятия “реальное я”, но и от самой этой доктрины Т. Липпса, в которой это “реальное я”, помимо функции гипотетического конструкта, вводимого с целью объяснить определенные феномены психической жизни, является также огромным и несравнимым с областью нашей сознательной жизни резервуаром психического бессознательного.^[77] Пфендер, сохраняя понятие “я-центра”, с которым сопрягаются любые проявления психического, вводит иное понятие — “Самость” (Selbst — “Само” в переводе И. Давыдова), которая представляет собой “я” в модусе предметного сознания, достигаемого рефлективным процедурами: «“Само”, которое есть предмет самосознания, представляет собой конденсированное многообразие, которое обнаруживает очень различные качества и с течением времени претерпевает большие изменения».^[78] Вместе с тем и понятие “души”^[79] приобретает несколько иное значение: “Тогда душа есть не нечто, лежащее за пределами психической действительности, не гипотетическое допущение, метафизическое существо, а реальный, живой центр психической действительности. … Эта душа нам знакома; эта душа не скрыта от нашего познания непроницаемой стеной. Когда психология познает психическую действительность в ее качествах и закономерности, она познает также жизнь и деятельность этой души. В психической жизни и деятельности находят себе вместе с тем выражение способности, склонности, стремления и привычки этой души. Индивидуальная душа есть тогда не что иное, как психический субъект, одаренный определенными задатками, способностями, склонностями, стремлениями и привычками”.^[80] Таким образом у Пфендера заметен явный отход от концепции бессознательного “реального я” Липпса, и смещение интереса в область чистого описания. Это означает, по сути, отказ от процедур каузального объяснения, замена которому была найдена только в концепции “сущностного усмотрения” Гуссерля (см. 3.). Ясное критическое отношение к концепции “реального я” Липпса обнаруживается поэтому только в работах, написанных после знакомства с феноменологией Гуссерля, в частности, в обширной работе Пфендера “К психологии чувств и настроений”, первая часть которой вошла в первый выпуск “Ежегодника по философии и феноменологическому исследованию”. Во второй части этой работы Пфендер различает “тотальную самость”, в которую входит также тело человека, и собственно “психического субъекта”, включающего точечный “я-центр” и “самость”, которая “имеет объем” — область, в пределах которой может перемещаться “я-центр” или, как он выражается, набор “мест”, которые он может занимать. При этом он совершенно определенно говорит, что “психический субъект”, который здесь рассматривается, совершенно отличен и от “реального Я, или души”, которую иногда отличают от “сознания Я” и рассматривают как его основу, понимая под этим не данную в опыте, непознаваемую в себе сущность, выводимую лишь на основе заключения.^[81] Однако в связи с этим отказом от концепции бессознательного “реального я” вновь возникают именно те сложности, которые у Липпса разрешались ее введением. Важнейшая из них — это получение в психологии необходимых общезначимых результатов, которые соответствовали бы ее статусу науки. Отказ от конструктивизма, которым Липпс дополняет феноменологическое описание, приводит к тому, что стремление к большей достоверности результатов, которые обнаруживает феноменологический анализ сознания, оборачивается близкой позитивизму методологией “наблюдения” фактов сознания с целью индуктивного обобщения устанавливаемых в ходе такого наблюдения отношений.^[82] В то же время Пфендер вводит в свою “субъективную психологию” аналог естественнонаучных процедур удостоверения полученных результатов, что можно интерпретировать как попытку придать результатам описательной методологии большую достоверность, чем то предполагает позитивистское обобщение. Таким аналогом оказывается “экспериментальный метод”, под которым понимается “мысленное вторичное переживание” или “произвольное порождение переживания в целях психологического исследования”: «Экспериментальный метод нисколько не противоречит, следовательно, субъективному методу: напротив, он представляет собой уже всегда применявшееся вспомогательное средство для субъективного метода. И опасения и заблуждения здесь также возможны, как и при “мысленных” экспериментах. … Ценность приобретенных таким путем результатов и здесь зависит прежде всего от способности наблюдателя отдаваться непосредственному переживанию, несмотря на свои психологические намерения».^[83] Разумеется, достоверность получаемых таким образом результатов должна представляться достаточно проблематичной по сравнению с теми, к которым можно прийти в области господствующей экспериментальной психологии, непосредственно увязанной с физиологией. Поэтому, по-видимому, неслучайно проблематика Пфендера все больше смещается в сторону изучения мотивов и мотивации,^[84] которые, согласно Липпсу, являются собственно психологическими отношениями^[85] (т. е. не требуют введения дополнительных объясняющих конструкций, относимых в область “реального я”). Однако и при таком изменении проблематики вопрос научности (а это, как мы указывали выше, означало, в первую очередь, необходимый характер получаемых результатов — будь то свойства элементов или моментов психической жизни, или же отношения и законы), остается в значительный мере спорным. Можно сказать, что интуитивно схватываемая достоверность результатов феноменологического описания сознания не была поддержана разработанным методологическим обоснованием этих результатов. Причем уже у учеников Липпса можно видеть отход от использования модели “каузального объяснения” в психологии, что являлось по сути симптомом наметившегося парадигмального сдвига, направленного против натуралистического редукционизма в науке. Однако обоснование достоверности результатов феноменологической дескрипции сознания было осуществлено только Гуссерлем.
3. Мюнхенская феноменология и феноменология Э. Гуссерля
Таким образом, главное затруднение, с которым столкнулась мюнхенская феноменология в своем развитии, заключается в следующем. Методологический примат феноменологического метода описания в психологии входит здесь в противоречие с необходимостью введения дополнительных, не-феноменологических конструкций, несущих на себе функцию объяснения результатов феноменологического описания. При этом попытка отказа от такого рода конструирования, которую можно видеть уже у Пфендера, оборачивается не ростом достоверности полученных результатов, но фактическим сближением с позитивистскими процедурами обобщения полученных в рефлексивном опыте наблюдений. Это внутреннее противоречие особенно заметно, если учитывать то обстоятельство, что феноменология в мюнхенской школе претендует на особый статус основополагающей “науки о духе”.^[86] Заимствование и воспроизведение традиционных для “наук о природе” методик гипотетического конструирования и индуктивного обобщения фактически сводит на нет самостоятельность “описательной психологии”. Это заимствование, в свою очередь, обусловлено потребностью в получении необходимых общезначимых результатов, которые, согласно Липпсу, могут иметь характер лишь причинных закономерностей. Пфендер, фактически отказываясь в своих первых работах от концепции бессознательного “реального я”, не предлагает, в то же время, какой-либо серьезной альтернативы этой теории своего учителя, ограничиваясь указанием на верификационистское удостоверение полученных результатов (“эксперимент”). В этом проблемно-смысловом контексте “Логические исследования” Гуссерля предлагали действенное разрешение этого методологического затруднения. Согласно Гуссерлю, производя феноменологическую дескрипцию феноменов сознания, мы получаем сущностно необходимые и общезначимые результаты, имеющие предельно возможную степень достоверности. Применительно к области описательной психологии это означает, что, рефлектируя феномены сознания и осуществляя процедуру сущностного усмотрения, мы достигаем сущности этих феноменов.^[87] Причем отношения между сущностями являются отнюдь не причинным (по образцу естествознания), а сущностным отношением (Wesenszusammenhang), которые предписывают отдельным экземплификациям этих отношений необходимые границы и связи (образцом здесь являются математика и геометрия как “эйдетические науки”). Одного взгляда на методологические соображения Пфендера к работе “Психология чувств и настроений” (1913) достаточно, чтобы оценить степень влияния феноменологии Гуссерля на методологический фундамент этого исследования: “Психологическое познание настроений необходимо начинается с феноменологии настроений. Феноменология психического приходит к прямому постижению самого психического и дает совершенно верное описание самих психических состояний. Она приходит к предельному основополагающему знанию психического. И лишь там, где это достигается в некоторой психической области, можно избежать опасности смешения сущностно различных психических фактов”.^[88] Основную же часть работы составляют подробные и разветвленные описания различных видов настроений дружественности и враждебности и т. д., которые являются результатом последовательно применяемого метода “ретроспекции”, никак не затронутого сколько-нибудь значительными отсылками к феноменологии Гуссерля.

Но если рождение феноменологического движения связано непосредственно с проблематикой феноменологии как дескриптивной психологии, то главное достижение последующего развития раннего феноменологического движения — это, скорее, выход за пределы дескриптивно-психологической проблематики и превращение феноменологии в универсальную философскую дисциплину (“мюнхенско-геттингенская феноменология”). Эта тема, однако, выходит за пределы того вопроса, который мы здесь рассматриваем, поэтому мы ограничимся некоторыми общими замечаниями.

Ранее феноменологическое движение — это главным образом феноменология что,^[89] а не феноменология как, она занята поиском сущности “самих вещей”. Теоретическим основанием и санкцией является при этом разработанная Гуссерлем концепция категориального созерцания и, особенно, “всеобщего созерцания” (allgemeine Anschauung^[90]) или, иначе говоря, “сущностного усмотрения”.^[91] Исходя из созерцания единичного и частного, мы можем достигать усмотрения всеобщего (всеобщих предметов, “видов” — Spezies), равно как и постигать те сущностные взаимосвязи, которые связывают эти эйдетические предметности. При этом особенно важным оказывается, по-видимому, шестое “Логическое исследование”, в котором учение об “идеирующей абстракции” достигает своего феноменологического прояснения (и тем самым получает свое обоснование и ряд предшествующих исследований второго тома этой работы): “На основании первичных созерцаний осуществляется эта абстракция и вместе с тем обнаруживается новый категориальный акт-характер, в котором проявляется новый вид объективности, который, в свою очередь, может проявиться в качестве действительного или наглядного <bildlich> только в такого рода фундированных актах. Разумеется, я имею в виду здесь не абстракцию в смысле одного лишь выделения какого-нибудь несамостоятельного момента в некотором чувственном объекте, а идеирующую абстракцию, в которой достигает сознания, обретает актуальную данность его “идея”, его всеобщее, а не этот несамостоятельный момент. Этот акт предполагает, что в противоположность многообразию отдельных моментов одного и того же вида нашему взору может открыться сам этот вид, а именно в качестве одного и того же”.^[92] Собственно “феноменологическими” в гуссерлевском смысле слова являются при этом описания способа данности этих всеобщих предметностей, в то время как, например, Пфендер в указанной выше работе ограничивается указанием на возможность “прямого постижения” сущности определенных психических переживаний. Феноменология Гуссерля и именно та ее часть, которая включает в себя учение о “всеобщем созерцании, по отношению к дальнейшей трансформации самостоятельно возникшей мюнхенской феноменологии в феноменологию эйдетическую^[93] образует, таким образом, ядро исследовательской программы (в смысле Лакатоса), которая получает дальнейшую экстенсивную разработку в работах ранних феноменологов. Эйдетическая феноменология оказывается универсальным философским методом, не исчерпывающимся ролью фундаментальной дисциплины в области “наук о духе” (замещая в качестве описательной психологии психологию “объяснительную”), но расширяется до “науки всего” или, как выражается Г. Шпет, становится “основой”, в которой происходит утверждение и оправдание “всего во всех его формах и видах”.^[94] Однако сам этот универсальный, фундаментально-философский характер феноменологии был далеко не сразу распознан и самим Гуссерлем. В ходе такого универсального расширения происходит буквально взрыв проблематики: различные разделы психологии, математические дисциплины, этика и право, логика и эстетика — все подвергается эйдетическому анализу. Оказалось, что философия, почти лишенная к этому времени какого-либо собственного предмета исследования, вновь обрела его в области “эйдетических дисциплин” (материальных и формальных онтологий), предполагаемых любой областью познания. При этом феноменология является строго априорной философией и имеет дело только с априорным познанием. Понятие “эйдос”, согласно одному из разъяснений Гуссерля, “определяет тот единственный смысл многозначного выражения a priori, который мы признаем философским”.^[95] Важнейшим здесь оказывается то, что речь идет о синтетическомаприорном познании. Сущностный анализ является при этом лишь средством познания необходимых априорных синтетических положений дел, имеющих определенный онтологический статус.^[96]

В то же время Гуссерль двигался, скорее, в направлении интенсификации и радикализации феноменологического метода, в результате чего достигнутый на первом этапе феноменологического движения консенсус разных вариантов феноменологии (мюнхенской феноменологии и феноменологии Гуссерля) оказался довольно неустойчивым, что выражалось, в частности, в последующих взаимных обвинениях. Так, в письме Р. Ингардену от 24. XII. 1921 Гуссерль пишет: “Сама феноменология Пфендера — это, в действительности, нечто существенно иное, чем моя, а поскольку конститутивные проблемы никогда ему полностью не открывались, то он — в остальном основательный и добротный — впадает в догматическую метафизику. Уже и Гайгер только на 1/4 феноменолог”.^[97] Позднее негативное отношение к мюнхенской феноменологии (главного представителя которой он видит в Пфендере) только усиливается. В 1935 году (письмо от 19. VI. 1935) наставляя Герберта Шпигельберга — одного из поздних учеников Пфендера — к обращению в трансцендентальную феноменологию, он вообще отождествляет последнюю с философией как таковой, отказывая, тем самым, работам мюнхенцев в какой бы то ни было философской значимости: «Любая добротная работа на основании предданного мира — то есть мирская научная (weltwissenschaftliche), “объективная” работа — является “трансцендентальным руководством” для собственно философской постановки вопроса, — такой, которая является постановкой вопроса абсолютно универсальной и радикальной науки интенциональности, в которой “трансцендентально конституируется” любая объективность, объективный универсум. Вы видите, что Вашу работу,^[98] как и все сочинения мюнхенской школы — школы Пфендера, — я не причисляю к философии, как физику или конкретные науки о духе <…>. Было бы замечательно, если бы в кругах, принадлежащих к мюнхенской школе, которая герметично изолировалась от бесконечной проблематики нового феноменологически-философского смысла, нашелся бы однажды человек, который бы с полной серьезностью углубился в предельное, непревосходимое по очевидности самоосмысление, обнаруживающееся в сочинениях, вышедших после Л<огических> и<сследований>, но и в них — правда еще в незрелом виде — игравшее свою роль. Абсолютизация онтологического, которую приписывают Л<огическим> и<сследованиям>, — это не смысл, а устранение смысла подлинной феноменологии».^[99] Нет, разумеется, недостатка в упреках и с противоположной стороны: идеализм кантианского толка — так можно резюмировать отношение к дальнейшей трансформации феноменологии Гуссерля.^[100] Ганс Бютнер попытался выразить эти последующие взаимоотношения мюнхенских феноменологов и Гуссерля следующим образом: “Дело в том, что феноменология вовсе не является созданием одного Гуссерля, но она была соучреждена также в Мюнхене, среди учеников, окружавших Теодора Липпса, и сам Гуссерль признавал, что только при встречи с этим кружком ему стало совершенно ясно, что же новое он хотел собственно сказать”.^[101]

В силу последующих расхождений с Гуссерлем мюнхенцы затем нередко вспоминают о собственном истоке феноменологии. Например А. Пфендер в предисловии к запланированной им в конце жизни книге “Введение в философию” пишет (1935): «“Феноменология” понимается сегодня различным образом. В ходе изложения мы будем опираться на определенное понятие феноменологии как на само собой разумеющееся основание философии. Эта феноменология, иногда называемая “мюнхенской феноменологией”, должна быть разъяснена, причем это изложение должно быть одновременно введением в феноменологию и ее оправданием».^[102]

В связи со всем вышесказанным можно отметить, что мюнхенские феноменологи имели не только самостоятельное происхождение, но и в значительной степени сохраняли свою самостоятельность и в дальнейшем (что сказывается и в приведенных суждениях Гуссерля). Есть, однако, иная точка зрения на взаимоотношения Гуссерля и учеников Теодора Липпса. В своих лекциях ее высказал М. Хайдеггер: “… в это время <между 1900 и 1910 гг.> произошло так называемое крушение школы Липпса, после чего некоторые из его бывших учеников переехали в Геттинген, где в кругу феноменологов включились в обсуждение фундаментальных вопросов и стали готовить свои позднейшие публикации. В тогдашних дискуссиях Гуссерль сделал достоянием гласности многие из самых свежих результатов своих исследований, и большая доля того, что затем было опубликовано под другими именами, является его достоянием. Что, впрочем, для самой феноменологической работы не существенно: в конечном итоге безразлично, кто первым натолкнулся на ту или иную мысль”.^[103] Несмотря на великодушный жест высшей справедливости, стирающей сказанное в начале фразы, следует все же заметить, что подобная оценка и указание на эпигонский характер ранней феноменологии представляется нам чрезвычайно тенденциозным отчасти и на основании изложенного выше.

В заключении следует заметить, что взаимодействие мюнхенских феноменологов с феноменологией Гуссерля не представляло собой односторонне-рецептивного отношения. В своей работе Гуссерль также опирался на различные разработки мюнхенцев. К таковым, в частности, принадлежит понятие “вчувствование” (Einfühlung), которое особенно подробно разбиралось и анализировалось Теодором Липпсом, проблематика мотивов и мотивации, разбиравшаяся как Липпсом, так и А. Пфендером. Обращает на себя внимание также тот факт, что в § 79 “Идей I” Гуссерль принимает на свой счет скептические соображения Г. Ватта против возможности феноменологической рефлексии, обращенные к Т. Липпсу. Это обстоятельство также подтверждает существенное смысловое единство проблематики двух вариантов феноменологии, которое обеспечило мюнхенцам изначальное понимание феноменологии Гуссерля, послужившее для нас исходным и руководящим вопросом.
Приложение. Российские ученики Теодора Липпса^[104]
В Мюнхене в начале века под руководством Липпса и Пфендера подготовили и защитили диссертации по крайней мере два выходца из России: Алексей Воден и Павел Кананов. А. Воден — известный своими переводами философской литературы — в 1909 году защитил здесь диссертацию “К критике трансцендентальной психологии”; П. Кананов в 1910 году — работу “О чувстве деятельности”. Краткая характеристика этих диссертационных работ известна нам, к сожалению, только из косвенных источников.^[105] В своей диссертации А. Воден, согласно Смиду, критикует Г. Риккерта за “игнорирование феноменологического измерения”: «К сомнительным конструкциям, которые занимают у Риккерта место отсутствующих феноменологических анализов, я прежде всего причисляю попытку обосновать сверхэмпирическую общезначимость суждения не путем прояснения феноменологии суждения, апперцептивного анализа и синтеза <логических. — В. К.> требований, а путем своеобразной редукции ad absurdum противоположного тезиса. В своей критике Риккерта Воден опирается на понятие “требование” (Forderung) Липпса и гуссерлевскую идею “феноменологического прояснения”».^[106]

Ученик Пфендера и Липпса — П. Кананов — развивает в своей работе собственный феноменологический метод, который позволил бы описывать чувство деятельности. Для этого он различает четыре вида феноменологической постановки вопроса относительно чувства деятельности: 1) “Феноменология Где. Феноменальное положение чувства деятельности находится в субъекте”; 2) “Феноменология Что. Чувство деятельности есть переживание полноты, изобилия”; 3) “Феноменология Как. Виды чувства деятельности”; 4) “Феноменология формы. Различение чувства деятельности на материальное и формальное”. “Феноменология формы” является, согласно Кананову, наиболее сложной. К материальным чувствам деятельности он причисляет чувства возбуждения, интенсивности и силы, к формальным — чувства активности, континуальности, напряжения и чувство решимости. Посредством этого метода Кананов стремится дать феноменологическое описание “живого переживания”. Феноменология при этом не должна довольствоваться только анализом, но ее задачей является также синтез, который должен вести к целостному видению психического.^[107]

Кроме этого можно заметить, что творчество Теодора Липпса в России начала века вызывало значительный интерес, о чем свидетельствует число переводов его работ на русский язык. Всего за 13 лет (с 1901 по 1914 год) только отдельными зданиями вышло шесть его работ (не считая переизданий и статей, включенных в сборники). Н. Н. Ланге в своей работе “Психология”, вышедшей в 1914 году, относит Липпса к “движению новой психологии, противополагающей себя окоченевшему в отвлеченных формулах и конструкциях ассоцианизму и сенсуализму”. Характеризуя современных ему представителей этого “нового движения”, он, в частности, пишет: “Наряду со Штумпфом должен быть поставлен Т. Липпс, обновляющее и реформирующее значение идей которого испытывает ныне каждый психолог, в какой бы области науки он ни работал”.^[108] Ниже с концепцией Липпса он увязывает некоторые идеи Н. Лосского: «Т. Липпс в пределах самой психической жизни различает объективные содержания, то есть “данные мне” ощущения и представления, и субъективные переживания — “мои” акты, стремления, чувствования и действия, непосредственные переживания самого нашего Я. Это различие усвоил из русских психологов особенно Н. О. Лосский и построил на нем целую систему волюнтарной психологии».^[109] В нашу задачу не входит здесь выяснение взаимоотношения психологии Липпса и Лосского. Во всяком случае со стороны последнего имелся значительный интерес к творчеству Теодора Липпса: он выступал в качестве редактора перевода его работы по этике (Липпс, 1905 /1899/) и курса логики Липпса (Липпс, 1902 /1893/).^[110] На волне этого интереса к Липпсу в 1914 году возник, по-видимому, и перевод “Введения в психологию” А. Пфендера. Это, насколько нам известно, единственный перевод данной книги.

Литература

Бэн А.

1998

Психология // Основные направления психологии в классических трудах. Ассоциативная психология. М.

Гуссерль Э.

1999 /1913/^[111]

Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. Общее введение в чистую феноменологию. М.

Ингарден Р.

1999

Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. М.

Лапшин И.

1999 /1922/

Философия изобретения и изобретение в философии. М.

Липпс Т.

1902 /1893/

Основы логики. СПб.

1907 /1903/

Руководство по психологии. СПб.

1905 /1899/

Основные вопросы этики. СПб.

1910 /1901/

Самосознание ощущение и чувство. 2-е русское издание. СПб.

Лосский Н.

1995 /1938/

Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.

Мерло-Понти М.

1999

Феноменология восприятия. СПб.

Пфендер А.

1914 /1904/

Введение в психологию. Петроград

Райнах А.

1999 /1914/

О феноменологии // Логос 1 (11), 1999

Фрейд З.

1997

Бессознательное // Собр. соч. Т. 7. СПб.

Фуко М.

1996

Археология знания. Киев

Хайдеггер М.

1998 /1925/

Пролегомены к понятию времени. Томск

Шпет Г.

1914

Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М.

Apel, K.-O.

1991

Die beiden Phasen der Phänomenologie in ihrer Auswirkung auf das philosophische Vorverständnis von Sprache und Dichtung in der Gegenwart // Transformation der Philosophie. Bd. I-II. 4. Aufl. Frankfurt am Mein

Avé-Lallemant, E.

1975

Die Antithese Freiburg – München in der Geschichte der Phänomenologie // Die Münchner Phänomenologie. Vorträge des internationalen Kongresses in München 13.-18. April 1971. Hrsg. H. Kühn et al. Den Haag

1988

Die Phänomenologische Bewegung. Ursprung, Anfänge und Ausblick // Edmund Husserl und die phänomenologische Bewegung. Zeugnisse in Text und Bild. Hrsg. von H. Sepp. 2. Aufl., Freiburg/München

Büttner, H.

1935

Die phänomenologische Psychologie Alexander Pfänders // Archiv für die gesamte Psychologie, XCIV

Ettlinger, M.

1899

Zur Grundlegung einer Aesthetik des Rhytmus. Leipzig

Geiger, M.

1921

Fragment über den Begriff des Unbewußtsein und die psychische Realität // Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. 4.

Husserl, E.

Hua

Husserliana

XVII — Formale und transzendentale Logik

XVIII — Logische Untersuchungen. Bd. I: Prolegomena zu einer reinen Logik. Text der 1. und 2. Aufl.

XIX/1 — Logische Untersuchungen. Bd. II. 1. Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Text der 1. und 2. Aufl. I.-V. Unt.

XIX/2 — Logische Untersuchungen. Bd. II. 2. Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis Text der 1. und 2. Aufl. VI. Unt.

BW

E. Husserl, Briefwechsel. Hrsg. Von E. Schuhmann u. K. Schuhmann. Dordrecht/Boston/London, 1994.

I — Bd. I. Die Brentanoschule

II — Bd. II. Die Münchner Phänomenologen

III — Bd. III. Die Göttinger Schule

Kananov, P.

1910

Ueber das Gefühl der Tätigkeit. Diss. München

Lipps, T.

1995 /1896/

Der Begriff des Unbewussten in der Psychologie, in: Tiefenphilosophie // Texte zur Entdeckung des Unbewußten vor Freud. Hrsg. Von L. Lütkehaus. Hamburg

1901

Psychische Vorgänge und psychische Causalität // Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, XXV

Pfänder, A.

1963 /1900/

Phänomenologie des Wollens. Eine psychologische Analyse, 3. Aufl., München

1911

Motive und Motivation // Münchner philosophische Abhandlungen. Theodor Lipps zu seinem sechzigsten Geburtstag gewidmet von früheren Schülern. Hrsg. A. Pfänder, Leipzig

1913

Zur Psychologie der Gesinnungen” (1. Artikel) // Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. 1.

1916

Zur Psychologie der Gesinnungen (2. Artikel) // Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. 3.

Schuhmann, K.

1973

Die Dialektik der Phänomenologie I (Husserl über Pfänder). Den Haag

1977

Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls. (Husserliana. Dokumente. Bd. I.) – Den Haag

1982

Bewusstseinsforschung und Bewusstsein in Pfänders Phänomenologie des Wollens // Pfänder-Studien. Hrsg. von H. Spiegelberg und E. Avé-Lallemant (Phaenomenologica, 84). The Hague/Boston/London

Smid, R.

1982

„Münchener Phänomenologie” — zur Frühgeschichte des Begriffs // Pfänder-Studien. Hrsg. von H. Spiegelberg und E. Avé-Lallemant (Phaenomenologica, 84). The Hague/Boston/London

Specht, W.

1914

Zur Phänomenologie und Morphologie der pathologischen Wahrnehmungstäuschungen // Zeitschrift für Pathopsychologie, II, S. 1-35, S. 121-143, S. 451-569.

Spiegelberg, H.

1963

Alexander Pfänders Phänomenologie nebst einem Anhang: Texte zur phänomenologischen Philosophie aus den Nachlaß. Den Haag

1971

The Phenomenological Movement. A Historical Introduction. 2 ed. Vol. I-II. The Hague

1982

Epoché und Reduktion bei Pfänder und Husserl // Pfänder-Studien. Hrsg. von H. Spiegelberg und E. Avé-Lallemant (Phaenomenologica, 84). The Hague/Boston/London

Stein, E.

1965

Aus dem Leben einer jüdischen Familie. Louvain/Freiburg

1979

Mein erstes Göttinger Semester. Herolsberg bei Nürnberg

Walter, G.

1960

Zum anderen Ufer. Vom Marxismus und Atheismus zum Christentum, Remagen

Voigtländer, E.

1911

Über die Bedeutung Freud für die Psychologie // Münchner philosophische Abhandlungen. Theodor Lipps zu seinem sechzigsten Geburtstag gewidmet von früheren Schülern. Hrsg. A. Pfänder, Leipzig

^* В основу этой статьи положена часть доклада, прочитанного осенью 1999 года в Киеве на конференции “Феноменология и философский метод”, организованной Украинским Феноменологическим Обществом. Статья написана при поддержке программы Российской Академии Наук по работе с молодежью (проект “История и основные проблемы феноменологической мысли первой трети ХХ века”).
^[1] Существует несколько вариантов описания этого события (ср. Schuhmann, 1977, 72; Spiegelberg, 1971, I, 171). Сведения, приводимые Г. Шпигельбергом, носят, по-видимому, более фантастический характер (он сообщает, в частности, что разговор между Даубертом и Гуссерлем длился 12 часов — с 3 часов дня до 3 часов ночи). Согласно тем источникам, на которые опирается К. Шуман, Дауберт прибыл в Геттинген из Брауншвейга, а разговор между Гуссерлем и Даубертом продолжался 1-2 часа. Фраза, сказанная Гуссерлем после разговора варьируется в разных источниках. По версии Шпигельберга Гуссерль отметил Дауберта как человека, который первым “действительно” прочитал его книгу. По версии Теодора Конрада, Гуссерль после разговора заметил, что это тот человек, который “полностью понял” “Логические исследования”.
^[2] Ср. Ингарден, 1999, 6.
^[3] Сведение, приводимое Р. Ингарденом: Ингарден, 1999, 7. В других источниках мы не встретили подтверждение этого обстоятельства. Представляется, однако, более вероятным, что Дильтей мог способствовать получению Гуссерлем должности ординарного профессора в 1906 году (ср. ниже, прим. 8).
^[4] Показательно в этом отношении письмо Гуссерля Ф. Брентано от 29. XII. 1892. Чиновник из министерства образования, с которым Гуссерль обсуждал вопрос, по-видимому, о получении места экстраординарного профессора, “любезно” дал ему несколько советов: “последовать за Штумпфом в Мюнхен <видимо, в качестве ассистента — В. К.>, или вернуться в Австрию, или — выбрать другую профессию” (BW, I, 9).
^[5] По переписке самого Гуссерля это особенно заметно в Геттенгенский период (ср. письмо Ф. Брентано от 22. VIII. 1906). В 1906 году Гуссерль получил место ординарного профессора исключительно по решению министерства и вопреки единодушному мнению своих коллег по факультету, которые обосновывали свое решение незначительным “научным <sic!> значением” работы Гуссерля (BW, I, 42, Anm.).
^[6] Ингарден, 1999, 8.
^[7] Приоритетность Шаппа определяется формальным образом — он первый среди представителей раннего феноменологического движения защитил диссертацию у Гуссерля.
^[8] То, что В. Шапп направился от Дильтея к Гуссерлю, скорее всего, не является результатом случайного стечения обстоятельств, поскольку именно Дильтей был одним из первых популяризаторов работы Гуссерля. В марте 1905 года Гуссерль, получив известие о том, что Дильтей разбирал на своих семинарах его “Логические исследования”, немедленно посетил Берлин для встречи с ним (ср. письмо Гуссерля Д. Манке 26. XII. 1937 (BW, III, 459-460).
^[9] Ни один из этих двух мыслителей не рассматривается в контексте раннего феноменологического движения (по крайней мере, нам не попадались работы, в которых они бы к нему относились), но как с Манке, так и с Динглером Гуссерль вел многолетнюю и содержательную переписку, что выдает его чрезвычайную привязанность к первым ученикам. Возможно, полная публикация этой переписки в 1994 году изменит эту ситуацию. Летний семестр 1902 года у Гуссерля провел также американец В. Э. Хокинг, который во время своего обучения в Германии посетил, кроме того, К. Фишера, В. Дильтея и В. Виндельбанда.
^[10] В литературе нет единого мнения относительно даты основания “Академического психологического общества” в Мюнхене (датировка колеблется от 1895 до 1901 года).
^[11] Встреча носила случайных характер (во всяком случае не имела каких-либо дальнейших последствий) и произошла на заседании Кантовского общества в Галле, организованного Г. Файхингером (главным редактором Kantstudien с момента появления этого журнала).
^[12] Это свидетельствует о том, что как мюнхенское, так и геттингенское философско-феноменологическое общество имели достаточно серьезный институциональный статус, имея возможность санкционировать предоставление рабочего места Шелеру, который испытывал в этом вопросе значительные затруднения.
^[13] Ср. Avé-Lallemant, 1988, 69.
^[14] Применительно и к этому событию существует придание, согласно которому заседание “Психологического общества” в Мюнхене 27 мая 1904 года также длилось до трех часов по полуночи (ср. также выше, прим. 1). Как литературный факт такого рода описания бесед в период “феноменологической весны” отсылают к традиции романтизма, где жанр “ночных бдений” был развит достаточно широко, маркируя в то же время феноменологию как философский образ жизни. Эдит Штайн приводит, например, в своих воспоминаниях слова доктора Москевича, мотивировавшие ее к переезду из Бреслау, где она до этого училась, в Геттинген: «В Геттингене только и философствуют — днем и ночью, за трапезой, на улице, везде. Только о “феноменах” и говорят» (Stein, 1979, 5). Этот аспект ранней феноменологии открывает широкое поле для возможных интерпретаций.
^[15] Ср. Spiegelberg, 1982, 3-4.
^[16] BW, II, 79.
^[17] Цит. по Avé-Lallemant, 1988, 70.
^[18] Цит. по Avé-Lallemant, 1988, 71.
^[19] Липпс прекратил академическую деятельность по состоянию здоровья.
^[20] Мы рассматриваем только те его работы, которые были написаны без всякого влияния (или сколько-нибудь заметного влияния) феноменологии Гуссерля (до 1904 года), поскольку нас интересует лишь вопрос возникновения феноменологического движения, а не вопрос взаимовлияний.
^[21] Материалы, касающиеся взаимоотношений Гуссерля и Пфендера, представлены в издании Schuhmann 1973.
^[22] Фуко 1996, 29.
^[23] Мерло-Понти, 1999, 19.
^[24] В настоящее время в исследовательской литературе более употребительным является термин “мюнхенско-геттингенская” феноменология (впервые это выражение было введено, по-видимому, Теодором Конрадом в его докладе “Сообщение о началах феноменологического движения” (1954)). Однако выражение “мюнхенская феноменология” возникает значительно раньше: уже в начале 30-х годов оно использовалось Гердой Вальтер. История этого термина скрупулезно изложена у Р. Смида (Smid, 1982). Эта работа на сегодняшний день является, по-видимому, наиболее информативным источником о школе Липпса.
^[25] В 1900 году вышел в с свет первый том “Логических исследований” — “Пролегомены к чистой логике”. В первом издании “Пролегомен” термин “феноменология” встречается, по-видимому, один раз в примечании к § 57 (“описательная феноменология внутреннего опыта”) (Hua, XVIII, 215 (A 212)).
^[26] Pfänder, 1963 /1901/.
^[27] Ettlinger, 1899, 13.
^[28] Lipps, 1901, 161. Цит. по Smid, 1982, 116.
^[29] Во всяком случае письмо Т. Липпса, которым он сопроводил “Руководство по психологии”, посылая его Гуссерлю, (8. XII.1903) не дает оснований предполагать обратное. Гуссерль воспринимается Липпсом, скорее, как рецензент работ по логике в журнале “Архив систематической логики”. От Липпса, однако, не ускользнул интерес к работе Гуссерля со стороны его учеников, в связи с чем он замечает: «Вообще мне кажется, что мы в существенных вопросах движемся совместно. Лишь c Вашей терминологией мне трудно иногда освоиться. Мне кажется, она могла бы быть и попроще. Иногда же она представляется мне слишком … психологистской. Однажды я наполовину в шутку, наполовину всерьез сказал своим ученикам, которых я особенно выделяю и которые очень усердно штудируют Ваши логические исследования, что одному из них следовало бы как-нибудь написать сочинение против Вас под названием “Психологизм Гуссерля”» (BW, II, 121).
^[30] Липпс 1907 /1903/, 5. Понятие “феномены сознания” встречается и в работе А. Пфендера “Феноменология воли” (Pfänder, 1963 /1901/, 10).
^[31] Pfänder, 1963 /1901/, 27.
^[32] Pfänder, 1963 /1901/, 8. Развернутый анализ “Феноменологии воли” А. Пфендера см. Schuhmann, 1982.
^[33] Работа, о чем свидетельствует переписка Пфендера и Гуссерля, написана без влияния последнего. Так, в письме Гуссерлю от 25.VII.1904 он пишет: “Я лишен возможности много читать. Вашу работу, которая сразу после ее выхода уже при беглом знакомстве показалась мне весьма достойной чтения, я должен был отложить до более благоприятных времен. Когда в мае этого года я объявил о чтении курса лекций по логике в будущем зимнем семестре, я одновременно положил для себя, что в ближайшем будущем главным предметом своего изучения я сделаю второй том Вашей работы” (BW, II, 131). Однако уже в следующем письме (от 20.III.1905): “Если бы однажды должна была возникнуть необходимость во 2-м издании моего “Введения”, то я бы многое изменил и многое усовершенствовал, в значительной мере учитывая те требования, которые я почерпнул из Вашей книги. Пока же я прошу <…> извинить меня за то, что я уже прежде не изучил Ваши “Лог<ические> исследования”. Там, где мне представится возможность, я постараюсь содействовать признанию Ваших достижений, которое в конце концов не может не наступить” (BW, II, 133).
^[34] Ср. Пфендер, 1914 /1904/, 47-48.
^[35] Там же, с. 113.
^[36] Там же, с. 114.
^[37] Там же, с. 115.
^[38] Липпс 1907 /1903/, 22.
^[39] Там же, с.9-10.
^[40] Липпс 1907 /1903/, 5.
^[41] Пфендер, 1914 /1904/, 181-182.
^[42] Geiger, 1921, 8.
^[43] Райнах, 1999 /1914/, 48.
^[44] Мы опускаем в данном случае различие между “психическим” в смысле “дескриптивной психологии” и “сознанием” в смысле Гуссерля, как оно позднее проводилось последним.
^[45] Ср. Avé-Lallemant, 1975, 24.
^[46] Walter, 1960, 201.
^[47] Насколько такая интерпретация Гуссерлем позиции Брентано является адекватной — это другой вопрос, который мы здесь не затрагиваем.
^[48] Hua, XIX/1, 378 (A 345): “Можно показать, что не все психические феномены в смысле возможного определения психологии являются таковыми именно в смысле Брентано, то есть суть психические акты, и, с другой стороны, под именем “физический феномен”, эквивокативно функционирующем у Брентано, значится значительная часть поистине психических феноменов”.
^[49] Мы не могли бы больше сказать: переживало бы. Первоначало понятия переживания лежит, конечно, в области “психического акта”, и если его расширение привело нас к понятию переживания, которое включает и не-акты, то все же отношение к реальной <realen> взаимосвязи, которая подчиняет их актам или включает их в состав актов, короче, отношение к единству сознания остается настолько существенным, что там, где такого рода отношение отсутствует, мы не могли бы больше говорить о переживании. (Прим. Гуссерля. — В. К.)
^[50] Hua, XIX/1, 378-379 (A 345).
^[51] Этот вопрос является в какой-то мере дискуссионным, однако в рамках данной работы, не имея возможности развернуто аргументировать свою позицию, мы ограничиваемся ее констатацией.
^[52] Hua, XIX/1, 389-390 (A 355): “… кажется, что Я с необходимостью относится к предмету посредством этого акта переживания или в нем. В последнем случае склоняются даже к тому, чтобы вложить Я в каждый акт в качестве сущностной и повсюду тождественной точки единства. При этом мы бы вернулись к уже ранее отклоненному допущению чистого Я как центра отношений”. Ср., в то же время, у Липпса: “В отнесение всех содержаний сознания к этому центральному пункту или же в их принадлежности к одному общему “я” сознания, и заключается единство сознания” (Липпс 1907 /1903/, 6).
^[53] Hua, XIX/1, 374 (A 342). Во втором издании здесь следует примечание Гуссерля: “Между тем, я научился находить его …” (B 361).
^[54] Hua, XIX/1, 390 (A 356).
^[55] Ср. в первом издании “Логических исследований”: “1) Сознание как совокупный феноменологический состав духовного Я. (Сознание = феноменологическое Я, как “связка”, или переплетение, психических переживаний” (Hua, XIX/1, 356 (A 325)).
^[56] Исключение составляет лишь “я”, с которым сопряжен настоящий акт рефлексии. Причем подтверждением этого является не столько феноменологическая констатация, сколько спекулятивный аргумент: «... непосредственно переживаемое “я”, или наличное “я” сознания, не есть содержание сознания для моего настоящего сознания. Противное утверждение означало бы, что “я” является своим собственным содержанием или принадлежит самому себе, что для моего сознания оно относится к самому себе, а следовательно, что существуют два “я”» (Липпс 1907 /1903/, 8).
^[57] Гуссерль, 1999 /1913/, 176 (§ 80, ср. также § 57).
^[58] Липпс, 1910 /1901/, 79.
^[59] Липпс 1907 /1903/, 11.
^[60] Липпс, 1910 /1901/, 81.
^[61] Липпс, 1910 /1901/, 82. Говоря, далее, о попытках воздерживаться от введения “реального я”, Липпс делает следующее любопытное замечание: «Воспрещение говорить о реальном “я” или о субстрате явлений сознания оказывается не столь безобидным, как оно может показаться сначала. Оно ввело в соблазн ставить нечто иное на место субстрата явлений сознания, а именно само “сознание”. Так как имелась нужда именно в некотором субстрате сознания, а между тем не хотели называть его душою или реальным “я”, ни также отождествлять его без данных околичностей с мозгом, то назвали его сознанием, т.е. сделали последнее субстратом самого себя; абстрактное “сознание” было овеществлено. Таким-то образом возникло сознание, которое воспроизводит содержания сознания, ощущает, мыслит, чувствует, хочет, сознание, обладающее прирожденными или приобретенными способностями и т. д. Говорят о некоторого рода индивидуальном сознании, а имеют в виду индивидуума, который обладает сознанием; в конце концов даже строят из абстрактного собирательного понятия сознания вообще какое-то всесознание, являющееся в действительности не чем иным, как некоторой вседушою или мировой душой. Таким образом, стремясь избежать мнимой метафизики души, создали мифологию сознания» (здесь же).
^[62] Ср. Apel, 1991, I, 79-86.
^[63] Lipps, 1995 /1896/, 237.
^[64] Это, разумеется, не исключает отдельных прецедентов использования этих философских концепций в науке (например в Вюрцбургской школе психологии), — речь идет лишь о сравнительном соотношении.
^[65] «…мы всегда предполагаем существование самого важного и неизменного наличного фактора — реального “я”, психического индивидуума с его свойствами, предрасположенностями, темпераментом, с его естественной организацией и характером, с его постоянными и переходящими состояниями, укладами и настроениями» (Липпс 1907 /1903/, 63).
^[66] Lipps, 1995 /1896/, 241.
^[67] Липпс 1907 /1903/, 49-50.
^[68] Что, разумеется, не могло усыпить бдительных неокантианцев. Так, например, Иван Лапшин, цитируя Липпса, пишет: “Для некоторых метафизиков гипотеза эта <гипотеза бессознательного. — В. К.> так важна, что им кажется, будто с нею связан для психологии вопрос самого ее существования” (Лапшин, 1999 /1922/, 250).
^[69] Липпс 1907 /1903/, 18: «Логически возможна мысль о том, что единый Мир-”Я” распадается на отдельные “я”». Вопросам этики посвящена работа Липпса “Основные вопросы этики” (Липпс, 1905 /1899/), перевод которой вышел под редакцией П. Струве и Н. Лосского.
^[70] Lipps, 1995 /1896/, 234.
^[71] Voigtländer, 1911, 295.
^[72] Другим, достаточно близким Теодору Липпсу исследователем в области психопатологии был Вильгельм Шпехт. Ср. его работу Specht, 1914. Некоторые дополнительные сведения об этих авторах можно найти у Смида.
^[73] Lipps, 1995 /1896/, 245.
^[74] «... как самый веский довод <против “бессознательного сознания”. — В. К.> нужно принять во внимание установленный психоаналитическим исследованием факт, что часть этих латентных процессов обладает признаками и особенностями, кажущимися нам чуждыми и невероятными и прямо противоречащими известным нам свойствам сознания» (Фрейд, 1997, 156-157).
^[75] У хорошего профессора философии, вообще говоря, нет бессознательного. Так, например, Иван Лапшин, разбирая предположение о бессознательном в области изобретения (и отрицая его), пишет: “Встречаются люди высокоинтеллектуальные, но со слабо развитой способностью самонаблюдения и отсутствием философской пытливости мысли, которые, обладая поразительным даром интуиции, сами post factum не могут дать себе отчет, что именно привело их к догадке …” (Лапшин, 1999 /1922/, 253).
^[76] Впрочем, этот отказ можно зафиксировать уже в “Феноменологии воли”, хотя здесь он недостаточно артикулирован.
^[77] “И не каким-то случайным дополнением, а всеобщим фундаментом психической жизни является это бессознательное. Психическая жизнь в определенный момент … подобна погруженным в море горам, лишь отдельные высочайшие вершины которых возвышаются над водной гладью” (Lipps, 1995 /1896/, 246).
^[78] Пфендер, 1914 /1904/, 341.
^[79] У Пфендера “душа” также лишена какого бы то ни было метафизического смысла. Использование этого понятия в работах как Липпса, так и Пфендера в позитивном ключе является лишь выражением антифеноменалистской и антипозитивистской тенденции. Известное выражение “психология без души” было введено А. Ф. Ланге (“Also nur ruhig eine Psychologie ohne Seele angenommen!” (Lange F. A. Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. 2. Ausg., Leipzig 1873/75, S. 823)), так что это в известном смысле и тенденция, противостоящая неокантианству. Понятие “души” в психологии было реабилитировано также Вильгельмом Вундтом (“Очерк психологии” (1896), § 1).
^[80] Пфендер, 1914 /1904/, 322-323.
^[81] Pfänder, 1916, 67-68.
^[82] Так, один из ведущих представителей английской ассоциативной психологии 19-го века А. Бэн следующим образом характеризует метод формулирования законов психологии: “Большое число наблюдений относительно духовных явлений можно представить в виде производных законов из законов более общих … Строго говоря, и наиболее основные законы духа — законы относительности, запоминания, сходства и др. — суть эмпирические законы, только очень высокого порядка”. Эмпирические законы — это, в свою очередь, “эмпирические обобщения”, “которые в качестве таковых будут строго ограничены условиями времени, места и обстоятельства” (Бэн, 1998, 228-229).
^[83] Пфендер, 1914 /1904/, 120.
^[84] Ср. Pfänder, 1911, 163-195.
^[85] Ср. Липпс 1907 /1903/, 61.
^[86] Эта тема будет развернуто изложена нами в следующей части этой статьи.
^[87] Выражение “сущность” применительно к феноменам сознания встречается и в ранних работах Пфендера (ср. Pfänder, 1963 /1901/, 8), однако не получает какого-либо обоснованного методологического значения.
^[88] Pfänder, 1913, 329.
^[89] Так А. Райнах, характеризуя задачи феноменологии в области описательной психологии, пишет: “Дескриптивная психология должна не объяснять или сводить к чему-то другому, она стремится прояснять и приводить. Она стремится привести Что переживания, от которого мы сами по себе столь далеки, к окончательной наглядной данности, стремится определить его в самом себе, отличить и отделить его от всего другого”. Задача постижения “сущностей” дополняется Райнахом задачей постижения “сущностных взаимосвязей” между этими сущностями: “Значимые для сущностей законы — это законы имеющие определенное своеобразие и достоинство, которые полностью отличаются от любых эмпирических взаимосвязей и эмпирических закономерностей. Чистое сущностное усмотрение есть средство постижения и адекватного схватывания этих законов” (Райнах, 1999/1914/, 51). Ср. также Hua, XIX/2, 255 ff. (III. Unt., § 11-12).
^[90] Выражение, как замечает Гуссерль, “которое для некоторых звучит не лучше, чем деревянное железо” (Hua, XIX/2, 690 (VI. Unt., § 52)).
^[91] Последняя формулировка входит в “манифест” раннего феноменологического движения — предисловие издателей к первому выпуску “Ежегодника по философии и феноменологическому исследованию” (см. предисловие к публикации Райнах, 1999 /1914/).
^[92] Hua, XIX/2, 690-692).
^[93] Термин “эйдос” вводится Гуссерлем, правда, только в “Идеях I”, однако это лишь изменение наименования. В “Логических исследованиях” ему соответствует выражение “сущность”: «Потребность вполне четко отделить в высшей степени важное кантовское понятие идеи от всеобщего понятия (формальной или материальной) сущности тоже вынуждает меня изменить терминологию. Поэтому из заимствованных слов я пользуюсь терминологически незатертым словом эйдос, а в качестве слова немецкого, сопряженного с неопасными, хотя иной раз и огорчительными недоразумениями, словом “Wesen” — “сущность”» (Гуссерль, 1999 /1913/, 23-24).
^[94] Шпет, 1914, 12.
^[95] Hua, XVII, 255, Anm. (§ 98). Ср. также А. Райнах, О феноменологии: «В действительности же область априори необозримо велика; что бы мы ни узнавали об объектах, все они имеют свое “что”, свою “сущность”, и для всех сущностей значимы сущностные законы» (Райнах, 1999 /1914/, 61).
^[96] “Разумеется, необходимость играет роль в случае априори — но только это не необходимость мышления, а необходимость бытия” (Райнах, 1999 /1914/, 59).
^[97] BW, III, 215.
^[98] Речь идет о работе H. Spiegelberg, Gesetz und Sittengesetz. Strukturanalytische und historische Vorstudien zu einer gesetzfreien Ethik, Zürich und Leipzig, 1935.
^[99] BW, II, 252-253.
^[100] Эдит Штайн, по-видимому, выражает общее настроение, когда пишет: «Логические исследования первоначально создали впечатление, что они представляют собой радикальный отход от критического идеализма кантианского и неокантианского толка. В них видели “новую схоластику”, так как взгляд был отведен от субъекта и направлен к вещам <…> Идеи же содержали определенные модификации, которые выглядели так, словно бы их автор стремился вернуться к идеализму. То, что он разъяснял нам устно, не могло успокоить наших сомнений» (Stein, 1965, 174). Примечательно, однако, то, что со стороны неокантианцев эта модификация феноменологии в трансцендентально-конститутивную все же не выглядела столько радикальной. Для Пауля Наторпа, например, трансцендентальная феноменология так и осталась “психологией”.
^[101] Büttner, 1935, 317.
^[102] Spiegelberg, 1963, 52.
^[103] Хайдеггер, 1998 /1925/, 100.
^[104] Вопрос взаимоотношений мюнхенской феноменологии и российской философской мысли является посторонним рассматриваемой здесь проблеме. Однако отсутствие, насколько нам известно, каких-либо сведений на этот счет в отечественной литературе делает, по-видимому, извинительным это отступление, ограничивающееся указанием на возможность данной темы.
^[105] Ни ту, ни другую работу нам не удалось разыскать в московских библиотеках. Экземпляр диссертации П. Кананова (Kananov, 1910), значившийся в каталоге Фундаментальной библиотеки МГУ, видимо, утрачен. Работа A. Woden, Zur Kritik der Transzendentalpsychologie не фигурирует даже в каталогах. В статье Р. Смида (Smid, 1982, 126-127, 139), на которую мы здесь опираемся, выходные данные этой публикации, видимо по ошибке, не указаны.
^[106] Цит. по Smid, 1982, 139.
^[107] Цит. по Smid, 1982, 126.
^[108] Ланге, 1996 /1914/, 71. Здесь же он относит к этому течению и Гуссерля.
^[109] Там же, с. 97.
^[110] В сочинениях Н. Лосского имя Липпса упоминается довольно часто. Ср., например, его критические замечания относительно теории вчувствования в работе “Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция” (Лосский, 1995 /1938/, 192-194).
^[111] В скобках указан год первой публикации или прочтения доклада/лекции (там, где мы посчитали это необходимым).

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]

начальная personalia портфель архив ресурсы о журнале

Бэн А.	1998	Психология // Основные направления психологии в классических трудах. Ассоциативная психология. М.
Гуссерль Э.	1999 /1913/^[111]	Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. Общее введение в чистую феноменологию. М.
Ингарден Р.	1999	Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. М.
Лапшин И.	1999 /1922/	Философия изобретения и изобретение в философии. М.
Липпс Т.	1902 /1893/	Основы логики. СПб.
	1907 /1903/	Руководство по психологии. СПб.
	1905 /1899/	Основные вопросы этики. СПб.
	1910 /1901/	Самосознание ощущение и чувство. 2-е русское издание. СПб.
Лосский Н.	1995 /1938/	Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.
Мерло-Понти М.	1999	Феноменология восприятия. СПб.
Пфендер А.	1914 /1904/	Введение в психологию. Петроград
Райнах А.	1999 /1914/	О феноменологии // Логос 1 (11), 1999
Фрейд З.	1997	Бессознательное // Собр. соч. Т. 7. СПб.
Фуко М.	1996	Археология знания. Киев
Хайдеггер М.	1998 /1925/	Пролегомены к понятию времени. Томск
Шпет Г.	1914	Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М.
Apel, K.-O.	1991	Die beiden Phasen der Phänomenologie in ihrer Auswirkung auf das philosophische Vorverständnis von Sprache und Dichtung in der Gegenwart // Transformation der Philosophie. Bd. I-II. 4. Aufl. Frankfurt am Mein
Avé-Lallemant, E.	1975	Die Antithese Freiburg – München in der Geschichte der Phänomenologie // Die Münchner Phänomenologie. Vorträge des internationalen Kongresses in München 13.-18. April 1971. Hrsg. H. Kühn et al. Den Haag
	1988	Die Phänomenologische Bewegung. Ursprung, Anfänge und Ausblick // Edmund Husserl und die phänomenologische Bewegung. Zeugnisse in Text und Bild. Hrsg. von H. Sepp. 2. Aufl., Freiburg/München
Büttner, H.	1935	Die phänomenologische Psychologie Alexander Pfänders // Archiv für die gesamte Psychologie, XCIV
Ettlinger, M.	1899	Zur Grundlegung einer Aesthetik des Rhytmus. Leipzig
Geiger, M.	1921	Fragment über den Begriff des Unbewußtsein und die psychische Realität // Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. 4.
Husserl, E.	Hua	Husserliana XVII — Formale und transzendentale Logik XVIII — Logische Untersuchungen. Bd. I: Prolegomena zu einer reinen Logik. Text der 1. und 2. Aufl. XIX/1 — Logische Untersuchungen. Bd. II. 1. Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Text der 1. und 2. Aufl. I.-V. Unt. XIX/2 — Logische Untersuchungen. Bd. II. 2. Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis Text der 1. und 2. Aufl. VI. Unt.
	BW	E. Husserl, Briefwechsel. Hrsg. Von E. Schuhmann u. K. Schuhmann. Dordrecht/Boston/London, 1994. I — Bd. I. Die Brentanoschule II — Bd. II. Die Münchner Phänomenologen III — Bd. III. Die Göttinger Schule
Kananov, P.	1910	Ueber das Gefühl der Tätigkeit. Diss. München
Lipps, T.	1995 /1896/	Der Begriff des Unbewussten in der Psychologie, in: Tiefenphilosophie // Texte zur Entdeckung des Unbewußten vor Freud. Hrsg. Von L. Lütkehaus. Hamburg
	1901	Psychische Vorgänge und psychische Causalität // Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, XXV
Pfänder, A.	1963 /1900/	Phänomenologie des Wollens. Eine psychologische Analyse, 3. Aufl., München
	1911	Motive und Motivation // Münchner philosophische Abhandlungen. Theodor Lipps zu seinem sechzigsten Geburtstag gewidmet von früheren Schülern. Hrsg. A. Pfänder, Leipzig
	1913	Zur Psychologie der Gesinnungen” (1. Artikel) // Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. 1.
	1916	Zur Psychologie der Gesinnungen (2. Artikel) // Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. 3.
Schuhmann, K.	1973	Die Dialektik der Phänomenologie I (Husserl über Pfänder). Den Haag
	1977	Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls. (Husserliana. Dokumente. Bd. I.) – Den Haag
	1982	Bewusstseinsforschung und Bewusstsein in Pfänders Phänomenologie des Wollens // Pfänder-Studien. Hrsg. von H. Spiegelberg und E. Avé-Lallemant (Phaenomenologica, 84). The Hague/Boston/London
Smid, R.	1982	„Münchener Phänomenologie” — zur Frühgeschichte des Begriffs // Pfänder-Studien. Hrsg. von H. Spiegelberg und E. Avé-Lallemant (Phaenomenologica, 84). The Hague/Boston/London
Specht, W.	1914	Zur Phänomenologie und Morphologie der pathologischen Wahrnehmungstäuschungen // Zeitschrift für Pathopsychologie, II, S. 1-35, S. 121-143, S. 451-569.
Spiegelberg, H.	1963	Alexander Pfänders Phänomenologie nebst einem Anhang: Texte zur phänomenologischen Philosophie aus den Nachlaß. Den Haag
	1971	The Phenomenological Movement. A Historical Introduction. 2 ed. Vol. I-II. The Hague
	1982	Epoché und Reduktion bei Pfänder und Husserl // Pfänder-Studien. Hrsg. von H. Spiegelberg und E. Avé-Lallemant (Phaenomenologica, 84). The Hague/Boston/London
Stein, E.	1965	Aus dem Leben einer jüdischen Familie. Louvain/Freiburg
	1979	Mein erstes Göttinger Semester. Herolsberg bei Nürnberg
Walter, G.	1960	Zum anderen Ufer. Vom Marxismus und Atheismus zum Christentum, Remagen
Voigtländer, E.	1911	Über die Bedeutung Freud für die Psychologie // Münchner philosophische Abhandlungen. Theodor Lipps zu seinem sechzigsten Geburtstag gewidmet von früheren Schülern. Hrsg. A. Pfänder, Leipzig