Леонид Кацис / А.Ф. Лосев. В.С. Соловьев. Максим Горький

Леонид Кацис

А.Ф. Лосев. В.С. Соловьев. Максим Горький
Ретроспективный взгляд из 1999 года

Последние годы стали временем активного общественного интереса к фигуре человека, которого именуют “последним философом серебряного века” и вполне серьезно называют автором “восьмикнижия” двадцатых годов. Напрашивающиеся аналогии с источником, состоящим из несколько меньшего числа книг, похоже, никого не волнуют. Более того, в 1997 г. мы узнали, что новейшее писание может оказаться и “девяти” и более “книжием”. Причем, некоторые неизвестные по сей день или возвращенные недавно тексты уже были разрешены (отнюдь не самой вегетарианской) советской цензурой конца 20-х гг. и не вышли в свет лишь из-за ареста философа [44, 169].

Обстоятельства этого ареста связаны, как теперь широко известно, с историей публикации “Диалектики мифа”, куда автор вставил запрещенные отрывки, составившие позже “Приложение к ‘Диалектике мифа’”. Так обстояло дело в представлении общественности и даже историков философии ХХ века в России. Но вот в “Русской мысли” в ноябре 1996 г. появляется публикация “Заявления” А. Ф. Лосева в Главлит, из которого мы узнаем, что это приложение включало, по меньшей мере, несколько сотен страниц, а сам знаменитый труд “Диалектика мифа” состоял из известного нам текста и “нескольких дополнительных глав” и носил в целом название “Диалектика мифа и сказки”^[1] [24, 11-12].

Публикация “Заявления” с собственным авторским изложением содержания книги позволяет по-новому оценить многие материалы, неожиданно ставшие нам доступными в 1996 г. Скажем сразу, что и заявление в цензуру, написанное А. Ф. Лосевым до его ареста, и главный документ 1996 г. “Материал о рукописи ЛОСЕВА А. Ф. “ДОПОЛНЕНИЯ К ДИАЛЕКТИКЕ МИФА” [41], созданный в Информационном отделе ОГПУ, представляют собой специфические документы советской культуры конца 20-х годов и должны рассматриваться на фоне известных науке и уже проанализированных документов такого рода.

Важной особенностью лосевской ситуации является то, что до сего дня исследователи не имели документов о взаимоотношениях явно немарксистских философов, к тому же позднее репрессированных, с советской властной верхушкой.

Вообще говоря, такого рода документы широко известны, массивно опубликованы и изучаются уже десятилетия. Однако они касаются скорее деятелей литературы и искусства, а не философов. Тем более философов заведомо христианских и, шире, религиозных. Поэтому неудивительно, что у историков философии или биографов и исследователей А. Ф. Лосева нет опыта работы с подобными документами. Однако жизнь и труды известного философа необходимо включить в контекст не только философской, но и идейно-политической и культурной жизни его времени.

И тут возникает один сложный момент. Подавляющее большинство наших современников знали А. Ф. Лосева — патриарха античной науки, учителя и наставника, а не молодого мыслителя. Поэтому понятно, что для них неприемлема даже постановка задачи, в той форме, как мы ее здесь формулируем. Правда, живем мы сейчас, к счастью, не в эпоху раннего Лосева. Не в эпоху, когда личная трагедия Лосева вполне укладывается в бесконечный мартиролог его времени. Мы живем в то время, когда любые публикации о философе, в том числе и наши, и наших коллег уже ничего не смогут изменить в издательской судьбе его посмертного наследия; к счастью, с нами не обязаны соглашаться несогласные. Но и мы, в свою очередь, имеем право на собственное мнение и на его высказывание.

Мы готовы к любому, сколь угодно жесткому критическому анализу наших взглядов и позиций, но к разговору типа “словесный погром русского философа” [47, 25] или “Чекистская логика” [37, 12] мы отнесемся безо всякого внимания.

Лосев для нас предмет изучения, а не поклонения. И именно с этой позиции мы обратимся к анализу новообретенных документов — важнейших свидетельств духовной жизни конца 20-х гг.

Итак, 30 декабря 1929 г. А. Ф. Лосев обращается в советскую цензуру и пишет, что его запрещенный к печати труд содержит “социально-экономический анализ фактов культурной истории”.

Факты эти такие: “я толкую весь платонизм как порождение специального рабовладельческого общества”, “... в особой главе я доказываю, что возрожденческая мифология и наука построены на базе первоначального накопления, что английская эстетика 17-18 вв. есть призрак мануфактурного периода экономики, а французский классицизм порожден не только условным рационализмом того времени, но и экономикой меркантилизма (с. 18-19). Кант трактуется как начало пребывания у власти буржуазии (с. 19-20), а немецкий идеализм диалектически связывается с ростом машинного производства, так как буржуазный индивидуализм в своем крайнем обожествлении субъекта оставляет на долю объективного мира механизированное бытие в виде машины и в виде бесправного и подавленного пролетариата” [24, 11].

На этом кончается изложение А. Ф. Лосевым “трех источников марксизма”. И это не должно удивлять. Ведь сам Лосев все время ссылается на Маркса. Все это можно было бы отнести к особенностям философского дискурса 20-30 гг. в СССР, если бы не одно “но”. И связано это “но” с изложением А. Ф. Лосевым современной ему философской ситуации: “Философия известного идеалиста Гуссерля^[2] трактована мною как идеология банковского капитала (причем до меня никто из марксистов не производил такого анализа) (с. 30), современный формализм и экспериментально-психологическая эстетика — как мелкобуржуазное порождение, и, наконец, современный немецкий идеализм вырастает у меня на базе чистейшего фашизма” [24, 11].

О близости некоторых мыслей А. Ф. Лосева современным ему идеям фашизма мы ранее писали [22], а пока нас интересуют такие явления как “формализм” и “экспериментально-психологическая эстетика”. Напомним дату под письмом А. Ф. Лосева в цензуру: 30.XII.1929 г. Не так уж много времени оставалось до статьи лидера формалистов В. Шкловского “Памятник научной ошибки”, или до далеко не самопроизвольного прекращения деятельности психоаналитиков в СССР (с тех пор психоанализ стал в Советской стране подпольным).

О том, что Лосев был совсем не чужд политико-философской полемике конца 20-х гг. свидетельствует и еще один факт. Следы интереса Лосева к полемике “диалектики—механисты” можно найти и в письме в цензуру, там, где говорится о “крайнем обожествлении субъекта”, “что оставляет на долю объективного мира механизированное бытие в виде машины”. Но еще одна публикация 1997 года снимает все вопросы. А. А. Тахо-Годи точно и справедливо пишет: “Приведем ряд примеров, которые указывают на сглаженность новой редакции ‘Вещи и имени’ по сравнению с первоначальным, представленным в нашем издании.

Предисловие 3-го варианта ‘Вещь и имя’ написано от руки Лосевым совершенно заново. В этом предисловии выделяется самое само (...), о котором не было ни слова в предисловии 1-й рукописной редакции, всецело и резко направленном против ‘механистов’ и ‘позитивистов’. Эта группа советских философов выступала в бесплодных спорах против т. н. ‘диалектиков’ в дискуссии, развернувшейся в 1926-29 гг. между А. М. Дебориным и его учениками — ‘диалектиками’ — с одной стороны, и ‘механистами’ — с другой (Л. И. Аксельрод, И. И. Скворцов-Степанов, А. К. Тимирязев и др.)” [42, XV-XVI].

В этом описании верно все, кроме кавычек у слова “диалектики”. Дело в том, что это сегодня А. А. Тахо-Годи вполне адекватно оценивает споры этих двух школ марксистов-схоластиков как очевидно бесплодные. Мы, естественно, придерживаемся того же самого мнения. Однако это не значит, что так думал (об этом судить не нам) и писал сам А. Ф. Лосев^[3].

Процитируем его слова по публикации в книге “Имя”: “Борьба ‘механистов’ и ‘позитивистов’ против диалектиков (обращаем специальное внимание на это место! — Л. К.) до последней минуты является огромным тормозом нормального развития диалектического метода и для его применения в различных областях действительности. Все еще приходится тратить массу времени и сил на разъяснение самых основных и примитивных понятий и установок. Каждое новое диалектическое рассуждение встречает со стороны ‘позитивистов’ целую тучу возражений, упреков, насмешек и даже угроз” [25, 168].

Далее Лосев излагает некоторые свои принципиальные позиции в диалектике и пишет: “Пусть все это думают они, как им угодно. Я, если исключить некоторые немногочисленные места этой книги, веду себя так, как будто никаких ‘механистов’ и не существовало. Это дает мне возможность заняться действительно конкретным, — диалектическим обследованием одной специальной области” [25, 168].

Может показаться, что здесь уже выражена вся мера презрения к т. н. механистам и их оппонентам. И это было бы действительно так, если бы не прямое обращение к вполне современным Лосеву “диалектикам” (кавычки уже наши): “Но самое главное в моей книге — то, с чем, быть может согласятся и не все диалектики. Дело в том, что я для иллюстраций силы и значения имен привлекаю, между прочим, материалы из истории религии. Скажут: мы думали, вы серьезно говорите нам о значении имен, а вы раскапываете нам отжившие предрассудки о магии, заклинании, заговорах и т. д. На это я должен сказать, что подобное рассуждение по меньшей мере поверхностно. Пусть всякая магия производит теперь комическое впечатление. Я беру не выродившуюся и духовно-реакционную магию, а ту, которая в свое время была как бы максимально-интенсивным социальным бытием. Ведь никто не будет спорить с тем, что всякая религия в свое время была величайшим духовно и материально революционным фактором и что она была регрессом, подобно тому, как и капитализм в экономическом отношении есть прогресс по сравнению с натуральным хозяйством. Это, по-моему, не только не мешает капитализму стать впоследствии духовно-реакционной силой, а наоборот, вполне способствует этому” [25, 170].

Нет никаких сомнений в том, что независимо от реальной позиции Лосева по отношению что к диалектикам, что — к механистам, цель его была одна — под любым соусом и любой ценой, при помощи вполне советско-марксистской терминологии протолкнуть в печать книги, содержащие важные для философа идеи^[4]. И в этом не было бы ничего особенного, если бы и за механистами, и диалектиками не стояли вполне реальные человеческие судьбы. Так же, впрочем, как и за ярлыками разного рода, употребляемыми Лосевым.

Разумеется, и ему приходилось терпеть подобное от своих современников и коллег, а не только ортодоксов-марксистов. И все же мы можем констатировать, что А. Ф. Лосев считал вполне допустимыми подобные приемы.

Обратим внимание еще на одну уже цитированную деталь письма Лосева в цензуру: “Философия известного идеалиста Гуссерля трактована мною как идеология банкового капитала (причем до меня никто из марксистов не производил этого анализа)”[24, 11].

Жаль, что в ГПУшном изложении отсутствует этот лосевский анализ. Он бы немало помог нам разобраться в том, связано ли лосевское отношение к Гуссерлю с процессом разгона Государственной академии художественных наук в 1929 г. Ведь не секрет, что имя Гуссерля прочно ассоциировалось в советском или русском философском контексте с вице-президентом ГАХН Г. Г. Шпетом.

Однако в точности об этом можно будет судить лишь после того, как станут доступны исследователям соответствующие части “Диалектики мифа и сказки”.

Еще один важный момент заявления Лосева в цензуру связан с еврейским вопросом: “Главнейшие исторические эпохи установлены мною вообще по социально-экономическому принципу. Основная триада феодализма (или авторитарной экономики), капитализма (экономика изолированного субъекта либерализм) и социализма (заметим, что тип этот не оговаривается. — Л. К.) проведена решительно по всей книге, причем триаду эту я нахожу во всех других культурах, единственно ее только и использую для классификации мифов. Затрагивая еврейский вопрос в связи с каббалистической и талмудической мифологией я пишу на с. 289, приведя несколько десятков цитат из сочинений Маркса: “В этом рассуждении Маркса дана вся та философия истории, вся та мировая ‘диалектика мифа’, которой посвящено настоящее исследование” [24, 11].

В письме в цензуру Лосев неоднократно просит не приписывать ему никаких чуждых взглядов на миф или что-то еще. И мы в своем анализе постараемся этого не делать. Поэтому процитируем полный абзац §4 Заявления в Главлит: “В моем труде есть также еще одно обстоятельство, которое способно на первый взгляд породить недоумение, — опять-таки благодаря своеобразию взятой мною темы. Рисуя отдельные мифологические типы, я ради полноты изображения рисую также и то, как данный мифологический тип относится ко всем другим. Покамест я доказываю, что с точки зрения язычества христианство есть пошлый, рабский атеизм и невежество, а с точки зрения христианства язычество есть царство сатаны, — все обстоит благополучно. Но вот когда я дохожу до сопоставления социализма и христианской мифологии, то тут могут подняться очень грозные возражения, в особенности там, где я доказываю, что с точки зрения христианства социализм есть также сатанизм. Но я не знаю как же можно было бы рассуждать иначе. Неужели социализм как-то совместим с христианской мифологией. Кроме того не только социализм есть с точки зрения христианства сатанизм, но также и капитализм, все язычество — словом, все то, где нет самого христианства. Кроме этого я рисую социализм — в контексте мировой истории, я доказываю, что с его точки зрения само христианство только и может быть на деле тем или другим порождением определенного вида классовой борьбы. Так же обстоит дело и между христианской и еврейской мифологией.^[5] С точки зрения христианства еврейство есть сатанизм, а с точки зрения еврейства христианство есть бесплодная фантастическая выдумка” [24, 11].

Здесь явно наличествует ряд грубых передержек, которые можно было бы вполне отнести на счет жанра письма запрещаемого автора в цензуру. Причем в цензуру советскую. Но тут социализм прямо именуется сатанизмом с христианской точки зрения. В свою очередь, христианство свое Лосев никогда не скрывал. Следовательно, не боясь обвинения в “логике чекиста”, мы можем сказать, что христианский философ А. Ф. Лосев называет социализм сатанизмом.

Однако мы не склонны считать приведенный текст Лосева “безумством храбрых”. Ведь у него уже был опыт работы с советской цензурой, о котором он же и написал в этот самый орган в том же письме: “Если Главлит печатал мои труды, которые не содержали никакого социально-экономического подхода и которые многих заставили признать во мне идеалиста, то это дает мне полное право просить, чтобы мои новые точки зрения, пусть недостаточные и неверные, но все же находящиеся в плоскости социально-экономической, также дошли до читающей публики. Я не знаю сейчас в СССР такого ‘идеалиста’, который бы столь открыто и ясно, на большом материале, на сотнях страницах, применил в своей области принципы классовой борьбы и производства” [24, 11].

Действительно можно понять удивление человека, выпустившего до этого в стране победившего сатанизма восемь христианских книг. Но с социализмом у Лосева, как и с сатанизмом могут быть любые вполне оправданные счеты. А вот с иудаизмом дело обстоит несколько иначе. Но до того, как приступить к анализу основных текстов на эту тему, обратимся к показаниям жены А. Ф. Лосева — В. М. Лосевой на следствии.

В отличие от Заявления в Главлит — показания В. М. Лосевой уже лубянский документ, поэтому его оценка должна быть несколько иной, чем Заявления А. Ф. Лосева, который, похоже, мог еще на что-то надеяться на воле. Отрывки из показаний В. М. Лосевой напечатаны в том же номере “Русской мысли”, что и цитированное Заявление. Однако со времени публикации в газете прошло немало времени и в “Вопросах философии” в 1997 г. уже А. А. Тахо-Годи пользуется этим источником как вполне достоверным. Она констатирует на основе этих же показаний В. М. Лосевой, что вставки в “Текст ‘Диалектики мифа’” вносила сама В. М. Лосева. Никаких сомнений в подлинности и достоверности слов соратницы молодого Лосева у А. А. Тахо-Годи нет [44, 170-171, 174 и др.]

А. А. Тахо-Годи пишет: “Следует сказать, что В. М. Лосева была противницей издания ‘Дополнений’. Она считала, что их можно использовать в конъюнктурных целях, политических и практических. Но и она была чрезмерно наивна, когда предполагала, что через 30-40 лет настанет другая эпоха, и в условиях отсутствия классовой борьбы теоретические построения Лосева окажутся лишь материалом для спокойной дискуссии” (“Дело” А. Ф. Лосева, т. 2А-534) [44, 177].

С такой оценкой сказанного мы согласиться не можем, ибо мысль В. М. Лосевой была далека и от трусости и от наивности.

Рассмотрим то, что, по нашему мнению, имела в виду В. М. Лосева, тем более, что приводимые в “Вопросах философии” куски ее показаний опубликованы в аутентичном виде в “Русской мысли” [24, 12].

Итак, в тексте допроса В. М. Лосевой-Соколовой читаем на с. 534: “Я считаю, что основные положения “Дополнений к ‘Диалектике мифа’’’ являются правильными, но они касаются таких больных вопросов, например, выдвигается положение, что корни социализма в Каббале и Талмуде, что социализм выражает сущность еврейского духа, что это положение, по существу правильное и не имеющее характера нападения на еврейскую национальность, могло бы послужить поводом для обвинений Лосева А. Ф. в антисемитизме, а, с другой стороны, юдофобы могли бы использовать научно-теоретические построения А. Ф. Лосева для грубо-политических, погромных, грязных целей. Поэтому я возражала против печатания этого труда. Утверждение, что социализм, капитализм и анархизм являются формами воплощения еврейского духа в истории, не имеет своей целью нападение на еврейскую национальность, а является лишь результатом раскрытия специфической (так! — Л. К.) сущности различного типа культур. Записано с моих слов верно, мною прочитано. В. Лосева-Соколова. Допросила Герасимова”^[6].

К приведенному тексту жена философа дает еще и дополнение, которое как раз и будет содержать рассуждение о том, что случится (если, конечно, случится) через 30-40 лет. Этот текст мы также приведем полностью: “Протокол допроса должен заканчиваться словами: записано с моих слов верно; подпись допрашиваемого и допрашивающего. Я считаю, что А. Ф. Лосев не учитывал и остроты борьбы в СССР и не понимал в полной мере, как чисто теоретические построения могут использоваться в политических, практических целях, поэтому он посылал в Главлит труды, появление которых в печати, несомненно, вызвало бы самое жесткое нападение на него со стороны критики, исходящей из сегодняшнего дня и дало бы козырь в руки лицам, которые не находят в СССР путей для выражения и оформления своих политических настроений и готовы ухватиться за каждое слово и мысль, хотя бы внешне близкое их строю мышления. Та же работа в условиях отсутствия классовой борьбы имела бы совершенно другое значение и подошла бы для свободной дискуссии. Первые века христианства — они встретили бы работу А. Ф. Лосева без всякой предвзятости, какой она является в своем существе. Это же я думаю и об отношении к работе Лосева в эпоху, которая настанет через 30-40 лет после нашего времени в более мирную и спокойную эпоху” [24, 12].^[7]

Нетрудно видеть, как В. М. Лосева пытается сделать все, что можно для спасения своего мужа А. Ф. Лосева. Следователю подкидываются даже марксистско-коммунистические доводы. Это понятно. Но одновременно В. М. Лосева-Соколова проговаривает и нечто затаенное, важное уже для А. Ф. и В. М. Лосевых. Так, слова об эпохе через 30-40 лет — это не просто мечта о том времени, когда на пространстве “советской ночи” появится платоновская Академия. К великому сожалению, нечто подобное возникло не на воле, а как раз в лагерях, где на рубеже 20-30-х гг. А. Ф. Лосев, к примеру, мог дискутировать с А. А. Мейером и т. д. [32, 53-53]. Вне всякого сомнения, слова об эпохе “отсутствия классовой борьбы” имеют прямое отношение к апокалиптическим размышлениям супругов Лосевых. Чтобы это увидеть, достаточно принять всерьез слова “Новый мир”, “Коммунистический рай” и т. п. При этом В. М. Лосева даже в некотором противоречии с письмом А. Ф. Лосева в Главлит (где он говорит “неужели социализм как-то совместим с христианской мифологией”) сознательно указывает на параллелизм в отношении к труду Лосева в обществе без классовой борьбы через 30-40 лет и в первые века христианства, т. е. за почти 2000 лет до советской власти, но в эпоху острого переживания близкого преображения и острейшего момента разрыва иудейства и первоначального христианства. Тем самым (независимо от того, что могла понять “философ в штатском” Герасимова) В. М. Лосева сформулировала идею о том, что духовные обстоятельства первых веков христианства и коммунизм конца ХХ века в чем-то близки. Если же вспомнить, что ХХ век — последний век второго тысячелетия христианства прошел (как мы уже имеем возможность видеть и через 65 лет после описываемых событий) под знаком апокалиптических ожиданий, то постановка в этот контекст взглядов супругов Лосевых не покажется странной.

Теперь мы обращаемся к самому, по-видимому, острому вопросу, который поставили перед исследователями новонайденные, или новообретенные читателем тексты Лосева. Мы имеем в виду отношение Лосева к т. н. “еврейской мифологии” или “диалектическому движению форм еврейского духа”.

Снова обратимся к статье А. А. Тахо-Годи: “Важное влияние на Лосева оказали также долгие беседы с философом и переводчиком Гегеля Б. Г. Столпнером, на которого он ссылается (не называя имени) в ‘Диалектике мифа’ (1-е изд., с. 257). Именно Б. Г. Столпнер дает А. Ф. Лосеву французский перевод Каббалы. В ‘Деле’ тоже фигурирует некий ‘единомышленник’ Лосева ‘какой-то Борис Григорьевич’ (а это и есть Столпнер), да и В. М. Лосева в своих показаниях говорит о близости А. Ф. Лосева и Б. Г. Столпнера и о помощи, которую оказал Лосеву Столпнер при изучении Каббалы. А. Ф. Лосеву важно было также выяснить с помощью Столпнера вопрос о неоплатонических влияниях в Каббале, которые там, несомненно, должны существовать (например, учение об Эн-Софе или Зефиротах, см. “Диалектику мифа”, с. 257). Трактовка социологической концепции истории новейшего времени вызывала, по словам В. М. Лосевой, у Б. Г. Столпнера ‘исключительный интерес’ и ‘его явное сочувствие’. Беседы с Б. Г. Столпнером — великим знатоком Каббалы — не прошли даром для Лосева. Еврейство оказалось для него ‘универсальной стихией, порождающей из себя и христианство с его феодализмом и капитализмом, и социализм’” [44, 175-176].

До того, как перейти к тексту В. М. Лосевой, обратим внимание на закавыченные слова А. Ф. Лосева в предыдущей цитате. Из них следует, что еврейство породило “христианство с его феодализмом и капитализмом”, однако “социализм” к христианству уже, понятно, не относится. Теперь достаточно вспомнить, что в письме в Главлит А. Ф. Лосев ясно сказал: “с точки зрения христианства социализм есть также сатанизм” и “с точки зрения христианства еврейство есть сатанизм” [24, 11].

Обратим внимание, что речь здесь идет не об иудаизме, а о еврействе, что несколько меняет дело. К тому же, капитализм и феодализм оказываются “христианскими”, а социализм — еврейским = сатанинским.

Второй момент связан с личностью Б. Г. Столпнера, в жизни которого А. Ф. Лосев был уже не первым, кому он открыл глаза на Каббалу и Талмуд. Причем, характерно, что с тем же самым результатом. Предыдущим собеседником Столпнера был, понятно, В. В. Розанов. Столпнер попал и в “Уединенное” и т. д. Хотя в итоге Б. Г. Столпнер и порвал с Розановым из-за общеизвестного аморализма последнего [31, 193, 211-213].^[8]

Теперь обратимся к тексту о Столпнере из показаний В. М. Лосевой: “Когда А. Ф. Лосев начал заниматься чтением марксистской литературы (в связи с его переходом к исследованию в области историко-социологической) и, одновременно, изучением Каббалы, он сблизился со Столпнером Борисом Георгиевичем (правильно: Григорьевичем. — Л. К.), который оказал ему помощь в деле изучения вопроса о ‘еврейском духе’, в частности, при изучении Каббалы. Техническую работу по подбору текстов Каббалы производила я (переводы с французского издания на русский язык)^[9]. Б. Г. Столпнер много разговаривал с А. Ф. Лосевым по существу прорабатываемой А. Ф. Лосевым темы (дополнения к ‘диалектике мифа’) — историко-социологической концепции А. Ф. Лосева (история новейшего времени, как диалектическое движение различных форм еврейского духа); трактовка этого вопроса вызвала исключительный интерес у Б. Г. Столпнера и его явное сочувствие. Б. Г. Столпнер и А. Ф. Лосев многими часами говорили друг с другом. Знакомство завязалось по инициативе Столпнера” [24, 12].

Обратим внимание на две детали двух текстов А. Ф. Лосева и В. М. Лосевой. Оба они подчеркивают связь занятий Лосева Каббалой с марксизмом. А. Ф. Лосев: “Затрагивая еврейский вопрос в связи с каббалистической и талмудической мифологией, я пишу на с. 289, приведя несколько цитат из сочинений Маркса...”; В. М. Лосева: “Когда А. Ф. Лосев начал заниматься чтением марксистской литературы (...) и одновременно, изучением Каббалы, он сблизился со Столпнером Борисом Григорьевичем...”.

Вряд ли Б. Г. Столпнер оказал большую помощь Лосеву в изучении марксизма... Поэтому, кажется, мы имеем право заметить, что совмещение “еврейского духа”, Каббалы и марксизма было для концепции Лосева далеко не случайным.

Что же касается мысли В. М. Лосевой о том, что текст А. Ф. Лосева мог быть использован в грязных погромных целях или для “нападения на еврейскую национальность”, то у нас нет никаких оснований думать, будто сам А. Ф. Лосев — вульгарный погромщик. Ему более чем подходят мысли К. Маркса вроде той, что общество может эмансипировать еврея, лишь избавившись от еврейства. А последнее понимается Марксом как власть денежного мешка или буржуазии. Вот как характеризовала взгляды К. Маркса вполне либеральная еврейская энциклопедия: “М. высказался по евр. вопросу в двух статьях, помещенных в Deutsch- Franzцsische Jahrb ьcher за 1844 г. Обе эти статьи дали основания причислить М. к антисемитам, причем русский ученый и публицист С. Н. Булгаков, сам некогда принадлежавший к приверженцам М., крайне сурово отнесся к взглядам М. на евр. вопрос охарактеризовав их словами: ‘сын поднял руку на мать, холодно отвернулся от ее вековых страданий, духовно отрекся от своего народа’. Однако было бы неправильно причислить М., всю свою жизнь боровшегося за общечеловеческие идеалы и за всеобщее равенство, к антисемитам-изуверам, идеалом которых является человеконенавистничество и религиозный фанатизм. Сам еврей, хотя и ранее вышедший из рядов еврейства, М., не питал никакой злобы к евреям и среди своих друзей насчитывал немало евреев, но он представлял себе еврейство, как воплощение капиталистического духа, к которому он в качестве социалиста не мог не относиться враждебно. Для М. еврейство не есть религиозное или национальное понятие; оно — классовое, оно тождественно с буржуазией, и М. часто употребляет слово капитализм там, где хочет сказать иудейство, а наоборот” [35, 632-633].

Далее автор дореволюционной энциклопедической статьи указывает, что Маркс считал “славянство” синонимом “отставшего крестьянства” и т. д. Нетрудно видеть, как марксова синонимия пригодилась диалектику А. Ф. Лосеву в его далеко не политико-экономических построениях, подробный разбор которых еще впереди. Мы уже увидели совмещение квази-марксизма Лосева и “духа еврейства” и Каббалы. Разумеется, у нас нет никаких оснований считать, что Б. Г. Столпнер несет за эту связь хоть какую-то ответственность. Ведь сведения о поддержке им лосевских идей позаимствованы нами из документа, менее всего похожего на спокойные философские мемуары.

Что же касается слов В. М. Лосевой о ее нежелании печатать текст “Дополнений”, то вне всякой связи с любым изложением т. Герасимовой из ИНФО ОГПУ, доступным нам, жена А. Ф. Лосева видела реальный текст. И ее оценка труда мужа (вне всякой связи с мнением ОГПУ) будет для нас определяющей. К тому же, никаких “грязных целей” погромного характера у нас нет, а адептам и поклонникам А. Ф. Лосева наличие заведомо антисемитских мотивов в его сочинениях, разумеется, не помешает изучать и издавать труды этого мыслителя. Тем более, что в истории русской религиозно-философской мысли у Лосева были предшественники и противники^[10]. Скрывать их наличие или делать вид, что такого рода проблем не существовало или не существует, нам представляется эвристически бесполезным. Также, впрочем, как и исключать из рассмотрения или пренебрегать заведомо советским анти-Лосевскими источниками типа текстов А. М. Пешкова (Максима Горького), ведь последний был среди читателей Лосева и дал, на наш взгляд, интереснейшую оценку взглядов автора “Дополнений” к “Диалектике мифа”. Мы отдаем себе отчет в том, что упоминание имени Максима Горького в связи с Лосевым может показаться кощунственным, а интеллектуальный уровень певца “Матери” несоизмерим с титаном А. Ф. Лосевым. Однако мы смеем надеяться, что имеющиеся в распоряжении читателей и исследователей материалы М. Горького имеют право быть проанализированы и оценены в контексте своего времени, политической ситуации и интеллектуальной истории России и Советского Союза.

До начала анализа горьковских текстов приведем мнение А. А. Тахо-Годи о них: “Не исчезло бесследно ‘Дополнение’, осталось кое-что важное из ‘Абсолютной мифологии’, а может быть, и еще что-то в нашем архиве найдется среди неразобранных бумаг. Рукописная же ‘брошюра’ пусть останется на совести Герасимовой (следователя и сотрудника ИНФО ОГПУ. — Л. К.) и М. Горького, который признал профессора Лосева ‘слепым’ (курсив наш. — Л. К.), ‘малограмотным’ профессором, опоздавшим умереть” [44, 177].

К этому же месту А.А. Тахо-Годи делает примечание: “О методах Горького хорошо свидетельствует цитата из ‘Дополнения’, где дается ‘характеристика русского народа’, приписываемая Лосеву: ‘Рабы в душе и по сознанию, обыденно скучны, подлы, глупы. Им свойственна зависть на все духовное, гениальное’ и т. д. Именно эта цитата находится в ‘Рецензии’ Герасимовой. Но относится она там к изложению взглядов Платона (курсив наш. — Л. К.) на устройство рабовладельческого государства. Горький же обратил ее в адрес русского народа. Но что можно ждать от великого писателя, который в письме из Италии Г. Ягоде делится такими творческими планами: ‘Сплю и вижу: написать пьесу “Вредитель”’, и просит не оставить его без свежих новостей с Родины и не забыть “о подборе материалов по заговорам”, т. е. вражеским, конечно. (Кстати, о “дружеских заговорах” нам слышать не приходилось. “Мятеж не может кончиться удачей...” — Л. К.)’. (Сведения о М. Горьком я с благодарностью заимствую у В. Н. Троицкого, хорошо знающего сборник “Неизвестный Горький” (М., 1994))” [44, 177].

Последняя реплика свидетельствует о том, что, к великому сожалению, автор статьи знает даже общедоступную литературу о М. Горьком из вторых рук. Мы же как раз намерены заняться внимательным изучением текстов А. М. Горького.

Перед этим, однако, еще одна цитата: “(...) К голосам возмущения против Лосева присоединился еще один, постыдный — великого пролетарского писателя Максима Горького. Под скромным названием ‘О борьбе с природой’ в газетах ‘Правда’ и ‘Известия’ от 12 декабря 1931 года, когда Лосев уже был на лагерной стройке канала, М. Горький в качестве примера ‘особенно бесстыдного лицемерия из числа “буржуазных мыслителей”, защитников христианства и “изуверства церкви Христовой”’, приводит выдержки из ‘рукописной копии нелегальной брошюры профессора философии Лосева “Дополнения к диалектике мифа”’ [43, 132].

В примечании, после описания ситуации с “Дополнением”, близкого к тексту “Вопросов философии”, А. А. Тахо-Годи продолжает: “Однако в Деле есть «Материалы о рукописи Лосева “Дополнения к ‘Диалектике мифа’”» с цитатами, составленные в июне 1930 года пом. Начальника ИНФО ОГПУ (...) Видимо они составили основу ‘брошюры’ Горького. Выяснить их контекст не представляется возможным и за принадлежность их Лосеву нельзя ручаться так же, как нельзя доверять тексту, переданному Горькому с Лубянки. Если даже и появятся где-нибудь эти ‘Дополнения’ в печатном виде, я не могу им верить. Рукописи лосевской нет. Хотя, по Булгакову, ‘рукописи не горят’, уничтожить можно разными способами, в том числе создать фальсификацию и пустить ее в ход. Лубянка на выдумки хитра. Надо было создать повод для ареста, политический” [43, 133].

Еще чуть ниже, повторив слова о “слепом” и “малограмотном” Лосеве из горьковской статьи, А. А. Тахо-Годи пишет: “Не стыдно было всезнающему Алексею Максимовичу Лосева не читать.^[11] Вот Пришвин читал ‘Античный космос и современную науку’. Но ведь Горький больше пребывал в ‘прекрасном далеке’, хотя и это не извинительно. Каких только книг ему туда не посылали. А в 1931 году, да еще в конце года, он находился в Москве. Зато с Лосевым встреча была так возможна и так близка на канале, когда Горький ездил туда в познавательно-увеселительное путешествие с группой писателей (были там среди многих Всеволод Иванов с супругой, и Михаил Зощенко!). Но больше водили Горького знакомиться с уголовниками (это ему ближе) — те перековывались, а не к философам и вообще интеллигентам, очень уж закоренелым.

Итак, профессор мало того, что идиот и малограмотен, но и “слеп” (вновь курсив наш. — Л. К.). Да, Алексей Максимович, Лосев действительно начал слепнуть на стройке канала. Вы угадали. Профессор “морально разрушен злобой”. Делать ему как всем “мелким, честолюбивым, гниленьким людям” нечего в стране “строителей социалистического общества”, где “создается новая индивидуальность”. Такие люди, как Лосев, “опоздали умереть”, но “гниют и заражают воздух запахом гниения” [43, 134].

И наконец, чтобы подвести итог словам самой А. А. Тахо-Годи, дать читателю возможность ознакомиться с позицией прямо противоположной нашей в аутентичном изложении: “Судя по справке, ни Лосев, ни Лосева своих религиозных, имяславских взглядов не скрывали, говорили на эту тему открыто.

А. Ф. признавался, что его как ученого и теоретика в сфере логических категорий ‘не пугают самые крайние выводы, если они логически необходимы’. Но ‘жизнь сложнее логики’, и решительные выводы теоретика ‘реализуются историей, зачастую в логически не предвиденных формах’. В этих словах ощущается голос и стиль А. Ф., который не раз говорил о бесстрашии и смелости выводов диалектической логики. А вот что касается пассажей о политических идеалах имяславия, неограниченной монархии, вооруженной борьбы для свержения советской власти и евреев как носителей сатанинского духа коммунизма и марксизма — весь этот образцовый набор, необходимый для создания образа врага народа — плод гэпэушной фантастической логики Герасимовой” [43, 155-156].

Итак, мнение А. А. Тахо-Годи оказывается, на наш взгляд, в странном противоречии с написанным А. Ф. Лосевым в письме в Главлит и показаниями В. М. Лосевой-Соколовой. Однако, в конце концов, мы можем чего-то не допонимать. Поэтому обратимся все же к текстам М. Горького и попробуем понять, что увидел великий пролетарский писатель в том тексте А. Ф. Лосева, который ему достался. При этом, разумеется, мы обратимся к текстам самого М. Горького, а не к их изложению. Заметим, кстати, что проблематика статьи “О борьбе с природой” рассматривается в целой серии статей писателя и вне ее понята быть не может.

Поэтому мы считаем важным и необходимым проанализировать развитие основных понятий и терминов, которые используются в текстах М. Горького. Это “природа”, “слепой философ”, “борьба с природой”, “идиотизм”, “индивидуализм”, “засуха”, “болота” и т. п. И наконец, “антисемитизм”.

Проследим каким образом эти термины и понятия встречаются в газетной политической публицистике М. Горького 1929-1931 гг., т. е. того времени, когда Лосев писал и “Дополнение”, и письмо в Главлит, и когда В. М. Лосева-Соколова давала ответы т. Герасимовой из ИНФО ОГПУ.

Понятно, что набор слов, представленный выше, может показаться столь же бредовым и бессвязным, как и тексты статей М. Горького. Однако статьи эти и особенно “всезнающий” Горький далеко не примитивны.

Итак, в статье “Об антисемитизме” (1929 г., сентябрь) М. Горький пишет: “Негодяй — не ругательство. Негодяй — точное определение человека, негодного к жизни. В нашей действительности негодяй — существо, глубоко и неизлечимо зараженное болезнями ‘старого мира’: завистью, жадностью, человеконенавистничеством, враждою ко всему, что противоречит его, негодяя, навыкам и вкусам (...) Негодяи рождены и воспитаны тою беспощадной зоологической борьбой за самосохранение, ‘борьбой за индивидуальность’, которая естественна и неизбежна в государстве классовом, где люди неизбежно делятся на рабов и владык, где необходимо пожирать других для того, чтобы не быть пожранным самому.

‘Борьбу за существование’ негодяи не могут понять иначе, как борьбу человека против человека, борьба же коллективной воли за обладание силами природы, ради освобождения людей от условий каторжного, бессмысленного и подневольного труда, — это борьба негодяям органически непонятна” [13, 382].

Далее М. Горький выражает возмущение некоей антисемитской листовкой, написанной от имени неких коммунистов. Мы же обращаем внимание на подчеркнутые нами слова.

В следующей статье “Об антисемитах”, опубликованной уже в июне 1931 г., М. Горький пишет: “Антисемитизм можно рассматривать как глупость и как подлость. Как глупость — антисемитизм достояние глупых. Но — все люди родятся глупыми, и если человек просто глуп, а не идиот по природе своей, его, глупого, можно вылечить, подробно и ясно рассказав ему о неоспоримых культурно-революционных заслугах семитов — евреев и арабов — перед человечеством. О скотах говорят, они — неблагодарные, то же самое можно сказать и об антисемитах. В основе неблагодарности всегда лежит невежество, незнание или забвение культуры, т. е. — недавнего прошлого человечества” [12, 393-394].

Далее М. Горький рассуждает в историческом аспекте об истории антисемитизма, об английских законах о равноправии евреев: “В 1849 г. парламент Англии, ‘самой аристократической страны в Европе’, рассматривал вопрос о равноправии евреев, и целый ряд крупных английских политиков, — среди которых были именитые лорды, высказался за равноправие. Говорили, разумеется, о христианской справедливости, вспоминали, что основателем христианской религии был еврей, но основным мотивом почти всех речей в пользу равноправия евреев были утверждения, с большой силой формулированные лордом Эшли и Гладстоном. Эти двое указали, что разум семитов необычен по силе и остроте своей и что среди численно маленького народа количество гениальных людей сравнительно больше, чем среди других народов. ‘Справедливость’ одолела, евреям дано равноправие, и скоро истощенная аристократия Англии стала делать евреев лордами, даже ставила их, — как например, Дизраэли, — во главе своей внешней политики. И до наших дней изношенная буржуазная Англия аккуратно освежает силы свои умными энергичными евреями” [12, 394-395].

Вслед за экзальтированно филосемитским отрывком М. Горький излагает историю гонений на евреев со времен сожжения Александрийской библиотеки, продолжая временем испанской инквизиции и т. д., и заключает: “Если бы антисемиты знали кровавую историю борьбы религии против науки, они знали бы, что христианская церковь почти на тысячелетия прервала научную работу человеческого разума и что работа эта была восстановлена именно семитами — арабами и евреями. Вообще говоря — глупые люди стали бы значительно умнее, если б кто-нибудь рассказал им трагическую историю еврейского народа и о заслугах его в развитии культуры” [12, 396].

Далее М. Горький порассуждал о “подлости” антисемитизма, помянув Пуришкевича и К^о. В заключении, допустив возможность существования и среди евреев “некоторого количества уродов”, призвал к всемирному братству народов.

В следующей статье в сентябре 1931 г. под вроде бы не подходящим для нашей темы названием “Засуха будет уничтожена” М. Горький указывает: “Машины становятся все более точными исполнителями воли нашего разума. Мы живем в мире чудес, созданных и неутомимо создаваемых именно этим революционером и чудотворцем — разумом. Он учит нас заменять власть природы над нами — нашей властью над силами природы, учит превращать ее враждебные нам силы — в полезные для нас” [9, 147].

Далее обычная для М. Горького мысль о том, что рабочие и крестьяне Страны Советов не до конца понимают свое предназначение ибо: “Церковь тысячелетия усердно проповедовала хулу на разум и порабощала волю человека; церковь, подчиняясь команде классового государства, громко пела о равенстве всех людей перед несуществующим богом и замалчивала явно существующую подлость социально-экономического неравенства между людьми; церковь ставила своей целью проповедь веры и борьбу против деятельности разума как исследователя природы и критика общественного строя. (...) ‘Человек человеку — враг’ — этого нет в евангелиях и школьных учебниках капиталистических государств, но этим лозунгом, этим сознанием живет весь капиталистический мир. (...) Идиотизм такого порядка жизни совершенно очевиден, ибо ведь в конце концов не хозяин платит рабочему за его труд, а именно рабочие платят хозяину за право трудиться” [9, 147-148].

И тут, переходя, наконец, к проблеме засухи, читаем: “Капиталистический мир не может, не в силах поставить перед собой задач и целей, которые ставила и решает концентрированная, коллективная энергия рабочего класса и крестьянства, — она перестает чувствовать себя покорным рабом земли, бессильной игрушкой злых капризов природы, она тоже заражается энергией рабочих людей, способных создавать на земле свою, ‘вторую природу’ .

В Союзе Социалистических Советов перед разумом и волею людей становится еще одна огромная задача, — это задача борьбы против засухи. Ежегодно из песчаных пустынь Средней Азии дует горячий ветер, высушивая хлеба на огромном пространстве Казахстана, Уральской области, Нижне- и Средневолжского края, Украины, Северного Кавказа, захватывая и часть ЦЧО.

Ветер этот истребляет миллион тонн ценнейших злаков. Он несет с собою мелкую песчаную пыль, засоряет ею плодородные земли, делает бесплодным труд миллионов людей, наносит государству рабочих и крестьян громадные убытки. Бывшие хозяева нашей страны, помещики, не боролись против этого бедствия, да и не хотели бороться: они всегда, при всех условиях были сыты и богаты трудом мужика. Но если б они и захотели, так не смогли бы вступить в борьбу со стихийной силою природы иначе, как принудительно погнав на эту борьбу миллионы тех же мужиков. Даже и крупные индивидуальные хозяйства, не говоря о мелких, не могли взять на себя такую трудную задачу, как изменение климата, а здесь речь идет именно об этом (...) Делая бесплодным труд миллионов людей, природа действует как враг наш, и мы должны единодушно вступить в борьбу против нее как врага. Мы должны повернуть реки в пустыни и оросить их, должны дать воду засушливым местам, укрепить пески посадкой деревьев, покрыть их зеленым покровом кустарников, задержать везде, где это возможно, таяние снега, — всем этим мы сократим, а может быть и уничтожим действие горячего, убийственного ветра, сжигающего хлеба” [9, 150].

А завершается статья М. Горького (охватившая, как видим, все [от каналов и “песни о лесах” до “поворота северных рек”] советское 70-летие) так: “Борьба против засухи кажется фантастической задачей. Но это только кажется. Борьба эта — необходима, ее нужно начать. Мы должны дать бой злым силам природы, мы все, ‘от мала до велика’, обязаны бороться за счастье нашей великой страны. Мы должны знать, что нет в мире силы, более мощной, чем сила коллективной, разумной воли. Чудеса на земле творит разум, только он, и никто больше. Засуху необходимо уничтожить, и она будет уничтожена” [9, 152].

На первый взгляд, кажется, что все приведенные тексты М. Горького для начала не очень связаны между собой: какая, в сущности, связь между антисемитизмом (как бы его ни понимал М. Горький) и борьбой с засухой, описанной в терминах “нам нельзя ждать милостей от природы, взять их у нее наша задача”.

С другой стороны, обычные большевистско-атеистические выпады Горького против христианства могут лишь возмутить своим соседством с любого характера текстами Лосева — христианина, готового пойти в лагерь за свои убеждения.

И наконец, кому-то может показаться, что мы искусственно сополагаем первые попавшиеся нам статьи Горького, создавая несуществующую в действительности ситуацию.

Все это могло бы быть предметом обсуждения, если бы не та статья М. Горького, в которой упомянут А. Ф. Лосев. Напомним, что она именуется “О борьбе с природой”. Но ситуация с ней станет еще более бредовой, если мы скажем, что она является продолжением статьи того же М. Горького “О ‘Библиотеке поэта’”, вышедшей в “Правде” и “Известиях” 6 декабря 1931 г., т. е. в непосредственной близости от “О борьбе с природой”. И содержала эта статья следующие сентенции. После цитирования стихотворения неназванного автора, М. Горький пишет: “Я несколько раз читал эти стихи (Так — трудящиеся народы — // Множим технику на чутье, // Так мы учимся у природы // И, учась, поучаем ее! — Л. К.) различным людям, слушатели встречали стихи или равнодушным молчанием или поверхностной критикой их технической слабости. Но никто не отметил того факта, что одна из ценнейших идей основоположника истинно революционной философии (а стихи являли собой зарифмованное изложение страницы 5 главы I тома “Капитала” — Л. К.) стала достоянием поэзии. Последние две строки — неверны: “мы учимся у природы”, но не “поучаем ее”, а, все более смело подчиняя ее стихийные силы силам нашего разума и воли, становимся владыками ее, создаем свою “вторую природу”.

Поэты прошлых времен восхищались красотами и дарами природы как земледельцы и землевладельцы, как “дети природы”, в сущности же — как рабы ее. В отношении поэзии к природе наиболее часто и определенно звучали — и звучат — покорность, лесть. Хвала природе — хвала деспоту и тоном своим почти всегда напоминает молитвы. (...) Пытаясь — и не очень успешно — “глаголом жечь сердца людей” или — безуспешно — пробуждать в людях “чувства добрые”, поэты никогда еще не звали человека на борьбу с природой, за власть над ней и, разрешая себе — не часто — гнев на двуногих деспотов, не гневались на слепого тирана. (...) Но воспевая красоту природы, поэты как бы не замечали бесплодных песков и болот” [10, 180-181].

И далее — вновь о “второй природе”, осушении, озеленении и т. д.

Теперь мы можем перейти к статье “О борьбе с природой” и попытаться понять, какая связь между всеми предыдущими (да и этой) статьями М. Горького и судьбой А. Ф. Лосева. Статья эта вновь начинается как пьеса абсурда: “Товарищ Семен Урицкий сообщил мне, что на всесоюзной конференции по борьбе с засухой принято предложение организовать ‘Общество литературного содействия Наркомзему в борьбе с засухой’.

Борьба с засухой — это борьба против одной из стихийных сил природы. С. Урицкий так и пишет: ‘Объявим природе бой’. Прекрасное, истинно большевистское намерение, и нужно сделать все для того, чтобы оно немедля превратилось в работу” [11, 186].

Затем идет рассказ о том, как возникла современная цивилизация Европы на месте вырубленных лесов. И сделали это варвары-германцы; затем вновь церкви, которые мешали нормальному развитию строительства “второй природы”, затем: “Вожди германских племен были дикарями, но они очень быстро поняли, как выгодна для расширения и укрепления их власти проповедь христианской церкви о загробном — в раю — вознаграждении рабочих людей за утрату земных прав, за грабеж их труда (...) Христианская церковь издревле пользовалась мечом, как ‘святым’ крестом (...) Среди ‘буржуазных мыслителей’ есть группа особенно бесстыдных лицемеров, их ремесло — сочинять книги о великих заслугах христианства в истории культуры, причем они забывают об удивительном изуверстве церкви Христовой, непрерывной пропаганде ею ненависти ко всем иноверцам, о садизме ее бесчисленных инквизиторов, забывают о неисчислимых ужасах ‘религиозных’ войн, о том, что эта церковь освящала рабство и крепостное право. Наместники Христа на земле — князья церкви, епископы, религиозные философы — и в наши дни остаются такими же ‘гасителями разума’ и человеконенавистниками, какими они были всегда, а особенно с той поры, когда христианство было признано государственной религией. В рукописной копии нелегальной брошюры профессора философии Лосева ‘Дополнение к диалектике мира’ (опечатка: “мифа” — Л. К.) сказано то самое, что ежедневно печатается в прессе политиканствующих эмигрантов” и т. д. [11, 188-189].

Мы вернемся еще к этому месту статьи Горького и к цитатам из Лосева, которые обсуждались в работах А. А. Тахо-Годи, и к оценке самого Лосева в Горьковской статье.

Обратимся к концу статьи М. Горького, кстати, содержащей в себе почти точные абзацы процитированных ранее заметок из разных газет. А сейчас мы процитируем нечто такое, чего там не было, по крайней мере не высказывалось открыто. Но о чем без труда догадался А. Ф. Лосев, знавший русскую философию не по наслышке: “Лично мне не совсем ясно: почему предполагается организовать ‘Общество литературного (курсив М. Горького. — Л. К.) содействия в борьбе Наркомзема с засухой’? Здесь — как везде — мало содействовать словом, здесь нужна коллективная, энергичная работа всей массы разумного населения страны.

Что значит и чего требует борьба с засухой? С востока, из песчаных степей, нагретых солнцем, через так называемые ‘Калмыцкие ворота’, дует широкой полосой на северо-запад горячий ветер — ‘суховей’. Его знойное дыхание выжигает хлеба Нижнего Поволжья, Северокавказского края, иногда — Украины; этот ветер залетает и в Западную Сибирь. Он несет с собой мелкую песчаную пыль, засоряет ею плодородные земли, уменьшает их плодородие. Еще в 1897 году Вл. Соловьев, философ-мистик, которого это явление как будто бы и не должно было волновать, напечатал тревожную статью ‘Гроза с востока’. (Верно: “Враг с востока”. — Л. К.). Само собой разумеется, что тревога Соловьева осталась ‘гласом вопиющего в пустыне’, где каждый помещик и крестьянин ‘сам за себя’ и где поэтому не могло, не может быть сил для коллективной борьбы с ‘вредительством’ природы” [11, 196].

Далее следует мозаика из процитированных ранее статей М. Горького.

Итак, нам остается лишь обратиться к названной М. Горьким статье В. С. Соловьева. Ибо даже лишь ее упоминание М. Горьким совершенно иначе освещает многие его идеи из более ранних статей 1929-31 гг., которые оказываются некоей современной версией мыслей великого философа. О чем, как кажется, внимательный читатель мог бы догадаться и ранее.

Однако на третьей полосе этой статьи мы неожиданно обнаружим, что М. Горький учитывал ее и во время писания своих статей “Об антисемитизме” и “Об антисемитах”. Соловьев пишет: “Железные дороги беспощадно пожирают леса и этим усиленно способствуют гибели нашего земледелия. — Поразительное обмеление наших рек и умножающиеся засухи — это уже не пророчество, а факт. В других странах достаточный запас влаги обеспечивается или близостью моря, или высокими снежными горами. Но мы держимся только лесами и болотами, из которых вытекают и которыми питаются все наши большие реки. И вот, не ограничиваясь истреблением лесов, мы принялись усердно осушать болота” [39, 482].

Стоит ссылка: “Еврейство и христианский вопрос”. М., 1884 (первонач. напеч. в “Православ. Обозр.”, с. 53-55). Здесь эти страницы приведены с некоторыми сокращениями и незначительными стилистически поправками. На те же факты я ссылался в предисловии к I-му изданию ‘Национального вопроса’ и в статье ‘Государственная философия’ (“Русь”, 1885)”.

Таким образом, сам Соловьев связал две далеко отстоящие темы в одну, и в свое время мы увидим, как он это сделал. Но было бы наивно думать, что Максим Горький был стойким и строгим последователем Владимира Соловьева в деле мелиорации и осушения. Так Горький расходился с Соловьевым с оценке роли болот: “У нас в Союзе 67 миллионов гектаров болот, мы извлечем из них 22 миллиона сухого торфяного топлива и на месте болот устроим рыбные пруды, пастбища для скота, насадим леса, разведем огороды. Сделав это, мы изменим к лучшему климат болотистых местностей и уничтожим комаров, которые заражают малярией десятки тысяч людей” [11, 197].

Далее, разумеется, о “клопах” капитализма.

Но связь между Горьким и Соловьевым лежит в несколько другой, не агротехнической плоскости.

М. Горький постоянно подчеркивает, что: “Наше общество строится по социалистическому принципу: все — за одного, и один — за всех; кто не понимает значения этого, тот не социалист. В нашей стране один хозяин, но у него 162 миллиона голов” [11, 195].

Вл. Соловьев же постоянно подчеркивает, что “... хотя бы верховное правительство было воодушевлено самой высокой и святой идеей, оно не нашло бы для ее осуществления пригодных орудий в русском обществе. Самоотверженные исполнители — чернорядовые — всегда найдутся в нашем народе для всякого дела, но где в нашем обществе правящий класс, способный и привыкший к солидарному действию?” [39, 480-481].

М. Горький уверен, что знает теперь, как решить эту задачу. Недаром его фразы о засухе даже текстуально близки соловьевским: “... собственно нам, т. е. не всей Европе, а одной России, приходится встречать иного, особого врага, более страшного, чем прежние монгольские разорители и чем будущие индийские и тибетские просветители. На нас надвигается Средняя Азия стихийною силою своей пустыни, дышит на нас иссушающими восточными ветрами, которые, не встречая никакого препятствия в вырубленных лесах, доносят вихри песку до самого Киева.

С успехом бороться против этого врага возможно только посредством коренного и систематического преобразования народного хозяйства — задача величайшей сложности, на которой должны сосредоточиться все государственные и общественные силы” [39, 480].

Еще сильнее написана концовка этой статьи, которая является выводом из изложения многих взглядов экономистов и почвоведов: “Теперь, когда острое бедствие неурожая заставляет сельских хозяев и ученых-естествоиспытателей согласно и решительно свидетельствовать о грозной общей беде, можно было бы оставить благонамеренные, но явно не относящиеся к делу разговоры на разные ‘народнические’ темы и обратиться к вопросу первой важности для всего народа (и в широком и в узком смысле этого слова): какими мерами и при каких условиях можно спасти русскую землю не от мнимых супостатов политического, религиозного и экономического свойства, а от действительного и страшного врага — от надвигающейся на нас с Востока пустыни?” [39, 492].

Итак, хотим мы этого или не хотим, но по крайней мере с 1929 г. М. Горький размышлял на разные темы, имея в виду В. С. Соловьева. Заметим, что следы его “Смысла любви” можно легко обнаружить в статье “О ‘Библиотеке поэта’”, но это сейчас отвлекло бы нас в сторону.

Теперь, в точном соответствии с указанием В. С. Соловьева, обратимся к его сочинению “Еврейство и христианский вопрос” и попробуем понять как эти два сложных вопроса связаны с вопросом еврейским, тем более, что ни кто-нибудь, а сама В. М. Лосева-Соколова, да и А. Ф. Лосев вполне откровенно говорили о важности “диалектики еврейского духа” в философствовании Лосева.

Еще один момент связан с тем, что же именно читал у Лосева Горький? То, что опубликовано в “Источнике”? А. А. Тахо-Годи склонна считать этот текст сочинением следователя Герасимовой. Тем не менее, в этом тексте есть безусловно лосевские куски.

Итак, обратимся к тексту В. С. Соловьева: “... когда евреи войдут в христианскую теократию, они принесут ей то, в чем их сила (...) Еврейская личность утверждала себя первоначально в сфере божественной, потом в сфере рационально-человеческой и, наконец, сосредоточивается в сфере материальной человеческой жизни. Здесь окончательное выражение еврейской силы, и эта область останется за евреями и в христианской теократии. Но иной будет у нее характер, иная цель и иное отношение к предмету деятельности. В нынешнем безбожном и бесчеловечном строе нашей жизни и для евреев и для не евреев цель экономической деятельности есть только корысть: предметы материальной природы, хотя бы и живые, являются только орудием для удовлетворения слепых своекорыстных желаний. В теократии же цель экономической деятельности есть очел овеченье материальной жизни и природы, устроение ее человеческим разумом, одушевление ее человеческим чувством”[38, 255-256].

Эта апелляция к разуму, оценка общества, современного Соловьеву, как безбожного и, главное, бесчеловечного, вкупе с некоей реорганизацией отношения человека к природе и побудило, как нам кажется, Горького воспользоваться идеями Соловьева (переработанными и, разумеется, обезбоженными, но очеловеченными по Горькому) для полемики с достаточно глубоко прочувствованными идеями Лосева, которые пролетарский писатель вполне адекватно оценил (судя по тексту его реакции) как анти-соловьевские.

И здесь мы уже можем обратиться к публикации журнала “Источник” с текстом, включающим в себя и лосевские пассажи. А первым будет такой вывод: “Израиль хочет создать себе спасение своими собственными руками, поэтому израильская стихия и лежит в основе новоевропейской культуры. Возрождение, просвещение, революция — все это имеет под собой опыт сведения благодати, которая дается даром и по неизвестному определению на естественные усилия человека, которые должны быть вознаграждены телесно и в которых нет ничего таинственного, но все телесно и чувственно-реально. Каббала есть принцип человеческого естества, активно направленного против стихии благодати.

Каббала есть обожествление и абсолютизация Израиля. Израиль — принцип отпадения от христианства и оплот всей мировой злобы против Христа.

Израиль — проклятие всего христианства, народ гонимый, избиваемый всем светом и христианами прежде всего, предмет самой черной, самой глубокой злобы всех самых высоких представителей христианства. Но что же в результате всего этого. В результате ‘ВЕСЬ ИЗРАИЛЬ СПАСЕТСЯ’, как гласит таинственное пророчество Апостола” [41, 121].

Эти слова есть смысл сопоставить с тем, что следует у Соловьева перед рассуждениями о природе и человеке: “Объединение христианства будет великим разделением иудейства: но если разделение христианства было для него бедствием, то разделение Израиля будет для него великим благом. Лучшая часть еврейства войдет в христианскую теократию, а худшая останется вне ее и лишь в последние времена, получив возмездие по правде Божией, спасется по Его милосердию, ибо твердо слово апостола: что весь Израиль спасется” [38, 255].

Но такие же слова завершали и начальные абзацы работы В. С. Соловьева, которые как раз касались отношения христиан к евреям: “Взаимные отношения иудейства и христианства в течение многих веков их совместной жизни представляют одно замечательное обстоятельство. Иудеи всегда и везде смотрели на христианство и поступали относительно него согласно предписаниям своей религии, по своей вере и по своему закону. Иудеи всегда относились к нам по-иудейски; мы же, христиане, напротив, доселе не научились относиться к иудейству по-христиански. (...) Но если худо быть верным дурному закону, то еще гораздо хуже быть неверным закону хорошему, заповеди безусловно совершенной. Такую заповедь мы имеем в Евангелии. Она совершенна и по этому самому весьма трудна. Но нам открыты и особые средства — помощь благодати, не упраздняющей закона, но дающей нам силы для его исполнения. (...) Если же евангельская заповедь исполнима, если мы можем относиться по-христиански ко всем, не исключая и иудеев, то мы кругом виноваты, когда этого не делаем” [38, 206].

Разумеется, позиция Соловьева исключает понимание иудаизма как “сведения благодати”. Из этого всего, после обсуждения традиционных вопросов “евреи и деньги”, “евреи в Англии”, преследования евреев и т. п. Соловьев вновь делает вывод в непреложности заповеди “весь Израиль спасется”.

Затем, изложив свои идеи теократии (будущего единения православия, католицизма и иудаизма) Соловьев и переходит к вопросам взаимодействия с природой человека и делает вывод: “Природа с любовью подчинится человеку, и человек с любовью будет ухаживать за природой. И какой же народ более всех способен и призван к такому ухаживанию за материальной природой, как не евреи, которые изначала признавали за ней право на существование и не покоряясь ее слепой силе видели в ее просветленной форме чистую и святую оболочку ее божественной сущности? И как некогда цвет еврейства послужил восприимчивой средой для воплощения Божества, так грядущий Израиль послужит деятельным посредником для очеловечивания материальной жизни и природы, для создания новой земли, идеже правда живет” [38, 256].

Если мы правы, и это высказывание Соловьева сыграло свою роль в мышлении Горького, то можно сделать кое-какие выводы.

По-видимому, ненависть Горького к русскому крестьянству и, одновременно, к капитализму вылилась в странный синтез “обезбоженных” идей семитофила Соловьева с представлениями о том, что русская революция дала человечеству не апокалиптический, а рукотворный новый мир. Синтез “русского бунта, бессмысленного и беспощадного” со специфически понятым иудейством оказался в реакции на чтение Лосевских текстов полу-абсурдным на первый взгляд синтезом.

Не стоит удивляться самому факту существования такого синтеза. Ведь в это самое время пишется “Жизнь Клима Самгина”, полная философских размышлений. В процессе лосевской эпопеи, время советской власти неумолимо отсчитывало часы пребывания у власти и даже в СССР Л. Троцкого. Русская революция явно начинает утрачивать “еврейско”-мессианский характер. И это, похоже, пугает Горького. Впрочем, сейчас нас интересует не анализ взглядов писателя в конце 20-х—начале 30-х гг. Это другая тема. Пока же отметим, что он поступил с текстами Соловьева, как Маркс и Энгельс с Гегелем — “поставил Соловьева с головы на ноги”.

Теперь обратимся к еще одному эпизоду из ГПУшных текстов Лосева. Мы помним, что А.А. Тахо-Годи заметила — Горький приписал оценке Лосевым русского народа текст, относящийся у Лосева к характеристике платоновского государства. И это действительно так. Но быть может не захотел Горький цитировать более резкий и прямой выпад: “Почему советская власть, столь, казалось бы, чуждая русскому народу и переполненная различными иностранными элементами, может держать в повиновении всю страну, и почему несколько десятков активных коммунистов и сейчас управляет полутораста миллионным населением. Но потому это происходит, что народ сам вполне достоин этого правительства и сам вполне доволен, или, во всяком случае, не настолько недоволен, чтобы взять в руки оружие. Советская власть держится благодаря платоническим воззрениям русского народа (если только у этого многомиллионного стада баранов есть какое-нибудь мировоззрение)...” [41, 124].

Как видим, М. Горький имел полное право заменить приведенную характеристику той, которая дана для платоновского Государства, тем более, что Лосев использовал здесь термины “рабоче-крестьянская масса” и т. п.

Еще одна деталь в горьковских текстах позволяет, похоже, предположить, что некоторые лосевские выражения задели писателя. Напомним странное, много раз повторяющееся выражение Горького в цикле интересующих нас его статей: “... у нас, в Союзе Советов — один хозяин, а у него 160 миллионов голов...” (“Засуха будет уничтожена”); “В нашей стране один хозяин, но у него 162 миллиона голов” (“О борьбе с природой”).

Понятно, что Горький знал, как говорят о людях. “Головы” говорят о скотах, но русский народ был назван Лосевым “многомиллионным стадом баранов”, поэтому, похоже, что мы имеем здесь дело с полемикой.

Рискнем сказать это и о самом вопиющем случае, где Горький назвал Лосева как раз за платоническую оценку русского народу “явно безумным”, “очевидно, малограмотным”, “сумасшедшим” и, наконец, “слепым”.

Разумеется, трагическая судьба Лосева, его слепота, придали словам Горького горький пророческий смысл. Но в 1929 г. это было не совсем так. Поэтому мы позволим себе, извинившись заранее за непредусмотренную нами бестактность, проанализировать эти слова Горького с учетом текстов о платонизме самого Лосева. Быть может, это и будет ответ на вопрос А. А. Тахо-Годи, почему не читал и читал ли Лосева Горький. В книге “Очерки античного символизма и мифологии” мы встречаем такой пассаж: “Вот философам и должно быть вверено правление государством. Слепые, живущие не истиной, а мнением, не могут... ни постановлять законов относительно прекрасного, справедливого и доброго, когда нужно бывает постановить их, ни постановленные охранять так, чтобы соблюсти их” (VI, 484 сд)” [28, 815].

Это из анализа места “Философов” в платоновском государстве.

И тут мы можем высказать еще одно предположение. Напомним, что статья В. С. Соловьева трактовала “Еврейство и христианский вопрос”. Начавшись с анализа иудейства т. е. “закона” — в противовес, разумеется, “благодати”, философ закончил свое рассуждение проблемой (пусть и в будущей теократии) иудаизма-закона и его отношений с природой. Лосев пишет по этому поводу в “Очерках”: “... знаменитая антитеза ‘закона’ и ‘природы’, искусственного создания и природной необходимости, — вовсе не есть изобретение софистов, как это обыкновенно думают. Аристотель прямо говорит, что все древние мыслители признавали противоположность закона и природы” [28, 793].

Мы отдаем себе отчет, что соловьевское понимание “закона” и “природы” существенно отлично от того, что говорит Лосев. Но ведь и сам Соловьев был знатоком платонизма, поэтому нельзя исключить, что он сознательно начал и кончил свою работу этими двумя терминами, в новом, понятно, понимании. В том же, в каком их использовал (скрыто или открыто) М. Горький.

В любом случае, его ответ, как бы к нему ни относиться с моральной точки зрения, был ответом внимательного читателя. Среагировал на горьковские тексты и Лосев, но его ответ в “Беседах на Беломорстрое” заслуживает специальной работы, которая, надеемся, вскоре и воспоследует.

Пока же обратимся к еще одному не самому популярному и известному источнику. Это статья из газеты мистических анархистов “Рассвет”, подписанная Михаил Артемьев. Автор, по его словам, за несколько лет сумел ознакомиться со многими тайными архивами, связанными с подпольной духовной жизнью в Советской России конца 20-х гг. Наше внимание привлекли два отрывка из этой статьи — один касается ситуации религиозного подполья: “Если бы не ответственность за судьбу оставшихся там, в России, то здесь можно было бы привести ряд блестящих имен из самых разнообразных лагерей старой русской интеллигенции, ‘ударившихся’ в философию истории, о которой они ранее даже не мечтали. Тут и кающиеся социалисты, ищущие ‘смысл истории’ в... метафизике общества и зовущие к забытой ‘религии’ Мережковского, к его ‘неохристианству’ и соборной общественности, тут и анархисты, пишущие ‘мистику истории’, тут и бывший видный кадет, (...) тут и антропософы, углубляющие Штейнера и копирующие в реставрационных целях идеал ‘Государства’ Платона, тут и учение с именем и без имени, вещающие о диктатуре аристократии мысли, тут и музыканты, зовущие уйти от цивилизации на стезю странничества в горы или в пустыню, тут и церковники, выпускающие многотомные сочинения по апокалиптике истории, тут даже и бывшие коммунисты, каким-то образом додумавшиеся до ‘онтологии’ революции и открывающие ее внутренний смысл в теологических обоснованиях антисемитизма и т. д.” [3, 245].

Кое в чем здесь можно узнать, похоже, и Лосева. А сам текст (кстати, автору был доступен и т. н. кавказский архив, и документы по анти-сергианскому движению) похоже, сознательно запутан, чтобы не повредить людям в России, даже не называя их имена.

Второй отрывок касается скорее Горького, чем Лосева и говорит об антисемитизме в большевистской среде: “Нельзя не упомянуть, что невероятное распространение в Советской России антисемитизма, которым насквозь проникнуты и сами большевики, нашло достаточное отражение в рукописях в самых разных формах и видах” [28, 248].

Нам представляется, что это тоже в известном смысле было средой для появления “Дополнения”, ведь направлялась книга в большевистскую цензуру и значит автор на что-то надеялся. То, что надеялся, подтверждает его письмо в Главлит.

Что же касается странной, на первый взгляд, мысли о том, что Горький мог принять участие в споре с Лосевым “на его поле”, удивлять она не должна. И дело здесь не в грамотности и начитанности пролетарского писателя. Нам уже приходилось отмечать пронизанность цитатами из В. С. Соловьева, например, текстов конструктивистов конца 20-х гг. Не забудем, что с этой литературной группой был связан и собеседник Лосева В. Ф. Асмус [30]. А до сих пор ненапечатанная пьеса лидера конструктивистов И. Сельвинского “Теория вузовки Лютце” (1929) или “Теория юриста Лютце” (1931), кстати, запрещенная цензурой, основана на тех же идеях. Поэтому не следует удивляться самому факту такого рода полемики [23, 100-101]^[12].

Разумеется, Горький не религиозный философ, но не стоит забывать, что исследователи уже писали и о его “религиозном типе” [1] и о помощи старым знакомым (Ю. Данзас [2]) по мистическим увлечениям. Вообще, Горький еще преподнесет нам сюрпризы.

Что же касается “логики чекиста” Герасимовой, то ей вряд ли были доступны мысли Лосева или Горького. А вот то, что Горькому в 1929 г. приходилось прибегать к подобным способам полемики, пусть и с непримиримым врагом — уже характеризует его (Горького) положение.

Понятно, что жизнь в омерзительном сталинском “лагере” социализма не способствовала развитию свободной мысли или человеческим способам общения. И Горький далеко не ангел, хотя и с историей поездок на Беломорканал много неясного^[13]. И все же, сочувствие к трудной судьбе русского религиозного философа Лосева не должно освобождать нас от оценки его идей. По другому поводу (об о. П. Флоренском) то же писала Р. Гальцева: “Я понимаю (...) это умонастроение... Концлагерь, гибель яркой личности (у Лосева, к счастью, иначе. — Л. К.)... Но все же личная судьба, которая вызывает скорбь и у меня, не имеет отношения к о. Павлу как мыслителю. Ни к его философствованию, ни к богословствованию. Но у нас часто по нашему добросердечию, по склонности объединять личное и творческое, из сострадания, случается такое, что мы переносим судьбу человека на творчество, представляем судьбу в качестве заслуг и в творчестве” [4, 142].

С этими словами трудно не согласиться. И к философствованию Лосева они относятся в полной мере.

Кстати, и современные философы уже не склонны бездумно восхвалять А. Ф. Лосева. Пришло время трезвых оценок. Кстати, оценок и того факта, что ряд мыслей философа нам придется анализировать, получая сведения о них из рук Герасимовой и Ко. Вот как это выразил С. С. Хоружий: “Во всех сторонах этой многогранности можно будет разобраться лишь с публикацией всей сохранившейся части ‘Дополнений’ — и то, видимо, не полностью, ибо ряд тем, затронутых при обсуждении ‘относительных мифологий’, остался только в освещении чекистского следствия, любовь которого к строгой и беспристрастной истине хорошо известна^[14]. Однако, невзирая на всю разношерстность, где, верно, найдется и немало спорного, неоправданного, из этих лосевских текстов поры великого перелома для нас сегодня выступает и нечто главное. Весьма возможно, оно не вполне совпадает с тем, что было главным для автора” [48, 182-182].

Далее С. С. Хоружий делает вывод о том, что это главное — в возвращении русской мысли к патристике. Но эту материю мы уже обсуждать не имеем права.

В том же, что касается лосевской позиции в еврейском вопросе, то относительно реальности ее существования нет принципиальных разногласий между В. М. Лосевой, А. Ф. Лосевым, тов. Герасимовой и Максимом Горьким. Дело здесь не в наличии тех или иных пассажей, а в их оценке.

Сегодня многие уважающие себя люди с ужасом отпрянули от некоторых рассуждений А. Ф. Лосева, сочтя, как и А. А. Тахо-Годи, что это творчество “логика-чекиста” Герасимовой. Между тем, нам представляется, что анти-соловьевство Лосева конца 20-х гг. связано с принадлежностью к совершенно другой линии истории русской философии. Это линия “Достоевский—Розанов—Флоренский” с ее достаточно ясным отношением к интересующему нас вопросу [36, 22-23; 40, 24-25 ср. 49, 139-176].

А. Ф. Лосева уже нет в живых. Нам неведомо, что бы сказал он сегодня. Но вряд ли бы его обрадовала безоглядная и внутренне противоречивая защита адептов, которая существенно искажает его философский путь. Не надо осовременивать философа, который о другом философе писал: “Надо уловить самый стиль, античный стиль платонизма и не навязывать Платону западноевропейских воззрений. Поэтому я и позволил себе загромоздить изложение сравнением его с его средневековым и новоевропейскими аналогами. Апологет монахов и философ полиции, защитник рабства и мистического коммунизма, гонитель искусств и наук, заклятый враг семьи и брака (...) строжайший аскет и диалектик — вот, что такое Платон; и это все — диалектически-органическая целостность, единый и цельный лик философа, единый и цельный лик платонизма. Как все это далеко от сентиментальностей или бранчливых нелепостей вроде ‘обвинений’ в ‘метафизике’, дуализме и пр., которые до сих пор еще проповедуются относительно Платона с университетских кафедр, не говоря уже об улице или толпе!

Поневоле задумаешься над тем, что такое платонизм. Не правда ли, товарищи, есть над чем задуматься?” [28, 904].

Мы не будем строить аналогичную последовательность для диалектически-органической личности Лосева. Мы повторим лишь его последние слова: “Не правда ли, господа, есть над чем задуматься?”.

И наконец, нельзя пройти мимо слов А. А. Тахо-Годи, которыми она завершает свою статью в “Вопросах философии”: «Оправдались слова Э. Гуссерля, так любимого Лосевым: “С теми, кто предан идеям, обходятся дурно. И все же идеи сильнее имперических властей”».

Все попытки извратить идеи Лосева, стереть самое имя под видом искания истинного смысла его идей всегда имели под собой политическую подоплеку. В документе о реабилитации А. Ф. Лосева в 1994 г. прямо говорится о его обвинениях по политическим мотивам.

Прав был бессмертный Тертуллиан, когда писал: “Все противное истине составлено из самой истины по действию духом лжи” (Apolog., XIVII 61)” (44, 178).

Нам представляется, что лишь в противоречии с идеями “любимого Лосевым Гуссерля” можно протестовать против попыток построения феноменологии мышления Лосева, не говоря уже о том, что безоглядная защита философа, исходя из сиюминутных интересов, может привести лишь к итогу, описанному бессмертным Тертуллианом.

Литература

1. Агурский М. М. Горький и Ю. Н. Данзас // Минувшее. Исторический альманах. Париж 1988 (Репринт: Москва, 1991), № 5, с. 359-377.

2. Агурский М. Максим Горький как религиозный тип // Вопросы философии. 1991, № 8.

3. Артемьев М. Подпольная литература в советской России // Рассвет. Чикаго. 1930, № 233-235. Цит. по Никитин А. Л. Мистические ордена в культурной жизни Советской России. Прил. I // Russian Studies. Ежеквартальник русской филологии и культуры. СПб., 1995, Т. I, № 4, с. 241-249.

4. Беседа Гальцевой Р. А. со священником Иоахимом Шельхаузом о жизни и духовном наследии о. Павла Флоренского // Вопросы философии, 1997, № 5, с. 142-148.

5. Галушкин А. Ю. Четыре письма Виктора Шкловского // Странник. Вып. второй. М., 1991, с. 75-80.

6. Гоготишвили Л. А. (Комментарий к “Диалектике мифа”) // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990 (Приложение к журналу “Вопросы философии”), с. 628-646.

7. Горбаневская Н. Обновление знаний о русской философии // Русская мысль, № 4150- 21-27 ноября 1996, с. 12.

8. Горький М. Выступление на слете каналоармейцев 25 августа 1933 г. // Беломоро-балтийский канал имени Сталина. История строительства. п/р. М. Горького, Л. Л. Авербаха, С. Г. Фирина. М., 1934.

9. Горький М. Засуха будет уничтожена // Комсомольская правда. 8 сент. 1931 г. Цит. по Горький М. Собр. соч. в 30 т. Т. 26. Статьи, речи, приветствия. 1931-1933. М., 1953, с. 147-152.

10.Горький М. О “Библиотеке поэта” // Правда, Известия 6 дек. 1931. Цит. по Горький М. Собр. соч. в 30 т. Т. 26, с. 176-185.

11.Горький М. О борьбе с природой // Правда, Известия 12 дек. 1931 г. Цит. по Горький М. Собр. соч. в 30 т. Т. 26..., с. 186-198.

12.Горький М. Об антисемитах // Правда, 24 июля 1931. Более не перепечатывалась. Цит. по М. Горький Из литературного наследия..., с. 390-400.

13.Горький М. Об антисемитизме // Правда, 1929, 26 сент. № 222. Включена в сборник М. Горький Публицистические статьи. М., 1931. В собр. соч. М. Горького в 30-ти т. отсутствует. Цит. по Максим Горький. Из литературного наследия. Горький и еврейский вопрос. Авт. сост. М. Агурский и М. Шкловская. Иерусалим, 1986, с. 382-384.

14.Зелинский К. Л. Конструктивизм и социализм // БИЗНЕС. Сборник Литературного Центра Конструктивистов. п/р. К. Зелинского и И. Сельвинского. М., 1929.

15.Земляной С. От систематики имяславия к эстетике язычества. Философский дрейф Алексея Лосева // Книжное обозрение “Ex libris НГ”, 28.01. 1998. С. 4.

16.Левин И. Д. 1921-1931 (Дневники) // Литературное обозрение. 1996, № 5/6, с. 96-107.

17.Левин Ю. И. (Вступление к публикации И. Д. Левина) // Литературное обозрение 1996, № 5/6, с. 96.

18.Кейдан В. Путь, что на карты не попал. Письма русских философов 1911-1914 // Archivio italo-russo. Русско-итальянский архив. Editrice Universita degli Studi di Trento Dipatimento di Scienze Filologiche e Storiche. Lebirinti 28, Тренто, 1997, с. 157-340.

19.Кацис Л. “Дело Бейлиса” в контексте “Серебряного века” // ДЕЛО БЕЙЛИСА. А. С. Тагер. Царская Россия и дело Бейлиса. Репринтное воспроизведение 2-го издания, 1934 г.; Исследования и материалы. М., Иерусалим, 1995-5755, с. 412-434.

20.Кацис Л. Из комментария к иудейским мотивам В. В. Розанова (Миква) // Начала, 1992, №3, с. 75-78.

21.Кацис Л. Несколько дополнений к дискуссии о “Дополнениях к ‘Диалектике мифа’ А.Ф. Лосева // Неприкосновенный запас. Очерки нравов культурного сообщества. М., 1999. № 1 (3). С. 69-75.

22.Кацис Л. О новом тексте // Сегодня. 18.10.1996, № 192 (797), с. 5. Наши соображения на эту же тему и оценку некоторых критических выступлений в наш адрес (в частности Ю. Мориц в “Московских новостях” “Донос общественному мнению” 1996, 8-15 декабря, с. 22) см. в изложенном с небольшими неточностями нашем докладе в Еврейском университете в Иерусалиме: Ходак А. “Матерый человечище” // Калейдоскоп. Еженедельник газеты “Время”. Вып. 327, 26 июня 1997 г. Тель-Авив, с. 12-13.

23.Кацис Л. Поэт-ассенизатор у Маяковского и вокруг. Из истории образа // Даугава. Рига, 1990. № 10, с. 95-104.

24.Лосев А. Ф. “Я от всех беру и всех критикую” (“В Главлит” 29.XII.1929. Из протоколов допроса В. М. Лосевой-Соколовой; Предисловие к публикации А. А. Тахо-Годи) // Русская мысль, Париж, № 4150. 21-27 ноября 1996, с. 11-12.

25.Лосев А. Ф. Вещь и Имя (первая редакция). Предисловие // Лосев А. Ф. Имя..., с. 168-171.

26.Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. (Приложение в журналу “Вопросы философии”), с. 393-599.

27.Лосев А. Ф. Божественный алфавит (Публикация А. А. Тахо-Годи. Подготовка текста Е. А. Тахо-Годи) // Урания. 1997, № 5 (34).

28.Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

29.Лотман Ю. М. К проблеме работы с недостоверными источниками // Временник Пушкинской комиссии. 1975. Л., 1979, с. 93-98.

30.О Сельвинском. Воспоминания. М., 1982. Фото на вкл. между стр. 144-145.

31.Переписка В. В. Розанова с М. О. Гершензоном 1908-1918. Вст. статья, подг. текста, прим. В. Проскуриной // Таргум. Еврейское наследие в контексте мировой культуры. Вып. 2. М., 1991, с. 187-229.

32.Переписка А. Ф. Лосева с А. А. Мейером // Начала, 1994, № 2-4. (“Абсолютный миф” Алексея Лосева. Вып. 2), с. 47-62.

33.Поливанов К. Вновь о дополнениях к мифу // Неприкосновенный запас. Очерки нравов культурного сообщества. М., 1999. № 1 (3). С. 70-75.

34.Розанов В. В. Мимолетное. 1914 год // Розанов В. В. Когда начальство ушло... Когда начальство ушло 1905-1906 гг. Мимолетное. 1914 год. Собр. соч. по общей ред. А. Я. Николюкина. М., 1997.

35.Маркс Карл // Еврейская энциклопедия. Брокгауз—Эфрон. Т. 10. СПб., код. 631-633.

36.Налимов В. В. Канатоходец. Воспоминания. М., 1994.

37.Николаева О. Чекистская логика // Радонеж. Православное обозрение, № 29-32 (43). Ноябрь 1996, с. 12. В этом органе неверно указано монашеское имя А. Ф. Лосева — Климент вместо Андроник.

38.Соловьев В.С. Еврейство и христианский вопрос // Соловьев В. С. Соч. в 2-х т. Т. 1. Философская публицистика. (Приложение к журналу “Вопросы философии”). М., 1989, с. 206-255.

39.Соловьев В. С. Враг с востока // Соловьев В. С, Соч. в 2-х т. Т. 2. (Философское наследие. Т. 105). М., 1988, с. 480-492.

40.Столович Л. Не надо дарить Лосева черносотенцам! // Русский еврей. № 3, Весна 1997, с. 22-23.

41.“Так истязуется и распинается истина...” А. Ф. Лосев в рецензиях ОГПУ // Источник. Документы русской истории. 1996, № 4 (23), с. 115-129.

42.Тахо-Годи А. А. Из истории создания и печатания рукописей А. Ф. Лосева // Лосев А. В. Имя. Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. состав. и общ. ред. А. А. Тахо-Годи. СПб, 1997, с. V-XXI (I паг.).

43.Тахо-Годи А. А. Лосев. (Жизнь замечательных людей. Серия биографий. Основана в 1933 году М. Горьким). Вып. 742. М., 1997.

44.Тахо-Годи А. А. От диалектики мифа к абсолютной мифологии // Вопросы философии. 1997, № 5, с. 167-179.

45.Тахо-Годи А. А. Об истории рукописи А. Ф. Лосева “Вещь и имя”(Опыт применения диалектики к изучению этнографических материалов) // Урания. 1997, № 5 (34).

46.Фридман И. Н. Эстетика. Катартика. Теургия. “Теургический проект” в философии искусства Вл. Соловьева — Вяч. Иванова — А. Ф. Лосева // Начала, 1994, № 1. (Абсолютный миф Алексея Лосева. Вып. I), с. 139-176.

47.Философия как образ жизни. Татьянинский вечер памяти А. Ф. Лосева // Татьянин день, Православная газета МГУ, № 12, апрель 1997, с. 2, 25; № 13, май 1997. Памяти Лосева А. Ф. Из выступлений на Татьянинском вечере, с. 25 (о. Максим Козлов, О. Николаева, Ю. Шичалин).

48.Хоружий С. С. Трудный возврат к главному // Вопросы философии, 1997, № 5, с. 182-183.

49.Шушарин Д. В. Вместо апологии // Русский еврей. № 3, Весна 1997, с. 24-25.

^[1] Похоже, слово “сказка” в названии книги Лосева объясняется следующим местом из “Очерков античного символизма и мифологии”: “Нельзя похвалить Гомера, когда он описывает ложное сновидение, посланное Зевсом Агамемнону. ‘Кто говорит о богах подобные вещи, на того мы будем сердиться и не дадим ему составлять сказки, а учителям не позволим пользоваться ими при воспитании детей, если хотим, чтобы стражи у нас чтили богов и были божественны, сколько это возможно для человека’ (383с)” [28, 833].

На наш взгляд, введение “платоновского” контекста при анализе названия неизвестной нам в целом работы Лосева может оказаться полезным для понимания ее замысла. Хотя, разумеется, стоит изучить все контексты термина “сказка”, как это сделал Лосев в своих исследованиях античной эстетической терминологии.

^[2] Недавно мы узнали, что в Дневнике Лосева 27 мая 1914 г. сказано, что “книги Гуссерля оказались поистине озарением для молодого человека” [44, 167].

^[3] Разговор о кавычках у слова “диалектики” не дань педантизму или текстологическому идиотизму. Они исключительно значимы именно в контексте нашего изложения. Ведь в 1929 г. т. н. диалектики были еще на коне. Их преображение в меньшевиствующих идеалистов произошло чуть позже, в 1930-31 гг. Поэтому неудивительно, что в “Диалектике мифа” мы читаем: “Именно борьба в материализме ‘диалектиков’ с ‘механистами’ есть не что иное, как борьба православия с католичеством в христианстве по вопросу об исхождении Св. Духа” [26, 512]. Разницу ситуаций 1929 и 1930-31 гг. замечательно выразила Л. Гоготишвили в комментарии к этому месту: “На Второй всесоюзной конференции марксистко-ленинских учреждений (1929) механицизм был подвергнут резкой критике как ‘явный отход от марксистко-ленинских позиций в философии’ (см.: Под знаменем марксизма. 1929, № 10-11); ‘диалектики’, в свою очередь, подверглись политической дискредитации в 1930-31 гг., когда за ними укрепилось сталинское название ‘меньшевиствующих идеалистов’ (см.: Митин М. Боевые вопросы материалистической диалектики. М., 1936)” [6, 640]. Напомним, что Диалектика мифа” вышла в 1930 г., в отличие от Предисловия 1929 г. к “Вещам и имени”. Также, небезынтересно заметить, что красный палач философии М. Б. Митин благоволи к А. Ф. Лосеву: академик М. Б. Митин и другие представили Лосева в Академию, но Александров запретил эту акцию. Сам же стал академиком в 1946 году” [43, 216 прим. I].

^[4] 18 сентября 1930 г. молодой тогда философ И. Д. Левин (его биография помещена, по иронии судьбы, на той же странице “Русской мысли”, что и показания В. М. Лосевой-Соколовой, а диссертация — “Системный анализ рационализма XVII века как единой системы идей” — была запрещена цензурой [7, 12]) писал в дневнике на иврите: “Лосев так же охвачен течением, как его критики из определенного лагеря. Идеализация средних веков — это большое, интернациональное течение, раскрывающее определенную тенденцию в социальной жизни современности. Здесь нет ни хвалы, ни хулы. Хочу лишь сказать, что косность мысли есть и там, и здесь.

И еще: эти люди думают, что они знают средние века и античность. Они не понимают, что они знают лишь некоторые тенденции современной культуры, облеченные в старые понятия и прикрывающиеся древними цитатами” [16, 107] (Перевод автора Дневника начала 1960-х гг. [17, 97]).

^[5] Ср. из “Диалектики мифа”: “По-вашему, может быть, и еврейская миква не есть глубинно-выразительный миф? И даже то, что бывает после обрезания?.. Евреи знают, о чем я сейчас говорю” [26, 456]. Это место, как и ряд других, восходят к Розанову. О достоверности розановских сведений об иудаизме и о Микве, в частности, см. [20, 75-78].)

^[6] Для тех, кто сомневается в существовании соответствующих взглядов А. Ф. Лосева на еврейский вопрос, обращаем внимание, что ни ему самому, ни В. М. Лосевой не было никакого смысла говорить в своих показаниях и уж тем более — в письмах в Главлит, о том, что не содержалось в реальном лосевском тексте, лежавшем и перед цензором, и перед следователем. Поэтому публикации в “Русской мысли”, призванные нейтрализовать эффект публикаций в “Источнике” и в “Сегодня” (хотя газетная публикация от 18.10.1996 в “Русской мысли” от 21-27.11.1996 сознательно не называется) послужили для нас важнейшими доказательствами реального, а не ГПУшного существования интересующего нас текста. К тому же, подчеркнем еще раз, Заявление в Главлит писалось не в камере предварительного заключения и не из лагеря. Кстати, “СПРАВКА о роли профессора Лосева А. Ф. в а/сов. Движении” составленная той же Герасимовой и опубликованная проф. А. Гулыгой в 1989 г. уже использовалась в работах о А. Ф. Лосеве [6, 628]. Уже эта справка содержала следующие мысли философа в ГПУшном изложении: “Историческим носителем духа сатаны является еврейство. Марксизм и коммунизм есть наиболее полное выражение еврейского (сатанинского) духа” [41, 117]. Сомнений в адекватности этой справки (в философской, разумеется, а не в уголовной части) мы не встречали.

^[7] Интересно сравнить эти слова В.М. Лосевой с совершенно иным источником — выступлением А.М. Горького на слете каналоармейцев 25 августа 1933 г.: “К тому времени, когда вы будете в моем возрасте, полагаю, не будет классовых врагов, а единственным врагом, против которого будут направлены все усилия людей, будет природа, а вы будете ее владыками. К этому вы идете, и больше тут нечего сказать, но до этого надо свернуть голову капитализму” (8, 392).

Нетрудно видеть явный параллелизм апокалиптических ожиданий В.М. Лосевой и строителя “нового” мира А.М. Горького. О связи так называемой “борьбы с природой” и полемике Горького с идеями Дополнения к “Диалектике мифа” см. ниже.

^[8] Здесь уместно привести несколько высказываний В.В. Розанова о Столпнере, ставших известными недавно: “Еврей” с обозом” посылает Столпнера вперед и Столпнер, понимающий роль свою в племени, поспешает вперед и открывает курс лекций. Все восхищены умом этого аскетического Спинозы XIX в., — и в тени речей его, делая вид, что “они не знакомы”, разбирает свой обоз, открывает лавочку, ставит свой банк и начинает свои “золотые речи” и “золотое посредничество”...

Еще одна цитата из той же книги: “Володя, приговоренный к повешению (...), где-то околачивается за границей, а (очевидно, — сужу по рассказу самого Столпнера) ревизовавший его Столпнерчик, “живя аскетом”, на Петербургской большой стороне, все-таки принимает участие в религиозно-философских прениях и читает специальные лекции “своим”.

Так он подкрадывался ко мне, этот Столпнер. И лишь через два года я разобрал паутину.” (27, 251; 475).

^[9] Когда настоящая статья уже находилась в редакции, мы узнали о небольшой публикации отрывка из каббалистических штудий А.Ф. Лосева, появившегося почему-то в оккультно-астрологическом журнале поклонников Даниила Андреева “Урания” (27, 24-26). Это отрывок из “Вещи и имени”, фрагмент IV главы “Из истории имени”. Текст представляет собой лосевский перевод нескольких мест из французского перевода Каббалы. Ничего оригинального в этом тексте, напечатанном чудовищно небрежно (ср. 27, 23-24), обнаружить нам не удалось. Обращаем внимание на то, что это еще не “Дополнение к “Диалектике мифа” и не тамошняя глава “Об имени Иеговы” (44, 177). Важно отметить, однако, что публикаторы не дают комментариев к тому факту, что в показаниях В.М. Лосевой сказано: “Техническую работу по подбору текстов Каббалы производила я (перевод с французского издания на русский язык” (24, 12). В свете сказанного неясно, чей текст в данном случае мы читаем: подобранный и переведенный В.М. Лосевой или самим А.Ф. Лосевым. Вряд ли сам факт подбора и перевода каббалистических текстов “взятый на себя” В.М. Лосевой, мог помочь мужу. То же, что А.Ф. Лосев, как автор книги, сказал, что печатает свой перевод, ничего не меняет. В любом случае, исследователям придется оценить роль В.М. Лосевой в творческой работе мужа. Попутно заметим, что и том “Имя” издан достаточно небрежно и торопливо. О чем см. (15, 4) в статье с симптоматическим названием “От систематики имяславия к эстетике язычества. Философский дрейф Алексея Лосева”.

^[10] Так, выбирая лишь позднейшую публикацию, находим: “А. Карташев писал З. Н. Гиппиус (21.III. 1907): ‘... Эрн, Булгаков и прочие не “обманывают себя”, стремясь к освобождению церкви от черносотенства, а искренно думают, что это возможно. Наше сознание, что это совершенно невозможно так же, как невозможна была любовь Христова в Ветхом Завете, им совершенно непонятно’ [18, 162]. Или: “Я все больше проникаюсь настроением, что мы стоим накануне таких великих событий, перед которыми и Государственная Дума, и наши практические замыслы — сущие пустяки. И все больше начинает казаться, что хотя религиозно и не прав Мережковский, но он может оказаться исторически прав, т. е., что вся историческая черносотенная церковь пойдет на слом, история заставит забыть о ней раньше, чем станет ощутительно явление церкви” (Из п. Булгакова — Глинке от 14.XII.1906)” [18, 164].

И ведь все это имело место до т. н. Дела Бейлиса [19, 412-434].

^[11] Надо отметить, что уверенность А. Тахо-Годи в том, будто Горький не читал Лосева, имеет многолетнюю историю. Так, М.И. Коган в воспоминаниях об известном физике М.Л. Левине с восторгом пишет, как последний отучал его от почитания Горького именно на лосевско-горьковском примере. Однако, что позволено 15-16 летним школьникам в 1936-7 гг., вряд ли позволено профессору МГУ в 1990-х. К великому сожалению М.Л. Левин не дожил до выхода журнала “Источник”... (М.И. Коган. Прогулки с Левиным // Михаил Львович Левин. Жизнь. Воспоминания. Творчество. Изд. 2-е, доп. Нижний Новгород. 1998. С. 80).

^[12] Быть может, связь между “борьбой с природой”, молодой поэзией Советской страны и идеями В.С. Соловьева может проясниться, если мы обратимся к одной, не самой известной, попытке построить некую новую диалектику социалистического строительства, предпринятую теоретиком группы литературных конструктивистов К.Л. Зелинским в сборнике “Бизнес”, где мы найдем все основные положения статьи Горького (разумеется, лишь без антисемитизма и полемики с ним). Хотя специальный анализ этого текста здесь невозможен, отметим, что явное влияние Соловьева как раз из “врага с Востока” и идей Горького о “борьбе с природой” не заметить невозможно (14, 5-72). Этот текст датирован августом 1927 г., а вышел из печати уже в 1929.

^[13] Так, например, причина участия В. Б. Шкловского, который сам добыл себе журналистскую путевку на Беломорканал, была связана с попыткой спасения находившегося там брата: “В октябре 1932 года Виктор Шкловский, хлопотавший об освобождении брата, приезжал к нему на канал (устроив себе журналистскую командировку)”. “Страшнее, чем на войне”, — сказал Шкловский, вернувшись оттуда (по воспоминаниям Э. Г. Герштейн). В 1933 году Вл. Шкловский был освобожден — очевидно, участие Виктора Шкловского в коллективном сборнике “Беломорско-Балтийский канал” было своеобразной платой за освобождение брата (кроме того, не исключено, что участие в сборнике диктовалось необходимостью продемонстрировать политическую лояльность, ведь в печати его в то время называли классовым врагом)” [5, 77].

Стоит задумать, что было ценой освобождения людей через Политический Красный Крест Е. П. Пешковой и, наконец, был ли Максим Горький страстным противником освобождения А. Ф. Лосева?

^[14] По поводу этой мысли С. С. Хоружего мы бы хотели заметить, что при всей понятной брезгливости, с которой исследователь прикасается к чекистскому творчеству, все же в ряде случаев дошедшие до нас документы дают возможность восстановить хотя бы ход мысли того или иного мыслителя. Одним из примеров этого является хотя бы дело московских анархо-мистиков (1937!), недавно опубликованное в книге покойного В. В. Налимова [36]. См. особенно с. 412-415. В сущности, так же пользуется показаниями В.М. Лосевой и А.А. Тахо-Годи. Да и признание С.С. Хоружим необходимости работы с чекистскими источниками ср. [48] — из того же ряда.

Отметим, что, как недавно выяснилось, разбираемые нами тексты или что-то подобное читалось еще в 1993 г. на Международной научной конференции, проведенной под эгидой ЮНЕСКО и посвященной столетию со дня рождения А.Ф. Лосева. Уже тогда А.А. Тахо-Годи “выступила с резким протестом”. Это сообщил проф. Л. Столович. Ему же принадлежат слова: “’Сегодняшние’ авторы правы в том, что если следственные документы считать достоверными, то облик Лосева предстает в новом свете, став весьма привлекательным для нацистов-черносотенцев. Но подчеркнем: если считать эти документы правдивыми. Однако, как мы видим, они таковыми не являются” [30, 23] .

“Сегодняшние” авторы (Д. Шушарин, К. Поливанов и мы) свое слово сказали. Опубликованы и новые документы из архива. Теперь проф. Столовичу, если он все еще считает имеющиеся материалы “неправдивыми”, придется опровергать или доказывать “неправдивость” публикации профессором А.А. Тахо-Годи текстов А.Ф. Лосева и В.М. Лосевой-Соколовой в “Русской мысли”, или согласиться со своим же определением “нового облика Лосева”. Важно заметить, что текст “Дополнений” к “Диалектике мифа” и текст обращения в цензуру, написаны автором на свободе и самостоятельно посланы в этот орган. Нам уже приходилось отмечать, что и опубликованные ранние тексты А.Ф. Лосева отличаются от “Дополнений” лишь резкостью тона, но не по существу.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]