Игорь Смирнов / Хлам текстов

Игорь Смирнов

Хлам текстов
(Мусор, эмоции и философия)

“Срать — значит забывать. Но надо не просто срать,
но и смывать за собой — забывать о забвении”.
(Павел Пепперштейн, “История потерянного зеркальца”)

1. Тексты (вербальные и иные) представляют собой избыточный мир, порождая который, человек так или иначе сталкивается с проблемой производства излишков и их утилизации. Если не считать текстов (речь не идет о практической коммуникации — о командах, инструкциях и т. п.), то мусора как такового нет. “Состав земли не знает грязи”. Идея мусора возникает, надо думать, в силу того, что текст нуждается в алиби — в нахождении таких объектов, которые были бы столь же избыточны, что и он, но, в отличие от него, являли бы собой некую физическую или биологическую неизбежность. Мы привыкли противопоставлять имманентное трансцендентному, посюстороннее потустороннему, наблюдаемое мыслимому, но в действительности культура организуется не за счет этой дихотомии, а за счет трихотомии. Данному и искомому нами универсумам равно оппозитивна еще одна — третья — область: свалка, помойка.

Оправдывая себя посредством открытия мусора, текст вступает со своим alter ego в диалектическое отношение. Текст и констатирует загрязненность той реальности, которую он замещает, и стремится избавить ее от отбросов, как бы доказывая тем самым собственное неучастие в их производстве. Приспособление отбросов для удовлетворения культурных (терапевтических, ритуальных и др.) нужд человека было подробнейшим образом исследовано в фундаментальном труде: John Gregory Bourke, “Scatologic rites of all nations”, (Washington 1891), который недавно вызвал из забвения Stephen Greenblatt (цит. по: S. G., Schmutzige Riten. Betrachtungen zwischen Weltbildern, übersetzt von J. Gaines, Berlin 1991, 31 ff)^[1]. В известном смысле текст постоянно очищает биофизическую среду от себя самого, занимается самоснятием, сохраняет себя через отрицание себя как другого. Трудно переоценить ту роль, которую идея мусора играет в историзации логосферы. Будучи концептуальным устройством по переработке мусора, своего рода отстойником, текст вынужден пребывать на границе между грязным и чистым. Спастись из этого промежуточного пространства, дабы избежать конфуза — смешения информации с шумом, знака с обозначаемым им хламом, культура может лишь путем вытеснения старых текстов новыми. Текст постоянно отсылает себе подобных на “свалку истории”, покрывает себя архивной пылью. Сказанное верно применительно не только к диахронической конкуренции текстов между собой, но и к трансформационной истории отдельного текста. Свой окончательный вид “чистовик” принимает обычно в борьбе с “черновыми” двойниками — с отвергаемыми автором ранними редакциями, с его записными книжками и т. п. В фольклорной коммуникации актуальный для исполнителя и слушателей вариант устного текста замещает собой прочие его версии.

Исследуя мифологического трикстера, Paul Radin (P. R., Karl Kerényj, C. G. Jung, Der g ö ttliche Schelm. Ein indianischer Mythen-Zyklus, Zürich 1954, 104 ff) пришел к выводу, что этот фекальный герой (он заливает в мифах индейцев виннебаго всю землю своими испражнениями) есть репрезентант некоей архаической стадии человеческого сознания, на которой не существовало строгого размежевания теоморфного, антропоморфного и зооморфного. Между тем трикстер пребывает в уже сотворенной вселенной. То, что он загрязняет ее, означает в тексте об этой экологической первокатастрофе, что история не может вершиться естественно — вне и помимо логосферы. Трикстер не архаичен, но негативно преобразователен. Уже миф предупреждает о той опасности, которая поджидает биофизическую среду в том случае, если она трансформируется вопреки текстам. С другой стороны, человек, борющийся с диахронией, предъявляет ей в качестве главного контраргумента свое пачкающее мир тело. Протест киников против перехода мифа в высокую платоновскую философию придавал этому интеллектуальному развитию обратный ход в демонстрации anus’а, в выставлении на всеобщее обозрение телесных отправлений (ср.: Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Bd. 1, Frankfurt am Main 1983, 288-290). Чтобы опровергнуть (мнимую) невинность большой истории знаков, было необходимо сравнить ее с той малой историей, которая начинается с приема пищи и заканчивается в отхожем месте. Кинизм, таким образом, может быть понят как попытка героя мифов, трикстера, инкорпорироваться, совершить первую консервативную революцию, приостанавливающую подвижность текстов. Диалектика самого кинического жеста состояла в том, что он, разоблачая несостоятельность текстов (философии), их отрыв от природного, тем не менее полемизировал с ними так, что признавал за скатологией значение, т. е. оставался производным культуры, дифференцировавшей грязное/чистое.

2. Хотя работа с мусором была постоянной для текстов, начиная с мифа, философская рационализация этого предмета стала формироваться поздно, в эпоху Просвещения. При этом на первых порах отходы и отбросы вошли в поле философствования на правах паллиатива — в образе руин: ценного и обесцененного одновременно. Термин “философия истории” был, как известно, изобретен Вольтером^[2]. Он же посвятил разрухе “Poème sur le désastre de Lisabonne” (1756). В этом сочинении, как и в “Кандиде”, Вольтер полемизировал с Лейбницем: совершенному миру “Теодицеи” был противопоставлен здесь мир обломков и осколков, из которого лежала одна дорога — в чаемое инобытие. Руины (Лиссабона, сокрушенного землетрясением) заинтересовали философию тогда, когда она уделила особое внимание преходящему, истории. Мусор приобретает общезначимость, философичность вместе с упрочением представления о том, что универсальным может быть не только константное, но и изменчивое.

Почин Вольтера породил в европейском мышлении длительную традицию, тянущуюся до наших дней. В “Salon de 1767” Дидро приравнял руины к абсолюту — к будущему, приводящему все в упадок. В нашем столетии о руинах философствовали Georg Simmel (“Die Ruine”, 1911), Ernst Bloch (в главе “Aura antiker Möbel, Ruinenzauber, Museum” из “Das Prinzip Hoffnung”, 1938-47) и Walter Benjamin (“Ursprung des deutschen Trauerspiels”, 1925). Для первого из трех мыслителей ХХ в., явно зависевшего от кантовской концепции возвышенного, руины выступали как источник аффекта постольку, поскольку они восстанавливают баланс между природой и подавляющей ее культурой. Блох вернулся к Вольтеру и Дидро. Руины, по мнению этого утописта, вызывают эмоциональное отношение к себе, внушая нам гностическую надежду на избавление от несправедливо устроенного царства материи. Беньямин предпринял риторизацию руин: они суть аллегория, связывающая вечное с мимоидущим. Как бы ни разнились между собой эти три подхода к руинам, все они подразумевают, что материальная культура, даже будучи разрушенной, пребывая в упадке, тем не менее продолжает быть читаемой, не теряет смысла. Более того: именно в руинах Зиммель, Блох и Беньямин, как и их предшественники в XVII в., видели высшую истину, скрытую от глаз того, кто наблюдает одни строительные достижения человеческого гения.

Во всем своем объеме тексты о руинах проецировали текстовость на обветшавшее и никчемное. Можно сказать, что тексты вводят нас в бинаристское заблуждение, в соблазн простейшего выбора, рисуя созданный ими же трехсоставный мир, в котором есть и сущее, и инобытийное, и грязное, в качестве лишь двусоставного, в виде такого хронотопа, где хлам указывает на трансцендируемость бытия, не имеет автоидентичности.

В той мере, в какой текст убеждает читателей в том, что хлама когда-нибудь вообще не будет, он превращается в утопический проект. Важная задача, которую решают утопии, состоит в том, как устранить отбросы из человеческого общежития. Одно из самых оригинальных предложений по этому поводу выдвинул Фурье (в “Théorie des quatre mouvements et des destinées générales”, 1808). Раз дети любят рыться на помойках, — писал он, — их, таких же паразитов, как прислуга, армия, сборщики налогов и т. п., следовало бы употребить в совершенном обществе для сбора и утилизации мусора. Знаменательно, что Фурье ассоциировал в своей антропологической утопии очищение земли с включением третьего пола, детей, в разумно упорядоченную жизнь взрослых. Ликвидация мусора и третьего данного человеческому телу была для Фурье одним и тем же.

В последние дни рационализация руин приняла новый оборот. Norbert Bolz пишет о том, что интеллектуальная деятельность постмодернизма вынуждает нас смириться с тем, что мы находимся в разоренном культурном ландшафте, в руинах модернизма (N. B., Einleitung. Die Moderne als Ruine. — In: Ruinen des Denkens. Denken in Ruinen, hrsg. von N. Bolz, W. van Reijen, Frankfurt am Main 1996, 7 ff; см. здесь же статью о философии руин в XVIII в.: Uwe Steiner, “Denken im Angesicht von Ruinen. Voltaire und das Erdbeben von Lissabon”, 24 ff). Тем самым тексты исподволь обвиняются в том, что они взламывают экологическое равновесие, которое должно было бы определять место человека в окружающей его среде. Больц, однако, подозревает в ответственности за это деяние лишь постмодернистский дискурс. Признать то обстоятельство, что только текст и есть хлам, текст способен лишь парциально, ссылаясь на свою историчность.

3. 1930-40-е гг. оказались переломными для философии мусора. Философствование о руинах потому и создает традицию, что усматривает в отходах и отбросах некую непрерывность культуры, продолжаемость культуры за счет других, чем творческие, средств. Традиции выступают на первый план культуры там, где она окультуривает и свой материальный упадок. Прежде, чем обратиться к революционно задумавшимся о мусоре М. М. Бахтину и Жоржу Батаю, следует сказать несколько слов о том, из какого контекста выросло их сознание.

Одной из предпосылок теорий карнавала и неизбежных при производстве издержек был образ анального бессознательного, очерченный психоанализом. Фрейд написал сочувственное предисловие к немецкому переводу того компендиума, в котором Берк собрал коллекцию из окультуренного мусора (1913). В духе Фурье Фрейд аттестовал в этом предисловии детей как еще не умеющих (ввиду неотении) отделить сексуальное влечение (к порождению нового тела) от интереса к экскрементам, т. е. к генерированию лишь фекалий (Sigmund Freud, Geleitwort. — In: J. G. Bourke, Der Unrat in Sitte , Brauch , Glauben und Gewohnsheitrecht der V ö lker, übers. von S. Krauss, H. Ihm, Reprint, Frankfurt am Main, 1996, VI^[3]). Анальный психотип, по Фрейду, задерживается на той стадии, на которой мы пока не в силах опознать подлинную ценность объекта (“Charakter und Analerotik”, 1908). Иными словами, фиксация на соматически ненужном есть для Фрейда результат игры воображения, которое имеет место там, где ощущается нехватка телесности. Из предположений Фрейда напрашивался вывод о том, что фекальный ребенок, живущий среди превращенных его фантазией объектов, — прообраз человека творческого. Это умозаключение извлекло из идей Фрейда второе поколение психоаналитиков. Несмотря на то, что Ernest Jones (“Über analerotische Charakterzüge”, 1919, перевод Анны Фрейд) и Karl Abraham (“Psychoanalytische Studien zur Charakterbildung”, 1924, 1969) придерживались прямо противоположных взглядов на психогенезис (первому он казался инфантильным развитием от удерживания стулоотделения к готовности отдать экскременты, тогда как второй рисовал себе становление ребенка протекающим от наслаждения испражнением к ощущению власти над этим процессом), оба психоаналитика не сомневались в том, что наша креативная потенция закладывается на доэдипальной, анальной фазе взросления. С психоаналитической точки зрения не текст замусоривает реальность, но она — как объект, для которого мы не можем найти использования, — принуждает нас творить аналогичную ей, прагматически не нагруженную, культуру.

Бахтин, начавший критиковать психоанализ в середине 1920-х гг. (ср.: В. Н. Волошинов, “По ту сторону социального. О фрейдизме”. — Звезда, 1925, № 5, 186-214) в качестве лжедиалога, предоставляющего одному из его участников (врачу) авторитетную позицию, на деле заострил, довел до крайности психоаналитическую концепцию креативности в своем описании карнавала (“Творчество Франсуа Рабле и народная смеховая культура средневековья и Ренессанса”, 1941, 1965). Правда, в отличие от Джонса и Абрахама Бахтин рассматривал телесный низ не столько как обусловливающий творческое воображение, сколько как саму цель творчества. Тело карнавального коллектива переживает второе рождение и обретает бессмертие благодаря соматическому перевороту, перестановке фекального низа на место рационального верха. Ценность литературы определяется тем, насколько адекватно она отражает эту новую соматику. Тексты, видевшиеся Бахтину образцовыми, обязывались им к тому, чтобы сотрудничать с карнавальной людской массой в радикальном переосмыслении оппозиции грязное/чистое. Согласно бахтинскому парадоксу, именно в отбросах и отходах человек очищается от ложного сознания и соответствующих ему текстов. Дабы стать бессмертно-родовым, индивидуальное тело должно пройти через грязевой катарсис.^[4]

Логика рассуждений Батая близка бахтинской с той разницей, что его работа “La notion de dépence” (1933, 1949) охватывала и хозяйственную, а не только ритуально-литературную созидательность, как книга о Рабле. По Батаю, нет такого производства, которое не имело бы издержек. Культура выглядит у Батая тягой людского сообщества к расходованию себя — в жертвоприношениях, потлаче, наслаждении роскошью, в порабощении человека человеком, войнах и т. п. Читая другое исследование Батая (“La structure psychologique du Fascisme”, 1933-34), можно предположить, что он отождествлял роль, которую играют издержки (“гетерогенное”) в социальной жизни, с той ролью, какой бессознательное обладает для индивида. Как и Бахтин, Батай шел от психоаналитической модели фекального ребенка. Но если для Бахтина не пугающийся грязи мир был бывшим — более желаемым, чем действительным, то у Батая он всегда дан культуре, безостановочно возрождается в ней. Бахтин испытывал ностальгию по консервативной революции киников. Батай выстроил своего рода антиутопию, в которой homo purus выступил в образе некоей мнимой величины.

В конечном счете и Бахтин, и Батай признали за культурой право на загрязнение мира без того, чтобы функционально легитимировать отбросы и отходы, без того, чтобы придать им какую-либо полезную практическую нагрузку.

4.0. Подготовка постмодернистских представлений о мусоре была открыта такими предшественниками экологического мышления, как Herbert Marcuse (“One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society”, 1964) и Hans Jonas (“Das Prinzip der Verantwortung”, 1979). Маркузе и Йонас призывали к тому, чтобы человек сократил свои потребности ради сближения с природой, которую он эксплуатирует. Оба провозвестника экофилософии учли тезис Батая о том, что культурное и хозяйственное творчество несет с собой издержки, нечистоту, но при этом крайне традиционно верили в аскезу как в возможность, которой человек обладает для самоисправления. К двум названным трудам примыкает трактат Мишеля Серра (Michel Serres, “Le Parasite”, Paris, 1980). Впрочем, Серр, обозначая человека как parasitus sapiens и усматривая исток его собственнических желаний в его неспособности преодолеть анальный комплекс, не выдвигал никакой утопической программы, которая сблизила бы эту антропологическую критику с экофилософией, сверх общего для той и другой негативизма по отношению к расточительной культуре, еще и позитивно.

Что касается постмодернизма, то он был озабочен окончательным решением задачи по истреблению сора. Оно могло достигаться двумя путями:

4.1. На одном из них постмодернистская культура была озабочена поиском и тщательным анализом таких готовых предметов, которые нейтрализуют оппозицию грязное/чистое. В книге Деррида “Feu la cendre” (Paris, 1987) это противопоставление гасит пепел^[5], остающийся после кремации человеческих тел. Он не просто энтропиен, потому что он знаменует собой сохранение памяти о людях после перехода материи из живого в неживое состояние. Кремационный пепел не сказуем, как и само бытие. Он, следовательно, — материальный аналог инобытия — другого, чем сущее.

Если Деррида и впрямь нашел предмет, который нельзя отнести лишь к отходам, то В. Н. Топоров, преследуя названную выше постмодернистскую цель, совершил в обширной статье “Апология Плюшкина. Вещь в антропологической перспективе”, 1986 (В. Н. Т., “Миф. Ритуал. Символ. Образ”, Москва 1995, 7-111) сугубо умозрительную операцию, заключавшуюся в переводе всех ветхих вещей, которыми окружил себя самый грязный герой русской литературы, в разряд особо ценных. Ведь чем дольше вещь принадлежит хозяину, тем сильнее обнаруживает она свое родство с изготовляющим ее человеком. Тем самым В. Н. Топоров подорвал не только оппозицию грязное/чистое, но и фундаментальное для онтологизма 1920-40-х гг. (Г. Марсель, Э. Фромм) различение бытия и обладания. С точки зрения В. Н. Топорова вещь есть, коль скоро находится в чьей-то собственности. В духе советского послереволюционного литературоведения, приспосабливавшего классику к злобе (в буквальном смысле слова) дня, В. Н. Топоров требовал защитить Плюшкина “от его творца” (цит. соч., 76).

Свою эстетическую работу с мусором Илья Кабаков мотивировал в разговорах с Б. Е. Гройсом (Ilja Kabakow, Boris Groys, “Die Kunst des Fliehens”, München 1991, 105 ff) тем, что коллекционируемый им личный хлам кажется ненужным только с внешней точки зрения, имея для самого художника музейное, архивное значение. Мусор для Кабакова перестает быть собой, если изменить перспективу его восприятия. В этом персонализованном и обезмусоренном мусоре Кабаков обнаруживает больше смысла, чем во всем остальном бытии.

4.2. Второй путь, по которому двигался постмодернизм в стремлении очутиться в таком хронотопе, где не бывает упадка, ветшания и запустения, состоял в попытке концептуализовать и практически организовать фактическую реальность наподобие эстетического дискурса. Хотя художественный текст являет собой излишек бытия в особенно ощутимой форме, как, возможно, никакой другой, он есть такое устройство по переработке информации, которое использует ее по меньшей мере дважды (простейший пример — ритмические повторы^[6]) и тем самым не позволяет ей превратиться в ненужную.

Volker Grassmuck и Christian Unverzagt со всей определенностью указали в книге “Das Müll-System” (Frankfurt am Main 1991) на то обстоятельство, что “информационное” общество наших дней, пришедшее на смену “индустриальному”, моделирует recycling по образцу знаковых перекодировок — и прежде всего тех, что имеют место в искусстве. Тот, кто распоряжается мусором, заявляют эти авторы, держит в своих руках власть. Нетрудно заметить, что их определение власти наследует тому, согласно которому ее получает лицо, обладающее информацией. Скорее всего, Грассмук и Унферцагт подхватили представление о хозяине мусора, который отправляет власть над обществом, из трактата Michael’а Thompson’а “Rubbish Theory. The Creation and Destruction of Value” (Oxford е.а. 1979)^[7]. Томпсон различалтри вида объектов: 1) ценности длительного употребления, 2) преходящие ценности, 3) хлам. Граница между этими классами, по Томпсону, крайне условна. Более того: она отменяема. Томпсон обращает внимание на “автодеструктивное” искусство ХХ в. (в частности, Дюшана), которое не гнушалось эстетизировать “objects trouvés”. Создавая культ хлама, оно положило “конец экономике”, дало почин для разрушения иерархии объектов, для “сетевого” подхода к ним, для переоценки категории отходов и отбросов. Перекликаясь с В. У. Тернером, апологетизировавшим “лиминальную” и “коммунитарную” архаическую культуру(цит. по: Viktor Turner, “Das Ritual: Struktur und Anti-Struktur” (1969), Frankfurt am Main, New York,1989), Томпсон взял за эталон для будущего ведения мирового хозяйства “регенеративную”, не знающую катастроф в линеарном времени систему производства, практикуемого аборигенами Новой Гвинеи. Идеи Томпсона, касающиеся деиерархизации объектов в искусстве ХХ в., оказали решающее воздействие на доводы Гройса в его, посвященном мусору, диалоге с Кабаковым и на его статью “Искусство как валоризация неценного” (Б. Г., “Утопия и обмен”, Москва 1993, 332 и след.).

Подводя итог далеко не полному перечню постмодернистских суждений о мусоре, следует заметить, что и та парадигма, которую в этой статье возглавило имя Деррида, и та, в образовании которой, как представляется, центральное место занимает книга Томпсона, суть некие экстремальные, забегающие вперед попытки отвести от текстов подозрение в том, что весь сор мира — от них. Находит ли постмодернизм негрязную грязь или выдвигает художественный универсум в пример народному хозяйству, в обоих случаях мы становимся свидетелями на том суде, на котором тексты защищают себя, еще не будучи никем обвиненными в том, что без них не было бы никаких экологических бедствий.

5. Если отходы и отбросы и впрямь релевантны для нас в той мере, в какой мы избегаем размышлений о принципиальной избыточности дискурсивного универсума, то понятно, почему они ввергают нас в состояние аффекта. Чтобы убедить себя в необходимости дискурсивного объективирования самосознания, человек вынужден перенести свойство избыточности с текста на биофизическую действительность, к которой принадлежит и его собственное тело. В своем отношении к отходам и отбросам человек, с одной стороны, подавляет рациональность, а с другой, — не отделяет себя от им же сконструированной нечистоты. Ему приходится реагировать на то, что он считает грязью-мусором, прежде всего соматически, потенциально или in actu экспрессивно, посредством внутреннего, переживаемого или внешнего жеста, т. е. эмоционально. Мы не можем равнодушно взирать на разного рода остатки материальных превращений, потому что и наше тело замусоривает мир. В аффекте оно выходит из себя и, таким образом, из той ситуации, в которой оно несет ответственность за порождение никчемного.

Эмоции, возбуждаемые грязью-мусором, амбивалентны, обратимы. Их субъект и отталкивает от себя объект, который выступает для него не имеющим ценности, и партиципирует его, стараясь его переоценить, найти ему применение. Ибо этот объект не вовсе чужд человеческому телу.

Julia Kristeva определила отвратительное (пример: кадавры) как “ni sujet ni objet” (Ju. K., Pouvoirs de l’horreur. Essai sur l’abjection, Paris, 1980, 9 ff). Однако абсолютно отвратительного, как демонстрируют многие ритуалы и народная медицина, не бывает. В нем испытывает потребность семиотика текста, в развитие которой Кристева внесла немалый вклад, — наука о другом тела. Мусор — не-объект и объект, то, что было субъектом и — шире — агенсом.

Сложный аффект, вызываемый в нас отходами и отбросами, есть эмоциональная основа социальной жизни. Социальность не сводима к какому-либо сугубо разумному началу (хотя и содержит его в себе), будь оно прагматическим, заключающимся в том, что люди, объединяясь, извлекают выгоду из взаимопомощи и взаимообязательств, или синтаксическим, как полагал Arnold Gehlen (“Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen” (1956), 3. Auflage, Frankfurt am Main 1975, 35 ff), который видел в институциях и только в них структурообразующее средство, позволяющее обществу преодолевать своекорыстные и сиюминутные интересы индивидов, дабы преследовать долгосрочные цели и тем самым связно длиться во времени. Прагматический подход к социальности нередко бывает лишь поверхностно рационалистическим, имея на деле в виду ее неотличимость от стадности (неудивительно, что П. А. Кропоткин в “Этике” и в прочих трудах ставил человеку в образец для подражания кооперацию у животных). Еще одно прагматическое объяснение социальной реальности — теория общественного договора. Он предпринимается, как думали сторонники этой идеи, чтобы люди могли превозмочь — к взаимной пользе — некое недолжное состояние, в каковом они изначально находятся (война всех против всех, самосуды, узурпирование власти хозяином рабов). Модель социального контракта раскалывает социоисторию на две контрастно соотнесенные стадии и не в силах, стало быть, охватить общественную жизнь в целом. Точно так же только частично правы и институционалисты, которые игнорируют то обстоятельство, что социальное поведение человека осуществляется и помимо учрежденческого контроля (на чем доказательно настаивал Bronislaw Malinowski в “Crime and Custom in Savage Society”, 1926). Как явление коллективного тела социальность неизбежно предусматривает эмоциональную солидарность индивидов, их умение сопережить аффекты, которые испытывают партнеры. Общество скреплено эмоциональной порукой его членов. В генезисе оно должно и выделить себя из окружающей среды (что неоднократно подчеркивал Никлас Луман), и остаться в ней, дабы не ставить под вопрос свою бытийность, не сомневаться в своем онтологическом статусе. Оба эти требования удовлетворяет двузначная реакция человека на отходы и отбросы, которые и отвратительны ему, и притягивают его к себе, которым он противостоит и не противостоит в одно и то же время. Тела, из которых складывается corps social, эмоционально сходны друг с другом в одном — в том, что они становятся имплицитно либо эксплицитно экспрессивными, когда имеют дело с засорением обстающей их природы. Эта эмоциональность не предзадана человеческому телу, она — результат нашей культурогенности, нашей способности производить тексты.

Та эмоциональность, которой посвящала себя традиционная философия, начиная со стоиков (страдание), есть переживание, обособляющее человека, оставляющее его наедине с переживаемым, как и та, что исследовалась экзистенциализмом (отчаяние, забота, тревога, страх, Unheimlichkeit и т. п.). И страдая, и тревожно ощущая превосходство бытия над бытующим (Хайдеггер), мы менее всего рассчитываем на то, что избавимся от этих состояний в социальном контакте с другими, ни в чем здесь не расходящимися с нами. Мудрое принятие страдания, бунт, вера в инобытие, — вот средства, к которым обращается человек, чтобы облегчить тяготы существования.

Как показал Helmuth Plessner (“Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den Grenzen menschlichen Verhaltens” (1941), Frankfurt am Main 1970), человек, смеясь и плача, перестает контролировать свое тело. Оба аффекта имеют социальную функцию. Так, смех маркирует включение индивида в группу и его исключение оттуда (E. Dupréel, Le problème sociologique du Rire. — Revue Philosophique de la Françe et de l’Étranger, 1928, ¹ 9 et 10, 218 ff). Смех, таким образом, получает социальный смысл, когда группа уже сформирована. То же самое следует сказать и о слезах. Безвластие тела, обнаруживающее себя в том и в другом экстатических моментах, означает обрыв коммуницирования. Коллективное тело не возникает в смехе и в плаче. Напротив, corps social покидает себя в них. Группа, изгоняющая одного из своих участников и вбирающая в себя того, кто к ней пока не принадлежал, признает, что, помимо социальной, имеется еще и антропологическая реальность — человек как таковой, вписывающийся или не вписывающийся в коллектив по персональным качествам, но могущий, какой бы он ни являлся личностью, пребывать и за его границами.

Аффектированная реакция индивида на отходы и отбросы, с одной стороны, не замыкает его на самом себе, поскольку они, хотя он их и производит, внешни ему, а с другой, — не дает ему повода безоговорочно дифференцировать антропологическое и природное, поскольку и в том, и в другом царстве материя ветшает и приходит в беспорядок. Recycling есть самое социальность. Она берет начало в ритуальном действе, освобождающем мир от хаоса и заново структурирующем его^[8], пурифицирующем его и тем самым отправляющем власть над мусором, каковая оказывается властью общества над любым его членом.

^[1] О нечистых предметах в ритуалах и мифопоэтическом творчестве восточных славян см., например: А. К. Байбурин, Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов, Санкт-Петербург 1993, 40-58, 129-134, 142-150; Т. А. Новичкова, Сор и золото в фольклоре. — В: Полярность в культуре. Альманах, вып. 2, под ред. Д. С. Лихачева, В. Е. Багно, Санкт-Петербург 1996, 121 и след.

^[2] См. подробно: Odo Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aufsätze, Frankfurt am Main 1982, 62.

^[3] Я благодарен Susi Frank за указание на это издание.

^[4] Говоря о скатологии у Бахтина, следовало бы связать ее не только с психоанализом, но и с анальной мотивикой в литературе раннего русского авангарда (например, у Д. Бурлюка, Крученых, Шершеневича и др.). Разговор о художественной скатологии, однако, выходит за рамки данной статьи. Ср. краткую историю мусора в русской литературе: Н. Болот, Мусор. — Художественный журнал, 1997, № 17, 56-57. О грязе-мусоре у Маяковского см.: Л. Ф. Кацис, Семантическое поле слова “ассенизатор” в поэтическом языке Маяковского. — В: Русская альтернативнаяпоэзия ХХ века, под ред. Т. А. Михайловой, Москва 1989, 34 и след. Ср. еще: Jean-Philippe Jaccard, Чистое /нечистое в русском авангарде. — В: Мусор в быту, в языке /культуре и в искусстве /литературе. Международная конференция. Warszawa 3-6. XII. 1998, под. ред. Jerzy Faryno е.а., Warszawa1998, 38.

^[5] Занимаясь пеплом, Деррида классичен — он возобновляет тот интерес к этой субстанции, который установился в культуре уже во времена символизма. О мотивах пепла и пыли в русском символизме см. подробно: Томас Венцлова, К демонологии русского символизма.— В: Т.В., Собеседники на пиру, Вильнюс 1997, 48 и след.

^[6] См. подробно: И. П. Смирнов, На пути к теории литературы, Amsterdam 1987, passim.

^[7] Фигура мусорщика-властителя встречается в художественной литературе XIX-XX вв; таков, скажем, разбогатевший старьевщик Вассертрум в “Големе” Майринка. В этом романе, однако, всесилие бывшего старьевщика оказывается мнимым, сам он погибает. Новейшая идеология была предвосхищена Майринком (и другими авторами) в негативном порядке.

^[8] Ср. особенно: В. Н. Топоров, О ритуале. Введение в проблематику. — В: Архаический ритуал в фольклорных ираннелитературных памятниках, под ред. Е. С. Новик, Москва 1988, 7-60.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ]