Эдуард Надточий / Топологическая проблематизация связи субъекта и аффекта в русской литературе

Эдуард Надточий

Топологическая проблематизация связи субъекта и аффекта в русской литературе
(Из философских наблюдений над эволюцией поэтики золотухи)

До чего эти звёзды изветливы!
Всё им нужно глядеть — для чего?
В осужденье судьи и свидетеля,
В океан без окна, вещество.
О. Мандельштам

Эти заметки родились из размышлений над романом Леонида Леонова «Дорога на океан». Наверно, несколько шокирующий для сегодняшнего дня объект для размышлений. Сталинский писатель, сталинский роман — что там может быть интересного? Однако, кроме интересной архитектоники, было в романе, особенно, в характере его главного персонажа, начальника политотдела Волго-Ревизанской железной дороги Алексея Курилова, нечто, мучительно напоминающее что-то из классической русской литературы. Главное, за что ругала роман критика эпохи (роман вышел в 1936 году) — бесхарактерность, блеклость этого самого центрального персонажа. Он не только не был показан в своей деятельности по налаживанию работы на транспорте, но и вообще обладал какой-то нарушенной аффективностью, нерешительностью в обращении с женщинами, детской застенчивостью и неподобающей возрасту и чину мечтательностью. И тут я вспомнил. Ба, да это же самые главные черты тургеневского юноши и тургеневской девушки! Передо мной проступила сквозь антураж советского романа тургеневская фигура и тургеневские конфликты. Я попытался связать эти два внешне радикально отличных романных мира. Родилась некоторая генеалогическая схема, каркас которой я хочу предложить в данной статье. Сразу хочу предупредить: меня интересовал не литературный, а философский аспект этой генеалогии. Поэтому я буду оперировать философской технической терминологией без всяких разъяснений. Кроме того, обзор ста лет эволюции некоторых проблем русской романной структуры в небольшой статье заставляет сжимать расстояние между высказываниями. Так что прошу извинить некоторую форсированность выводов и темноту некоторых положений. Также хочу предупредить, что вообще никак не будет приниматься в расчёт собственно русская философия: мне представляется, что основные события мысли свершались и свершаются в русской культуре средствами литературы, эволюции романных моделей прежде всего. Смена форм семиозиса происходит в зависимости прежде всего от них. Отвлечённая мысль есть нечто глубоко периферийное для порождающих механизмов русской культуры. К сожалению. Или к счастью.

Итак, для самой начальной ориентации предлагаю краткое изложение фабулы «Дороги на океан». Роман строится вокруг нескольких месяцев жизни недавно назначенного в соответствии с известным постановлением «О работе на транспорте» начальника вновь образованного политотдела управления одной из железных дорог Алексея Курилова. Давно мечтавший посмотреть океан, якобы конечный пункт его железной дороги, Курилов испросил две недели отпуска и едет в собственном вагоне на океан, по дороге проводя совещания и разносы подчинённых. Чудесным образом встречается он в дороге и с давними своими — побеждёнными и ещё не побеждёнными — недругами дореволюционных времён. Смерть жены от чахотки заставляет вернуться с полдороги домой, в Москву. В дороге он простужает поясницу. В дальнейшем обнаруживается, что это никакая не простуда, а рак почки. После этого Курилов встречается и дискутирует со своими вновь найденными недругами, проводит некоторое время в санатории, наконец решается на хирургическую операцию, и умирает через пару дней после неё. Параллельно развивается жизнь его главного антагониста — Глеба Протоклитова, бывшего белого офицера и сына прокурора, судившего когда-то Курилова, а ныне, тщательно фальсифицировав своё прошлое, превратившегося в образцового партийца, начальника одного из депо на дороге Курилова. Также отдельной линией развивается жизнь брата Протоклитова, известного хирурга, который, кстати, и оперирует Курилова. Через его молодую жену, актрису, в роман вводится тема театра, пытающегося поставить «Марию Стюарт». Целый ряд персонажей строит в романе разного рода «истории былого», а также конструирует будущее. В романе участвует в качестве действующего лица автор, осуществляющий с Куриловым совместные путешествия в будущее — к итоговому сражению сил трудящихся и сил капитала. Таким образом, в романе несколько основных и множество побочных сюжетных линий, более 100 действующих лиц и достаточно замысловатая, почти кинематографическая устроенность целого.

Повторю ещё раз: критика вменяла роману Леонова в вину аффективный инфантилизм главного героя, Курилова, доходящий до сомнений в наличии у него психологического аппарата реактивности на аффект как такового. Между тем, уже у Пушкина мы обнаруживаем ставший затем классическим персонаж, который в качестве субъекта характеризуется случайным расположением относительно своих аффектаций. Онегин как бы всегда «не в фокусе» собственных переживаний, всегда действует «невпопад». Поэтическую формулировку этой «не из чего не изблёванности» дал чуть позже Лермонтов: «И ненавидим мы, и любим мы случайно, ничем не жертвуя ни славе, ни любви, и царствует в груди какой-то холод тайный, когда огонь кипит в крови». Печорин — персонаж, отчасти действующий на возвратной по отношению к собственной аффективности линии, отчасти вообще разрушающий логическую (когитальную) тождественность собственного «Я».

Онегин и Печорин лежат в основании той большой эстетической парадигмы русской литературы, которая, начиная с Белинского, обозначалась как тема «лишнего человека». «Жить некуда, вот и думаешь в голову» — как ёмко сформулировал суть этой эстетической парадигмы А. Платонов. Критика построила идеологическую модель обоснования существования «лишнего человека»: мол, человек (дворянин), наделённый большими задатками, но лишённый возможности воплотить их в действие … и т. п. и т. д.

Две черты отличают «лишнего человека» уже в эпоху Лермонтова:

Во-первых, бесконечное самокопание, «болезненный самоанализ».
Во-вторых, психологическая размотивированность поведения.

По сути, на примере Печорина уже заметно, что тела и их аффекты как бы расположены в разных пространствах, гетерогенны друг другу, так что их связывание является проблемой конструирования самого персонажа, сутью его сюжетной тематизации. Однако герои типа Онегина и Печорина ещё симулируют свою европейскую персонажную нормальность, их оригинальность с трудом различима на фоне модной тогда фигуры демонического героя-отщепенца, ассоциируемой прежде всего с поэмами Байрона.

Писателем, сделавшим факт существования русского «лишнего человека» событием европейской литературы, стал И.С. Тургенев. Его мужские персонажи, избавленные от романтического демонизма, сопровождавшего героев типа Онегина и Печорина, но ничуть не менее проблематично связанные с реализацией своих аффектов — Рудин, Лаврецкий, Инсаров, Базаров — оказались не редуцируемы ни к каким своим европейским аналогам (в отличие от героев Пушкина и Лермонтова), так что возвысились в ранг самостоятельного явления, интересного для европейского читателя. По сути, Тургенев сформировал особый концепт — «тургеневского юношу». Можно выделить два способа реализации этого концепта. Первый — прямой наследник пушкинско-лермонтовского «лишнего человека» — наделён чрезвычайной мечтательностью, заторможенностью сексуальных символов, нерешительностью, доходящей до паралича воли, неумением пристроить себя в «практической жизни» (благо, материальная состоятельность позволяет не думать о хлебе насущном). Второй способ реализации этого концепта внешне прямо противоположен первому. Бедный, волевой, «с идеей», не очень умный и тонкий, но всё твёрдо знающий наперёд, чётко рассчитывающий свою жизнь по раз и навсегда установленному плану, отрицающий бесплодные мечтания — казалось бы, что он имеет общего с «лишним человеком»? Однако здесь и проявляют себя тургеневские инновации. При всей своей «прилаженности к жизни» этот тип «тургеневского юноши» имеет в своей основе всё ту же невозможность овладеть собственными аффектами. В самом деле, возьмём ли мы Инсарова или Базарова, мы обнаружим всё ту же заторможенность сексуальных импульсов, неадекватность выражения собственных чувств, имеющую в основе всё тот же онегинско-печоринский «возвратный механизм» сопротивления экспрессивности, тотальную невозможность приладиться к «практической жизни». Земля не носит этих гомункулусов — и они уходят из жизни ни чуть не менее поспешно, чем Печорин. На примере этих активных персонажей Тургенев убедительно продемонстрировал, что вовсе не отсутствие установки на «практическую жизнь» или дворянский стиль жизни производят проблемное поле в связывании тела персонажа с его психическими аппаратами. Несмотря на все свои попытки устроить жизнь «мозговым образом», эти персонажи не в состоянии выстроить психическое ядро на основе уравнения когитальности. Между состояниями мыслимости и существования — пропасть, гетерогенное пространство, невозможность собраться под фигуру «Я». Бог не в состоянии гарантировать непрерывность перехода между этими двумя состояниями, на месте связи с ним — чёрное зияние в небесах, дыхание небытия. Тургенев прославился термином «нигилизм», введённым им через Базарова. Этот термин очень точно отражает суть конституирования фигуры тургеневского юноши: на том месте, где линии аффективности и речи должны пересечься и образовать субъективность, собранную в центр воления, в «Я», рассчитывающее сущее «под себя», мы обнаруживаем трансцендентное зияние, дыхание смерти, абсолютное внешнее собранности визуально-конкретного здесь-бытия. Но Тургенев не ограничивается констатацией этого, он вводит в действие крайне любопытный и сложный аппарат сцепления сил в фигуративно собранное целое. Прежде всего, тургеневский юноша не является для него самодостаточным персонажем на собственной тяге. Его всегда подпирает другой тип персонажа — тургеневская девушка. Собственно, прославился Тургенев прежде всего своими женскими персонажами. Взрывная экспрессивность, решительность «идти до конца», жертвенность, соединённая с почти неземной мечтательностью — всё это создало ряд незабываемых фигур в романах Тургенева. Однако стоит напомнить характеристику, которую дал Асе — одной из самых ярких тургеневских фигур — А. Островский. Он заметил, что у этой девушки — «золотуха, загнанная внутрь». И она, и Елена (жена Инсарова), и Одинцова (предмет любви Базарова) при всей своей экспрессии наделены теми же проблемами, что и тургеневские юноши, — они не в состоянии совладать с собственной аффективностью, не способны присвоить силы экспрессии, для этого им необходим, в качестве протеза-посредника мужчина, в которого они инвестируют свою либидозную энергию. Сама по себе подобная трактовка женщины не является специфической особенностью Тургенева, мы находим такие фигуры у Жорж Санд, оказавшей вообще огромное влияние на русскую литературу середины века. Специфика тургеневской девушки выявляется только на фоне её связей с тургеневским юношей. Трогательная возвышенность тургеневской девушки — эффект от той функции, которую она исполняет в мире тургеневского юноши. Это — функция фигуры смерти. Тургеневская девушка, если она встречает на своём пути активный тип тургеневского юноши, неминуемо вносит в его мир силы смерти. Это только кажется, что Базаров погиб от заражения крови, а Инсаров — от чахотки. Их убили силы, канализированные через любимых женщин. В случае с Инсаровым это дано «в лоб»: он заболел, бегая под дождём по визово-паспортным делам своей жены. В случае с Базаровым, более тонко сделанном автором, связи убраны «внутрь»: мы наблюдаем только «порез» на операции. Но за этим порезом, несомненно, стоит то же неумолимое пришествие сил природы, раздавливающих мужское тело, что и в случае с Рудиным. По сути дела, фигура тургеневской девушки конкретизирует гетерогенность аффектов когитальной идентичности тургеневского юноши. Через неё персонифицируются положительные силы аффективности, безуспешной реактивностью на которые выстраивается фигура тургеневского юноши. Если привлечь классификацию Спинозы, то аффекты тургеневского юноши — результат действий какого-то другого тела, тогда как тургеневской девушке присущи аффекты, имеющие причиной самое себя, не возбуждаемые страдательным образом внешним источником. Однако, что очень важно, смысл этой классификации для Спинозы заключён в обращении аффектов в страсти — нечто, подлежащее контролю со стороны разума в рамках этики. Тогда как у тургеневской девушки обусловленность аффекта «внутренними причинами» (Тургенев всегда показывает, насколько мало тургеневский юноша имеет отношения к возникновении страсти к нему у тургеневской девушки и насколько не соответствует объект страсти ей самой) вовсе не связана с работой когитальной идентичности, не свидетельствует о работе разума. Скорее наоборот: чем более цельно, мощно и энергично проявляет себя страсть, тем сильнее она противостоит всякой попытке целе-рационального рассчитывающего усилия. Можно сказать, что тургеневский юноша и тургеневская девушка образуют сложный сдвоенный психоавтомат, в котором аппарат аффекта исполнен в виде фигуративности т.д., тогда как сила целе-рациональной калькуляции и сознания тождественности Я исполнена фигуративностью тургеневской девушки. Девушка — всего лишь локальная персонификация универсальных круговых сил Природы, не знающих чего-либо вроде жалости и пощады. Природа свершает свой цикл и тем замыкает круг мироздания. «Отцы и дети», один из самых глубоких тургеневских романов, заканчивается именно гимном природному круговороту на фоне могилы Базарова — единству спокойствия «равнодушной» (кавычки Тургенева) природы, примирения и бесконечной жизни. На первый взгляд, может показаться, что речь здесь идёт о христианской «бесконечной жизни» — но весь пафос заключительных страниц говорит скорее как раз о бесконечной жизни природного обновления. «Равнодушие» природы не случайно взято в кавычки — Природа для Тургенева активная позитивная сила, находясь в согласии с круговращением которой, антропологическое измерение достигает хрупкого равновесия по ту сторону аффекта. Можно сказать, что у Тургенева «страсть» в спинозовском смысле аффекта, имеющего причину в самом теле, возможна только для сверхтела Природы, и только при условии совпадения природно-онтологического и психического начал действие перестаёт нести с собой разрушающие силы смерти. Правда, непременным условием «этического поведения» (согласного с Природой в тургеневском её понимании) является полная свобода от всякой проявленности когитального начала. Поэтому в полной мере на позитивной линии совпадения природно-онтологического и психического находятся одни мужики, а из дворян у мужчин те, что лишены ума (как Аркадий), а у женщин те, что лишены чувств (как Одинцова).

Структура этого гетерогенного пространства, выявляемая экспериментами, которые ставит Тургенев при помощи своего психоавтомата, складывается разными фигурами вписывания линейности персонажного времени в круг природного цикла, носящего, по сути, вневременной характер. Женская фигура — средний термин, стоящий между напряжением удерживания абсолютной потенциальности возвратного движения у тургеневского юноши и гармонией природного цикла. В той мере, в какой тургеневской девушке удаётся втянуть тургеневского юношу в воронку реактивной аффективности, он оказывается втянут одновременно и в линейность бытия-к-смерти. Если же ей не удаётся вытянуть его из абсолютной потенциальности, то тогда разрушается сама тургеневская девушка (Лиза в «Дворянском гнезде», Ася в одноименной повести). Впрочем, это не спасает тургеневского юношу: и Лаврецкий, ускользнувший волей обстоятельств от Лизы, и рассказчик из «Аси» всё равно оказываются «внутренне умершими», содержание их последующего существования — ожидание на линии бытия-к-смерти. Они всё равно разрушены этой фигурой смерти.

Может ли тургеневский юноша прорваться сквозь действие «ложного» выведения к аффективности и непосредственно разместиться в пространстве становления природного цикла? Вероятно, ответ на этот вопрос даёт рассказ «Муму». Условия, накладываемые этим рассказом на успешность преодоления страдательности аффекта и размещение его источников «внутри» тела, на позитивной линии универсальной силы действования, однако, столь впечатляюще брутальны, что ответ можно рассматривать как скорее негативный. Тургеневский юноша должен не только быть глухонемым (не восприимчивым к голосу тургеневской девушки, голосу сирены), но и принести в жертву природной онтологии саму тургеневскую девушку, как это сделал Герасим с Муму. Ответ для Тургенева столь страшный, что он не решился больше проделывать экспериментов в этом перспективном направлении.

Отмечу, что отчасти работу Тургенева проделал дальше в этом направлении Лев Толстой, исследовавший опыт женской жертвы во всей его сложной многозначности в «Анне Каренине» — однако, вероятно, столь испугавшийся достигнутых в ходе эксперимента прозрений, что в «Воскресении» делает шаг назад в попытке дать решение сложной проблемы самосохранения тургеневского юноши средствами, соразмерными антропологическому измерению психических аппаратов.

Впрочем, вспоминая здесь Л. Толстого^[1], мы вспоминаем сразу и о тех созданных западным христианством — в единстве его католического и протестантского изводов — основаниях проблемы совмещения субъекта и аппаратов аффектации, которые Толстой сделал до банального и лобового морализма явными в «Воскресении». Человеческое присутствие — следствие особой размерности и структурности аффективной связи. Это место удерживается между Небом и Землёй, в конечном итоге, на особой тяге, основанной на крёстной муке Спасителя. Описанное Хайдеггером выделение антропоса в особую инстанцию удостоверения присутствия на основе превращения его в субъекта — процесс, возможный только на основе порождённого «западным» христианством способа отношения человека с Богом и соответствующей этому отношению схоластической философии. Переворот, совершённый Декартом — следствие большого пути, проделанного схоластической мыслью (достаточно сравнить Декарта и Суареса, чтобы увидеть эту зависимость Декарта от схоластической мысли) и сам возможен только на основе того, что Бог является гарантом непрерывности события мысли. Именно идентификация с Христом, Избранным и Сыном Божьим, коммуникация с небесами через персонализацию крёстного страдания и семиотизацию связанных с этим аффектов является основанием выделения человеческого присутствия в особое измерение, не растворимое среди камней, растений и животных. Активный характер мук Спасителя — основание для помысливания позитивной силы аффекта, для превращения дрожащей и претерпевающей твари в основание временного дления земной жизни. Символизм креста и соответствующая ему экономия страдания — необходимые предпосылки таксономизации человеческого присутствия^[2]. И эта размерность необходимо «прошита» телеологическим временением между Жертвой и Конечным Искуплением. Это присутствие центрировано на негативной реактивности (том, что Ницше понимал как Ressentiment), так оно удерживается в субъективности свободной воли, необходимой для акта Любви. Великие «моральные» произведения русской литературы — прежде всего «Воскресение» и «Преступление и наказание» — как раз пытаются следовать этой схеме. И не случайно жертвенное просветление в обоих романах связано с юридическими практиками наказания — элементом инкорпорации европейских машинизмов сознания в русскую культурную ситуацию. Однако в том то и дело, что в русском православном народном сознании символизм креста носит периферийная роль. Христианское самосознание разворачивается скорее по оси Книга/ Богородица (прекрасно показано в «Детстве» Горького в споре двух трактовок Бога и религии — дедушкиной, сурово-книжной, и бабушкиной, мягко-богородичной). Т.е., например, страдание и искупление символизируется скорее женщиной-девой, чем Сыном («Мать» того же Горького — почти фольклорное произведение — тому характерный пример). Однако вовсе не так, как в католицизме (символизм и пафос Книги — почти иудаистический, дедушка в «Детстве» и раскольники в «Моих университетах» прекрасно демонстрируют эту обратную сторону русского народного православия), так что реактивный центр, позволяющий сделать экономию страдания ограниченной — не образуется. Между небом и землёй отсутствует «стягивающее начало» и, как следствие, непрерывно складывающаяся субъективность столь же непрерывно рассеивается. Известное произведение Флоренского яснее всего демонстрирует, на мой взгляд, именно то — вопреки собственным интенциям, — что на машинизме иконы невозможно построить устойчивый в себе мир, её утягивающая экстатичность разрушает любую репрезентативную тождественность. Символической выраженностью такого положения вещей в фигурах литературного нарратива как раз и стал «лишний человек» как психологическая конструкция. Дело не в социальной непроявленности, как считали литературные критики типа Добролюбова. Лишний он не в том смысле, что есть ещё «не лишний». Лишний он — в отсутствии места для таксономической проявленности конструкции «человек». Лишний — между аффектом и непроявленностью ответа. В топологиях социального воображаемого эта принципиальная а-таксономичность русской персонализации символизировалась прежде всего как невозможность ответить адекватным образом на европейский вызов — синоним культуры и позитивной силы. Отсюда и известный тезис о «неорганизованности стихийных сил» русского человека. Лишний — как лишённый возможности собирающего ответа на аффект, или, более точно — расположенный под знаком невозможности собрать себя в привилегированную точку отсчёта на оси времени искупления, на позитивной аффективной линии.^[3]

Необходимо заметить, что символический универсум, построенный вокруг фигуры лишнего человека, вовсе не исчерпывает собой мир русской литературы девятнадцатого века. Просто для левой журналистики, господствовавшей всю вторую половину девятнадцатого века, эта фигура была продуктивным основанием для создания своей идеологии. Причины этого — в возможности фигуры лишнего человека осуществлять функции медиатора между символическими структурами русского семиозиса и знаковыми структурами идеологий. Или, иными словами, в возможности строить дискурс человека (дискурс выведения к виду через идею) о мире, в котором человеческое присутствие задано в лучшем случае виртуально. Газетно-журнальный мир, построенный по (новоевропейским) законам знаковой экономии, мог внедриться в русские коммуникативные стратегии только при успешном конвертировании в локальные символические практики, отвергающие возможность эквивалентного знакового обмена означающих на означаемые. Успех левой печати в середине века, и совместного предприятия Некрасова и Щедрина прежде всего, наглядно демонстрирует продуктивность фигуры лишнего человека как орудия конверсии. Среди других фигур конвертирования — каталог которых ещё не составлен, фигура лишнего человека выделялась ещё и тем, что позволяла симулировать политическую знаковую систему, целиком сохраняя логику архаических (мнемотехнических) отношений власти. Поэтому советские наследники «традиций Белинского и Добролюбова», центральной проблемой для которых оказалось как раз создание эффективных технологий власти, основанных на конверсии символического в знаковое, сделали эту фигуру своим источником — основной фигурой исторического истолкования русской литературы девятнадцатого века. Другие формы построения символического универсума были тем самым преданы забвению, и их выявление сегодня превратилось в сложную археологическую задачу. За исключением, пожалуй, тютчевского универсума. Исследования его на протяжении всего советского периода фактически не прерывались. В романе же Леонова даже действует достаточно таинственный персонаж по фамилии Тютчев, который, между прочим, познакомил автора с Куриловым. То, что из всех возможных символических миров именно тютчевский оказался поднят со дна памяти в советское время, мне не кажется случайным. Ибо для посттургеневской эволюции русской литературы этот универсум имел значение ничуть ни меньшее, чем универсум «лишнего человека». Спор хаоса и космоса в тютчевской его интерпретации — итожащий целый век поисков соответствующего российской культуре способа приобщения к греческим истокам европейской цивилизации — дал фигуры, продуктивность которых для социального воображаемого российского способа персонализации не исчерпана даже сегодня.

Мир Тютчева — наследуя традициям Ломоносова, С. Боброва и Державина — мир космогонический. Человек в мире Тютчева^[4] вообще не является проблемой, ему нет места в тютчевской таксономии. Если у Тургенева природа — активная сила, рассеивающая беспрестанные попытки антропоса обрести собственную размерность, то у Тютчева человеческое сознание — лишь одна из бесчисленных грёз природы, призрак в череде других призраков, выделение которого из мира камней, деревьев и птиц может достигаться только индивидуальным усилением интенсивности реактивного ответа на универсальную позитивную силу природного давления. Любая фигура в мире Тютчева — лишь некоторая степень интенсивности реактивного ответа на давление позитивной силы «хаоса» (природы, небытия), и у человека здесь нет особого привилегированного места. Человеческая персональность (его «Я») — трансгрессивное удержание на границе «хаоса» и «космоса» — сама эта граничность, аффект переживания полноты бытия перед неминуемостью полного растворения в дыхании природы или потустороннего «небытия». Иными словами, человек задаётся в универсуме Тютчева динамически, через отношение одного из способов тварного существования — того, который воспринимает переход в небытие как смерть в силу наделённости душой — к Богу. Но статически или онтологически, как некоторая тождественность, человек у Тютчева не мыслим, и даже душа — это только особого рода аппарат экспрессивного проектирования Неба на Землю и Природу. Серьёзно огрубляя, можно сказать, что человек в мире Тютчева, по сути дела, аффективная линия, вдоль которой выстраиваются фигуры экспрессивно-грёзовидного проектирования небесного порядка на порядок природный.

Одна из важнейших фигур трансгрессии, в рамках которой удерживают интенсивность бытия аппараты аффективности «Я», является у Тютчева океан. По-элеатски грозный, несущий в себе память греческой мифологии, тютчевский океан, однако, — подобно спинозовскому «Богу или Природе» — высшая степень интенсивности бытия, обретающегося одновременно внутри переживания «Я» мгновенности своего воплощения, и «по ту сторону» этой воплощённости — в пустоте «жизни бесконечныя». Тем самым из мифологического образа реки, отделяющей мир живых от царства смерти, Тютчев извлекает его трансгрессивную суть, возвращая распавшееся у древних греков единство генеалогического пра-божества Океана и пространственного символа границы мира к единому «хронотопу», разряжениями и сгущениями которого даны поэту зримые формы «свершения небытия».

Эта фигура оказалась чрезвычайно продуктивна. Так, усложнение Вячеславом Ивановым тургеневской машины связывания макрокосма и микрокосма, объединение тютчевского и тургеневского универсума на основе переосмысления романтических схем греческих истоков культурной идентичности строилось на основе «океанической» проблематики. Рассматриваемый им как самое важное из своих произведений с точки зрения содержащихся там идей, «Прометей» строится, исходя из нового истолкования фигуры Океана. Сюжет этой трагедии — потребовавший специальной статьи Иванова для разъяснения хитросплетений символов — жертвенная обречённость действия, сопровождаемого сознанием. Вовсе не случайно Прометей сопоставляется Ивановым с любимой фигурой Тургенева и его современников — с Гамлетом. Познание открывает в действии противоречие, ограниченность, а значит — ложь, и это как раз то, что «делает нашего северного Гамлета бездейственным». Но не в этой банальной (да ещё подкреплённой цитатой из Ницше) сентенции интерес трагедии. Тургеневский юноша встраивается Ивановым в мир, отчасти наследственный Тютчеву, отчасти совершенно новый. В развитие конфликта земли и неба Иванов завязывает мировое устроение вокруг конфликта титанического и олимпийского («сущего»). Титан Прометей, движимый свойственной титанам неукротимой волей к действию, сотворяет род человеческий из пепла, оставшегося от титанов, сожжённых огнём пожранного ими «небесного младенца» Диониса. В основе его действий — сложный сплав жажды мести за погибших сородичей и желания приобщиться к небесному, предвечно-сущему началу, заключённому в искрах дионисовых, тлеющих в людях. Эти искры небесного огня дают людям возможность свободы действия, отсутствующую у Прометея. Он знает наперёд свою судьбу, и к божественному светочу свободы он не приобщён. Но тем самым его действие обращается в жертву — ради рода людского, способного свободно объединиться в устремлённости к своему дионисову (в смысле Иванова, а не Ницше) истоку. Но несущий в себе также и титаническое начало, род людской непрерывно меняет свои решения, ибо постоянно пребывает в раздвоенности. Прометей возжигает людям украденный для них огонь — для принесения жертвы Богу и заключения с ним завета. Но Бог этот — и такова суть мести Прометея Зевсу — не Зевс. Жертвенный огонь возжигается для более высокого выражения божественной сущности, лишь одной из личин которой выступает Кронид. Огонь возжигается для «неведомого Бога» — Единого, «чей пламень в небожителях и в нас» — кому Зевс должен поклоняться совместно с людьми. В отмщение Зевс посылает к людям Пандору. Она рассказывает, что является извлечённой из Прометея его женской половиной, по образу и подобию которой люди слеплены, и которую затем Прометей оставил как наживку олимпийцам, с тем, чтобы украсть у них искры божественного огня, когда, привлечённые красотой Пандоры, олимпийцы спустятся для её кражи. Люди предают Прометея (ведь у них свободная воля!), провозглашают царицей Пандору, попадая под власть демонов власти и насилия, в результате чего демоны сковывают Прометея. Затем, опять меняя решение, люди убивают и Пандору, оставаясь один на один со своими демонами — и с жертвенным огнём.

В сложной архитектуре этой трагедии мы видим, во-первых, интересное смешение христианской и греческой символики. Мотив жертвенного искупления приобретает сложную размерность, он объединяет младенца Диониса — несомненную аналогию Христа, агнца Божия, и титана Прометея. Иными словами, Иванов объединяет в действии жертвоприношения чистоту и невинность универсального единства и тёмную волю к божественному.

Во-вторых, крайне необычный вид имеет тургеневский психоавтомат. Не сразу даже осознаёшь в паре Прометей/Пандора старую сдвоенную фигуру тургеневская девушка/тургеневский юноша. Между тем это именно они. На это указывает и сдвоенный характер их деяния, и зависимость мужской фигуры от женской, приводящая в итоге к гибели обоих, и способ коммуникации мужской фигуры с женской согласно стратегии возвратного движения. Интересно осложнение тургеневской оппозиции средствами гностической традиции: и что очень характерно, на место Софии, матери Елдобаофа, ставится соразмерное (исторгнутое из самого Прометея) мужскому женское начало, по модели которого (тогда как Елдобаоф — по собственной) творится род человеческий. Вероятно, можно было бы проследить преемственность ивановского Прометея от Инсарова (похож даже сдвоенный трагический исход сторон оппозиции мужского и женского). Однако интересней видеть новые ходы в трактовке исходного психоавтомата. Так, Прометей, хотя и наделен знанием и сознанием будущего своих действий, тем не менее творит. Для этого ему, правда, понадобилось полностью исторгнуть из себя и заковать в цепи женскую часть себя. Женское начало — жертва, которую необходимо принести, чтобы начать действовать, и здесь Иванов продолжает линию, которую лишь наметил в «Муму» Тургенев. Интересно, что даже глухота Герасима оказывается для Прометея («будь, ковач, глух и слеп»…) необходимым атрибутом, чтобы стать деятельным и способным к жертве женской частью своего естества.

В-третьих, крайне любопытно истолкование божественной свободы, которой, в отличие от Прометея, обладает созданный им род человеческий. По сути дела, этой свободе приданы все характеристики удержания от действия, свойственного классическому типу тургеневского юноши (типа Рудина или Лаврецкого): разрушительная рефлексия создаёт импульсы для действия сразу во многих направлениях, в результате чего всякое действие в тот же момент направлено и навстречу самому себе. По сути дела, человек размещён у Иванова в пространстве между ressentiment и возвратным движением: с одной стороны людей определяет их титаническая природа с присущей ей жаждой мести и желанием «стать как боги», с другой — «божественная свобода», реализуемая как самозачёркивающееся действие. Соответственно, таксономизирование человеческого присутствия дано у Иванова динамически: реальное состояние распри и смертного предела бытию единицы — только функция от виртуального, исходно заданного человеческой природе в её божественном аспекте состояния бессмертного соборного единения «во младенце Дионисе». Это можно выразить и через символику распятия. Она у Иванова — двойная. С одной стороны, Прометей распятый, распятый на своей титанической жажде мести за отсутствие возможности быть свободным, с другой — Дионис распятый — начало соборной гармонии универсума, разорванное на тысячи частей «не готовым» к соборному перерождению миром, на деле распятое на своей божественной свободе, лишённой возможности привнести в этот мир действие.

Таким образом, мы видим у Иванова, что для таксономизации человека, пользуясь средствами русского языка и топологиями русской литературы, необходимо структурно-топологическое усложнение символики крёстной муки Спасителя. Точнее, сама фигура Спасителя приобретает сложное наполнение, оказываясь крайне амбивалентной. Только такая амбивалентность позволяет удерживать мерцающее присутствие человека в русском семиозисе.

Человек, таким образом, размещён у Иванова в напряжении поля, образуемого полюсами титанического и божественного. Предел божественного, его абсолютный полюс — «неведомый Бог», Единый и Предсущий, лишь зеркальным отражением которого на «бездне вод» является конкретный Зевс-Кронид (и все его вариации из истории религий). Предел титанического, его абсолютный полюс — Океан, неподвластная и непокоримая самим богам первородная стихия, отражением на глади которой только и удерживают существование все симулякры Единого. Не только человек, созданный по образу и подобию Пандоры — женской половины, высвобожденной из себя Прометеем, но и боги являются продуктом мимезиса, и основание всего этого марева отражений, мешающего земному универсуму соборно преобразиться под сенью дионисовой любви — Океан.

Лично для меня в свете ивановских реформ тургеневской топологии становятся открытыми для вопрошания те сложные мыслительные и литературные поиски, которые происходили в России 20-30-х годов. Не только построенный Бахтиным в «Проблемах поэтики Достоевского» и особенно в «Рабле» мир амбивалентных соответствий предстаёт закономерным этапом в религиозных и философских поисках места свершения присутствия Человека средствами русского семиозиса. Что менее очевидно, в том же ряду занимают место и первые евразийцы. Религиозная и геополитическая составляющие их движения перестают восприниматься как две разнородные половинки. Следуя за Ивановым, легко понять, что Океан и Бог — требуют взаимного удостоверения при динамическом конституировании фигуры русского мира. Континент-океан, пронизанный линиями номадического становления по горизонтали, и новым изводом соборного православия по вертикали — эта модель становится на своё место, если видеть в ней конкретную топологическую реализацию ивановских построений. Более того, именно в свете тех проблем, которые включила в себя ивановская топология — и оказалась не способной к их переплавке в новом проблемном синтезе, становятся понятными и причины, по которым евразийство так и не сумело представить годной к развитию теории и идеологии, конкурирующих с ленинизмом. Гермафродитическая составляющая концепции, связанная с замкнутым в себе миром континента-океана, и религиозная составляющая, связанная с соборным православием, оказались в тех же проблемных отношениях, что и две крестологические модели Иванова. Но если запутанность вполне допустима в художественном произведении (добавляя ему дополнительной трагедийности), то в теоретической концепции отсутствие единства оснований взрывает её изнутри. Здесь требуется пересмотр банальных взглядов на саму божественную Личность, а православие того времени (да и сегодняшнего), увы, крайне слабо в теоретическом отношении. Становится понятен интерес Карсавина к европейской средневековой схоластике, там можно было бы найти новый материал для развития ивановских топологий, построенных на основе греческих мифов, но, к сожалению, Карсавин не обладал в этой области подготовкой, сравнимой с подготовкой Иванова в области греко-римской мифологии, что и понятно, если сравнить научный уровень исследований в той и другой области, каким он был в первую декаду века…

В попытках приспособить ивановскую модель к реальным социальным отношениям евразийцы представили человеческое присутствие в виде номадического иерархизма. Сам по себе шаг достаточно интересный, если бы не две гири, доставшиеся от прошлого: непромысленность, во-первых, соотнесения онтологической и динамической фигур океана, и, во-вторых, особого извода «рукотворного» и «технического» в рамках русского проекта конституирования человеческого присутствия.

Первый из проблемных узлов отсылает нас ещё к Тютчеву. Именно у него океан из символа, из метафоры особого аффектного состояния превращается в само это состояние. Шаг был чрезвычайно продуктивный, ибо позволял снять условность описаний и сделать тождественными «объективные» состояния универсума и «субъективные» состояния аффектации. Само это разделение неприменимо к поэзии Тютчева. Аффектация — процесс, свершающийся в самом универсуме, и поэтические знаки — лишь точки повышения и понижения интенсивности универсального замешивания «теней». Однако при восстановлении размерности особого человеческого переживания — что у Тютчева непрерывно вновь и вновь возрождалось — этот процесс объективации метафор вновь создавал своего рода добавочное онтологическое измерение, над которым и из которого как бы надстраивалась собственная длительность персонального аффекта. Динамическая схема универсально-активной несубъективируемой аффектации как бы удваивалась ещё и объектно-предметной онтологической схемой вне-человеческого природного цикла. Если применить это к знаку «океан», то наряду с динамической силой, не знающей разделения на внешнее и внутренне и реализующей себя посредством аффектов, рождается ещё и призрачный двойник объектного состояния «хаосмоса» — онтологически-репрезентативный океан — противостоящий (субъективному) мгновению человеческого переживания. Тютчев умел тонко обыгрывать такое удвоение, но не мог построить мир, в котором бы это удвоение было бы снято. (Это вообще удалось сделать лишь поэзии и прозе двадцатого века.) Последующая же эпигонская относительно Тютчева традиция вообще оказалась нечувствительной к этой трансгрессивной границе бытия Творца, удостоверяющего своё присутствие как субъекта. К примеру, у Л. Андреева в «Океане» мы обнаруживаем простое противостояние океана (и его персонификации в виде сверхчеловека) человеку ressentiment («фармацевту» в терминологии того времени). Работа трансгрессии двух планов замещена «символическим представлением» универсальных обстоятельств человеческого существования на сцене художественных визуализаций. Онтологический план вытесняет динамический. Это характерно почти для всего движения русского символизма и его последователей (футуристов и т.п.)

У евразийцев динамическое измерение восстанавливается во всех своих правах в «горизонтальном» измерении человеческого существования — применительно к формам конституирования языка, территории, литературы прежде всего. Однако в «вертикальном» измерении — и здесь они соседствуют с тютчевскими эпигонами — господствует онтологическая матрица. Подобно происходящему в мирах Тютчева и Иванова, Бог охраняет человеческое присутствие в качестве онтологического гаранта, как пред-сущий, но интенционально связанный с персональным бытием. И хотя сама персональность конструировалась динамически — через номадизм и игру различий — это ничего не меняло в её сути фигурно-жёсткого каркасного иерархического устроения. С одной стороны на вертикали статичный Бог, с другой — земельная репрезентация гранично замкнутых этнических образований, в пределе замкнутых в особый мир континента-океана. Бог — объектный гарант этого гермафродитически замкнутого на себя мира, мир этот онтологически оформлен и находится вне игры столь ярко применительно к объектам внутри него приложенного структурно-динамического метода. Оппозиция Запад —русско-кочевой Мир — нечто вне структурной игры различий, своего рода онтологическая предпосылка мышления. Тем самым система замыкалась утопическим жестом — примысливанием к устроению мира континента-океана на гермафродитических основаниях «православной соборности» в качестве онтологического гаранта идеологического единства структурной этнической и ландшафтной работы различений.

Вторым фатально слабым пунктом у евразийцев оказался «вопрос о технике». Они уповали на техническое оснащение жизни как на нечто само собой разумеющееся. Полное отсутствие даже знаков принятия к рассмотрению особенностей отношения «нерукотворного» и «технического» в русско-туранском миределала их мысль в одном из ключевых пунктов целиком зависимой от новоевропейского «техницизированного» мировосприятия, которому в других пунктах была найдена продуктивная альтернатива. В России существовали мыслители, достаточно отчётливо проговаривавшие эту проблему (достаточно упомянуть имена Соловьёва и Флоренского), но, следуя фигурам ивановской топологии, евразийцы прошли мимо неё.

Другим интересным изводом ивановской топологической машины является то, что я обозначил бы как «спор о титанах». Его наиболее известными участниками стали Лосев и Голосовкер. Если Лосев (особенно легко это можно проследить по критике титанизма в «Эстетике Возрождения», но сложилась вполне его точка зрения уже в работах конца двадцатых) подвергал титанизм анафеме с ортодоксально-православной позиции, то Голосовкер (в крайне любопытной книге «Сказания о титанах», изданной в 1957 году, но, совершенно ясно, имеющей основой позицию, сложившуюся не позже середины тридцатых) выступил на стороне титанизма и против олимпийской идеологии. Грубо говоря, исходное единство двух измерений божественного и двух форм распятия, имеющееся в «Прометее» Иванова, распалось на две законченные в себе позиции — позицию «младенца Диониса» и позицию бунтующего титанизма Прометея. С одной стороны — тотальная и достаточно банальная православизация античных истоков конституирования персональности в мире русского семиозиса, с другой — попытка организовать мысль, радикально высвободив её из-под оков «светлой стороны» греческих мифов — той, что повёрнута в направлении христианства.^[5]

Цель всего этого беглого обзора — продемонстрировать, что роман тридцатых годов приобретает глубину и становится интересным событием мысли, если рассматривать его в верной генеалогической перспективе. Роман Леонова «Дорога на Океан» в свете предпринятого исторического экскурса становится крайне интересной и оригинальной вехой в спорах о путях таксономизации человеческого присутствия средствами русского семиозиса.

Первое, что мы видим в свете проделанного нами анализа тенденций русской литературы, — что нарушенная аффектация Курилова — не частное недоразумение неумелого романиста. Куриловский тип аффектирования целиком и полностью следует классическому канону описания тургеневского юноши. Совершаемое им всякий раз в отношениях с женщинами «возвратное движение», как и конечный удар смертельного недуга сразу после первого любовного поцелуя, десексуализированные воля и мечтательность, жизнь под знаком бытия-к-смерти — всё это набор классических характеристик тургеневского юноши. Его трудовое усилие — опять-таки в духе канона показанное крайне абстрактно — характеризуется, как и вообще его личность, через несоразмерность и неподрасчётность, через «горение». Именно так выглядит трудовое усилие Инсарова и Базарова. Да и смерть Курилова — после операции, почти под ножом хирурга — отсылает нас к смерти Базарова.

К этой очевидной фигуре подспудно привязана другая — прометеевски-титаническая. Курилов — бывший литейщик, в книге действует и его хромой учитель, «знаменитый на всю страну мастер литейного дела», отсылающий нас к Гефесту. Сама фамилия Курилова, подчёркнутая курением им трубки, призвана усилить эту характеристику «сына земли и океана». Кроме того, его сегодняшнее дело — из области регулирования механических соразмерностей. Более того, «антинебесная» богоборческая позиция Курилова много раз подчёркивается в романе вплоть до самого конца, когда Курилов рассказывает почти дзенскую притчу о слоне, превращённом в механического бога. Выслушав эту притчу, сосед Курилова по палате делает глубокое замечание, что Курилов никакой не атеист, ибо атеисту Бог безразличен. Курилова он называет богоборцем. Всё это — вполне достаточные знаки, чтобы увидеть титанически-прометеевскую природу фигуры Курилова. Подобно ивановскому Прометею, Курилов куёт будущее, будучи несвободен в этой жизни и твёрдо зная основные контуры будущего, из которого он черпает смысл своей сегодняшней жизни (марксистская «свобода как познанная необходимость» — прометеевская свобода).

Главным антагонистом Курилова является отнюдь не женщина — здесь происходит решительный разрыв с тургеневской традицией, — а бывший белый офицер Глеб Протоклитов, сделавшийся образцовым партийцем.^[6] Его суть — полный расчёт любого жеста в соединении с безупречной театральной игрой в каждое мгновение. Это — человек без аффектов. На его полюсе — тотальный мимезис, отождествляемый Леоновым с полной технической подрасчётностью, тогда как на полюсе Курилова — радикальная антимиметичность поведения и бунт против калькуляционизма как жизненного начала. Если у Иванова титанический полюс универсума был — в согласии с исходными греческими постулатами — связан с владением техне, с умением расчёта и миметизма, то у Леонова (и, кстати, у Голосовкера) титанический полюс жизни прямо противоположен техне и соответствующей ему идеологии. Как раз заключительная история о механическом слоне наглядно показывает, что техне отнесено в мир богов — правильный бог должен быть механическим. В противном случае мир людей рождает в нём ярость и желание всё крушить на своём пути.

Между полюсами титанического и технического располагается мир форм мимезиса, человеческий театр. Пароходовладелец, играющий обходчика, бывший попечитель учебного округа, играющий Ефрема Сирина, обыватель, играющий старого революционера, поэт, играющий в Вергилия. На этом фоне отдельной линией проходит театр — самая неудачная и неправдоподобная из всех форм жизненной театральности: актёры, играющие актёров. Человеческая жизнь предстаёт перед нами непрерывным усилием мимезиса. Здесь мы видим преемственность от ивановской модели. Однако, в отличие от Иванова, мимезис этот связан с механической предрасчисленностью и повторяемостью уже виденного и уже слышанного. Часы с боем — отождествлённые в одном месте с Паяцем — служат символом такого синтеза в романе. И всякий раз происшествие с часами служит в романе порогом для перехода за пределы расчисленной жизни.

Курилов платит за это потерей своей трубки — метонимического знака своей титанической природы. Её крадёт приручаемый им беспризорник — представитель тех самых будущих поколений, ради которых откладывает он свою жизнь по оси идеологического прошло-будущего. Иронический Леонов таким образом не только поручает беспризорнику (в вымышленном мире Пролетарского Океана подобные ему, между прочим, испортили всю благостную картину будущего, наплевав автору и Курилову на шляпы) кастрировать Прометея, но и ставит под сомнение всю куриловскую идею оправданности мира жизни в будущих поколениях. А затем механический мир убивает и его самого, познавшего другое измерение жизни — скальпелем на операционном столе. Титаническое присутствие эпохи идеологических мифов разламывается под собственной тяжестью, два измерения не способны совместиться, аффект не вмещаем в человеческое измерение, замкнутое идеологической онтологизацией. Взгляд Леонова не только ироничен, но и пессимистичен. В этом он — следует за Ивановым.

Наибольший интерес представляет, однако, топологическая устроенность романа — то, что согласно его названию, есть «дорога на океан». Дорога на Океан есть, прежде всего, дорога к географическим пределам железной дороги, политначальником которой является Курилов. Он мечтает доехать на конечный пункт своей Волго-Ревизанской дороги, чтобы увидеть океан. По идее, это должен быть Тихий Океан, но описание дороги (уводящей куда-то в среднюю Азию) и целый ряд других знаков не вяжется с такой географической определённостью. Курилов, кстати, так и не может доехать до океана, пересекая огромные пространства. Позволю себе предположить, что это движение по расположенной среди степей дороге и образует сам географический океан — тот же самый континент-океан, о котором толковали евразийцы. Поэтому бесконечность пути к нему и носит актуальный, внутри себя законченный характер.

Но у дороги на океан есть и другое измерение: оно связано с совместными путешествиями автора и Курилова в будущее, к точке мировой революции, основные события которой, согласно моде того времени, происходят в индийском океане и Юго-Восточной Азии. И итоговое всемирное государство просто так и называется — Океан (как и его столица). Этим воображаемым путешествиям Курилов посвящает свой редкий досуг, именно оттуда он черпает смысл и энергию своих действий. Эти две дороги на океан для Курилова тесно связаны: «реальный» океан существует для него только в воображении, Океан будущего для него куда более реален в своей непреложности осуществления. Но тем самым выявляется скрытая у евразийцев особенность их топологии: пространственность географическая — лишь функция от утопического конструирования пространств предвместимости человека. Горизонталь протяжённости подчинена вертикали, но это не вертикаль отношений с небом, но вертикаль отношений с некоторым концептом готового будущего. Подчинение это, как выявляет Леонов, заставляет сам поток времени распадаться на две формы: утопическое временение, в котором есть прошлое и будущее, но отсутствует настоящее (этот модус Леонов называет «потомок смотрит в прошлое») и временение жизненное, в котором есть только настоящее, только переживание актуального момента (поцелуя, боли, тоски, утраты…). Этот второй тип временения, проводящий трансгрессивную границу между пространственностью географической и утопической, открывается под знаком бытия-к-смерти. Переживание настоящего даётся Курилову только на пороге смерти, только в работе сознания смертельности своего недуга. Весьма не случайно, что его болезнь — почти цитата из «Смерти Ивана Ильича»: Курилов так же болен раком почки. В этом измерении бытия-к-смерти нам открывается ещё одна сторона океана, которая евразийцам с их родовыми иерархиями была просто закрыта — то самое греческое его понимание как границы между пространством жизни и пространством смерти. Океан как трансгрессивная граница пространства жизни вторгается в сцепленность географического и воображаемого, давая размерность собственно человеческому измерению: Курилов-человек, а не партийный деятель, не элемент большой машины, открывается нам и себе только в бытии-к-смерти.

И хотя явно видно желание Леонова изобразить «человека с большой буквы», но место человека — пустое, что лишний раз подчёркивается символической кастрацией Курилова: представитель столь любимого им племени завтрашнего дня, спасённый от расправы и поселенный у себя в комнате беспризорник бежит, прихватив с собой трубку Курилова — знак самой его титанической природы и имени. Совершенно в традиции тургеневских юношей попытка таксономизации человеческого присутствия происходит в природном ландшафте (Курилов находится в санатории), в ней участвует женщина (первый любовный поцелуй в жизни Курилова, обходившегося с умершей женой как с партийным товарищем, без поцелуев), и сразу за первым поцелуем, описанным совершенно в тургеневском духе, следует жестокий кризис болезни, оказавшийся агонией. Так и не собравшись в таксономию, фигура человека рассыпается на плане настоящего. Однако в финальной сцене, где по тургеневскому канону происходит философское примирение с сущим, выясняется, что «с выходом из настоящего реальность Курилова становилась теперь не меньше нашей». В последнем путешествии в победившее мировое коммунистическое государство тень Курилова, подобно горе, возвышается над просторами вселенной. Как и положено титану, Курилов оказался бессмертным. Однако бессмертие это собирает его присутствие в утопическом измерении. Более того, конечные строки романа смешивают в неразличимое единство пространство воображаемых путешествий в будущее и актуальный момент существования путешествующих. «И хотя наши москвошвеевские пиджаки промокли до самых плеч, мы выступили из-под укрытия и молча пошли по дороге, неминуемой для всех, кто выходит из дому в непогоду». Довольно двусмысленный конец не только в связи с явной цитатой из Мандельштама^[7] («я — человек эпохи москвошвея, смотрите, как на мне топорщится пиджак, как я ступать и говорить умею»), но и имея ввиду неминуемость дороги: каждый идущий, по всей видимости, вынужден в данную «непогоду» проделывать мёртвую петлю Курилова, обретая подлинную реальность в утопическом протяжении, или стираясь с лица земли силами власти, подобно его антагонисту, бывшему белому офицеру Глебу Протоклитову. Трансгрессивная граница смерти перестаёт быть, как у Тургенева и Тютчева, мигом, тщетно удерживающим в себе человеческое присутствие. Из ивановской модели делается трезвый вывод: бессмертие титанов в их противостоянии богам, соединённое с мечтой о достижении соборной гармонии во Дионисе, создаёт пространство предвместимости для таксономизации человеческого присутствия в пространстве идеологически захваченного воображаемого, подчиняющего себе и по-своему реорганизующего знаки реальности.

Т.о., в развитие тургеневско-ивановской схемы Леонов создаёт новую машину сопряжения психологии и топологии. У Тургенева, Тютчева и Иванова схема имела простой круговой характер, где циркулярный момент господствует над линейным. Таксономии человеческого измерения просто не оставалось места, оно так или иначе растворялось в тождественности сил смерти и бессмертия. Силы аффекта замыкались космическим порядком, порядок космоса и порядок человеческого присутствия были тождественны.

Леонов не просто разводит линейный порядок человеческих действий и циклический порядок космического возвращения к источникам. Он делает основой таксономизации универсума соотнесение временных планов. При этом он — в развоплощение любимой русской мечты о неумирании как пределе совпадения человеческого и космического порядков, размещает неумирание на оси идеологических натурализаций. Мир прошло-будущего — мир мифа как циклической силы — совпадает с идеологическими построениями, всегда обманывающими своих творцов. На этой плоскости не существует события смерти. На другой временной плоскости, куда прорываются через слом механического времени, нет ни прошлого, ни будущего, вместо часов здесь — манометр (конфликт часов и манометра хорошо разработан в сцене романа со взрывом перегретого котла в комсомольском паровозе). Здесь абсолютное настоящее, в его силе абсолютного присутствия, тождественно тургеневской Природе как слитой с психологическими переживаниями. Здесь Океан даёт знать о себе Запахом. Но здесь разрушается и всякая репрезентативность. Падает мир театральных ролей, миметических отождествлений, и простые, вне знаково-идеологической наполненности жесты даются человеку. И главный из этих жестов — непроизвольный ответ на боль, физическую и духовную. Измерение «человек» удерживается одним концом на границе между утопической вечной жизнью и физическим небытием на мнемотехнике боли. Но другим концом оно упирается в «воспоминание о будущем» и соответствующий ему универсум идеологических знаков.

Океан объемлет оба мира. Он располагается в пространстве и во времени, являясь не присваиваемой множественностью и фундаментальной положительной аффективной силой, размещение на линии напряжения которой даёт персонажу возможность фигуративности. Однако в мире (идеологического) воображаемого (=будущего-прошедшего) эта сила онтологизируется, океан из древней силы, шевелящейся в основе вещей, превращается в пространство для идеологических инвестиций, для размещения мечтаний, создающих телос для жизни в качестве детали механизма. У этого мира есть прошлое, складывающееся из бесчисленных генеалогий на все вкусы, — но нет настоящего, нет сопряжённости с позитивной силой аффекта. Аффекты памяти — и они же аффекты утопического вымечтывания — разделяются, таким образом, Леоновым с аффектами позитивного ответа на универсальную «океаническую» силу. В отличие от Пруста, у Леонова память не является универсальной творящей силой^[8], скорее — силой ressentiment, замещающей персонажную фигуративность идеологической знаковостью. Память — терапевтический ответ на мнемотехнику боли, пространство жизни, удерживаемое на аффектах памяти, размещено в поле идеологии и технико-миметических соответствий, и силам персонализации, индивидуализации жеста не остаётся никакой другой возможности для свершения, кроме как разместиться на линии умирания. Позитивная океаническая сила предстаёт в результате такого уравнения как сила смерти.

Баланс равновесия между силами смерти и силами жизни удерживается в леоновском универсуме противостянием Океана и Техники. Неприсваиваемая множественность Океана и силы технического упорядочивания образуют два крайних полюса в этом мире, и свершимость человеческой таксономии обеспечивается удержанием в промежутке между ними. Два главных символа технического в романе — часы и паровоз, и оба они уже несут в себе нерасторжимую сцепленность океанического и технического начал. По сути, эти сложносоставленные целостности имеют человека своим элементом, и только в подчинении им он удерживает свою размерность. Индивидуация жеста — будь то уход из-под власти миметического соответствия своей роли жены и актрисы у Лизы, жены старшего брата Глеба Протоклитова, или попытка создать комсомольский паровоз — заканчиваются крахом этого сложно-составленного целого, катастрофой фигуративной устроенности персонажей и высвобождением сил мнемотехники боли из-под власти идеологической устроенности распорядков жизни. Техника порабощает персональное свершение, но она же и даёт — через трансгрессивную линию катастрофы — возможность перенаправления таксономизации присутствия в сферу персонализации жеста — однако уже на линии действия сил смерти…

Леоновский роман, разумеется, не решает исчерпывающим образом проблему таксономизации присутствия в пространстве советского семиозиса. Более того, следующий за «Дорогой на океан» роман Леонова «Русский Лес» свидетельствует, что удержаться в хитросплетениях выстраиваемой топологии он не смог и попытался искать терапевтическое убежище на титанической стороне антиномии — с тем только, что символика океана заменилась на символику леса. Состоялся регресс к порождающему основанию нарративных структур, специфических русскому роману — к тургеневской конструкции природы. Вероятно, это немало, учитывая, что метафорика леса вообще стала в последующем популярна для новых таксономических поисков (сравните метафорику леса у позднего Пастернака, у Бродского, в прозе шестидесятников). Но, во всяком случае, в «Русском Лесе» можно наблюдать однозначное торжество циркулярного момента над линейным, что делает этот роман тривиальным воспроизводством основных тургеневских схем. Однако «Дорога на океан» остаётся романом, позволяющим устанавливать отношения нетривиального вопрошания с русской литературной и философской традицией и устанавливать необычные трансверсальные связи разных слоёв русского семиозиса.^[9]

Цель данных заметок была достаточно скромная — восстановить некоторый фон, на котором романная продукция сталинской эпохи обретает размерность мысли и становится законным и продуктивным моментом в истории семиозиса русской культуры и русского мира вообще. Кроме того, мне хотелось привлечь внимание к проблеме таксономизации человеческого присутствия в русском универсуме. Если мне удалось убедить читателя, что такая проблема существует, и русская (и советская) литература является интересным материалом для её исследования — то свою задачу я буду считать выполненной.

^[1] К сожалению, его трактовки нашей проблемы не могут здесь стать объектом даже беглого рассмотрения, ибо это слишком большая и отдельно стоящая тема. Ограничусь только замечанием, что, на мой взгляд, его способы сопряжения субъективности и аппаратов аффектации не оказали столь прямого влияния на последующую русскую литературу, сколь оказал его тургеневский психоавтомат, тогда как влияние на европейскую литературу несомненно. Почему так случилось — тема слишком сложная, чтобы можно было её здесь затрагивать «мимоходом».

^[2] Именно такого рода коррективы в концепцию «Слов и вещей» составляют одно из оснований работы позднего Фуко над «Историей сексуальности».

^[3] Как я предупреждал, у меня нет возможности вводить философскую терминологию. За разъяснениями понятия «позитивная аффективная линия» отсылаю к работам Делёза о Ницше и Спинозе, откуда это понятие было частично почерпнуто.

^[4] Объёмный и очень ценный обзор тютчевского универсума дан Ю. Лотманом: Ю. Лотман «Поэтический мир Тютчева» — Избранные статьи, Таллинн, 1993, т.3, с. 145-172.

^[5] Для сопоставления русско-советской модели учреждения себя через греческие источники с разными европейскими моделями крайне продуктивна книга: Lacoue-Labarthe Ph., Nancy J.-L. Le mythe nazi, Editions de l’aube, 1991.

^[6] Я не хочу усложнять статью добавочным разбором крайне интересной тенденции к гомосексуальной ориентации персонажного поведения в советской, особенно сталинской литературе. Такая тенденция зафиксирована в работах литературоведов (прежде всего Л. Геллера и Т. Лахузена), но остаётся не проработанной теоретически ни философами, ни психоаналитиками. Мне представляется, что речь должна идти не о гомосексуализме как таковом, а о перевоссоздании тех проблемных оснований практики признания плоти, которые рождают также и селективное маркирование каких-то типов сексуальных отношений как гомосексуальных, но также создают, вероятно, и другие фильтры селекции эротической энергии и вообще другие традиции порождения эротизма. К сожалению, исследования этой проблемы на русском материале (имея в виду попытки нестандартного подхода к самому толкованию эротизма) мне не известны.

^[7] У нас нет возможности обратиться здесь к сопоставлению леоновской и мандельштамовской топологии размещения субъективности. Диалог этих двух систем мироздания (осознанный или неосознанный — не очень важно, тем более что тема «Леонов и Мандельштам» совершенно не исследована) несомненен, и «Стихи о неизвестном солдате», одно из самых глубоких русских философских произведений первой половины века, можно рассматривать как дальнейшее (параллельное, вне механического временения?) развитие основных достижений леоновского топологического гения. Всё, что я смог вместить в рамки данной статьи — эпиграф из Мандельштама, таинственные, очень плохо истолкованные строки из «Стихов о неизвестном солдате», которые в свете построенной генеалогии дают возможность проекции на ось смысла.

^[8] Приходит на ум (можно ли сказать — вспоминается?) строчка из Б. Гребенщикова: «долгая память страшнее, чем сифилис…» Видимо, следует предположить для русского семиозиса существенно иной способ функционирования аппаратов памяти в связывании субъекта и аппаратов аффективности по сравнению с европейской культурой.

^[9] Ещё ждёт своего анализа «Пирамида», последний роман Леонова, начатый вскоре после завершения «Дороги на океан» и писавшийся до конца жизни. В «Дороге» важная для всей предшествующей традиции проблема отношения с Богом разработана крайне глухо — отчасти по цензурным соображениям, отчасти из-за незрелости мысли. В «Пирамиде» она выходит на первый план, сталкивая при этом модели «океан» и «лес» в крайне любопытном хаосмосе.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]