Вступление
 

Фольклорные традиции современного города во фрагментарном виде бытуют в общностях, составляющихся по различным признакам: социальным, этническим, профессиональным, половозрастным и др. Причем общности эти, или, по терминологии А. Дандеса, folk-группы (см. [Dundes, 1980, p.7], см. также [Путилов, 1994, с. 45]), часто находятся на периферии официальной идеологии. “Термин “folk” может относиться к любой группе какого бы то ни было народа, которая разделяет по крайней мере одну общую особенность. Не имеет значения, каков этот связующий фактор - общий род занятий, язык или религия, но, что важно, - группа, сформировавшаяся по любой причине, будет иметь некоторые традиции, которые она считает своими собственными <...>, традиции, которые помогают группе осознать групповое тождество” [Dundes, 1980, p. 7; Путилов, 1994, с. 45]. Изучение традиций folk-групп, таким образом, является составляющим исследования фольклорных традиций современного города.

В 1990-х гг. в отечественной науке появились первые серьезные работы в этом направлении. Достаточно назвать книгу Т.Б. Щепанской, посвященную молодежной субкультуре [Щепанская, 1993], а также публикации и исследования детского фольклора [Белоусов, 1992; Белоусов, 1998]. Вышло в свет множество статей (см., например,: [Калашникова, 1996; Головин, 1997; Путилов, 1996; Киселева, 1994 и др.].

Современная фольклористика понимает фольклор как “совокупность разнообразных невещественных способов создания, закрепления, сохранения и передачи - в формах активного функционирования - традиционного опыта различных социальных, профессиональных, возрастных и иных групп, коллективов, сред, сложившихся по разным мотивам и разным обстоятельствам” [Путилов, 1996, с.285]. Описание традиций одной из таких групп и есть задача настоящего исследования.

Группа эта - современный прицерковный круг, или “прихрамовая” среда. Последний термин нам представляется более точным, поскольку слово “храм” обозначает не только “здание, в котором происходит <...> богослужение”, и, тем более, не “религиозную организацию”, как слово “церковь” [Ожегов, 1988, с.644], а “область, сферу каких-либо высоких духовных ценностей” [Ожегов, 1998, с.623], что соответствует самооценке представителей субкультуры.

Прихрамовая среда долгие годы советской власти находилась на самой периферии общественной идеологии. Отчасти поэтому, а отчасти из-за самозамкнутости среды (всю советскую эпоху прихрамовая среда, пользуясь терминологией Т.Б. Щепанской, была в состоянии “изолята” [Щепанская, 1993, с.18]), отечественной фольклористике она осталась неизвестной. Поэтому, прежде, чем приступать к исследованию, прихрамовую среду необходимо “представить” науке. Для первоначального, “внешнего” описания мы частично воспользуемся методикой Т.Б. Щепанской [Щепанская, 1993, с. 8-42].

Современные православные верующие  в России, полностью подчинившие свою жизнь жизни церковной и ограничившие свой круг общения, а по возможности и свой круг деятельности, церковной оградой, представляют особую маргинальную группу, очень разнородную по социальному составу и образовательному уровню входящих в нее людей. Члены этой группы называют себя “церковными людьми”. Число их постоянно растет за счет новообращенных, которых становится больше с каждым годом; с другой стороны, некоторые “церковные люди” полностью меняют свою жизнь и возвращаются в “светский” мир, навсегда или на время забывая собственную воцерковленность. Их, однако, гораздо меньше. Несмотря на все различия, “церковных людей” объединяет единое, хотя и несколько противоречивое видение мира.

Разумеется, не все православные относятся к прихрамовой среде. Нас интересуют именно те люди, которые, выстраивая свою жизнь согласно церковной, исключают из нее “мирские” влияния, образцом для них является монашеский аскетический идеал. Их общность представляет собой своеобразный монастырь в миру, а миросозерцание проникнуто мистицизмом, который основывается на православном эзотерическом учении. Эзотеризм - “тайное” знание; собственно, причастность к нему и объединяет “церковных людей”, одновременно отделяя их от остальных, пусть православных (впрочем, сами “церковные люди” не считают других православными), но “мирских” людей. Взгляд “церковных людей” обращен к старчеству - монашеской элите - носителям эзотерического знания (старцами могут быть и “белые” священники, а также юродивые, если они постигли тайное знание, но жизнь их должна быть особым подвигом, равным монашескому, каковым, например, является юродство). Характерно, что частью духовенства старчество воспринимается едва ли не как секта.

При этом нельзя говорить о религиозности “церковных людей” как о “суевериях”. Это лишь одна из форм религиозной жизни в рамках православия, оказавшая и продолжающая оказывать, кстати, огромное влияние на практику собственно церковной жизни. Да и православие - явление отнюдь не единообразное, оно имеет многовековой опыт традиционной жизни и несет закрепленные традицией противоречия. Канон, как известно, включает в себя Священное Писание, литургику и Священное Предание. Даже литургика подвержена временным изменениям, что уж говорить о Священном Предании, которое относится к сфере коллективной веры и “реализуется в сфере человеческих отношений как традиции определенного общества” [Мусин, 1998, с.18-19]! Многое из устного предания “церковных людей” закрепляется в литературе и со временем становится Священным Преданием. Достаточно вспомнить канонизацию святых нового времени от святой блаженной Ксении до святых ХХ века: Иоанна Кронштадского, оптинских старцев и других (о различных “религиозных институциях” см.: [Панченко, 1998, с. 5-16]).

Если определять прихрамовую среду через ее место в социальной структуре, то она окажется вне этой структуры. Действительно, ведь большинство ее членов либо вообще не работают (вспомним, что трудовая этика долгое время была, да во многом осталась и сейчас, основой, на которой строились отношения в обществе), либо не отождествляют себя со своим профессиональным статусом. Многие не имеют постоянного жилья, другие легко с ним расстаются по “духовным” причинам. Все, что в обществе считается “престижным” (деньги, машина, жилье, профессиональная карьера и проч.) не имеет никакой ценности в прихрамовой среде. Для обозначения подобных “выпавших” из общества культур Т.Б. Щепанская предложила термин “экстернальные” (от лат. externus - чужой) [Щепанская, 1993, с.17]: “Сфера экстернальной культуры включает, собственно, множество разных субкультур <...>, они экстернальны в той мере, в какой их внутренние ценности противопоставлены так называемым “общепринятым”. <...> Их объединяет то, что они все - локальные коммуникативные системы, расположенные вне рамок основной сети (той, что определяет государственное устройство). Экстернальные культуры существуют и существовали в разных обществах: ранние христиане были экстерналами в Римской империи, в средневековой Европе это многочисленные ереси, в России - раскол” [Щепанская, 1993, с.18].

Анализируя взаимоотношения экстернальной и основной культур, Щепанская выделила три возможных состояния и определила их как “изолят”, “источник” и “инверсия”, исходя из роли экстернальной культуры [Щепанская, 1993, с.18-20]. Когда общество в стабильном состоянии, все выпавшие из него изолируются, в лучшем случае их отторгает общественное мнение, в худшем - они изолируются физически (в лагеря и психиатрические больницы). В таком состоянии была прихрамовая среда до недавнего времени.

В периоды социальных сдвигов ценности экстернальных культур становятся источником для сферы общепринятого [Щепанская, 1993, с.19]. Именно так возможно рассматривать обращение к церкви сегодняшнего общества. На третьем этапе экстернальная и основная культуры как бы меняются местами [Щепанская, 1993, с.20].

Говоря о коммуникативной структуре прихрамовой среды, можно выделить три иерархические ступени: самая низкая - “неофиты”, люди, недавно вошедшие в структуру; основной слой - собственно “церковные люди”; элита - монашество и старчество.

Обыденное сознание воспринимает чуждую субкультуру в первую очередь через внешний облик и манеру поведения ее представителей. И то, и другое является знаком принадлежности к общности, и через эти знаки общность удобнее всего представить. “Церковных” женщин отличают платки, длинные одинакового свободного покроя юбки, закрытая одежда. Мужчин - бороды, часто - длинные, завязанные сзади волосы. Одежда “церковных людей” как бы стремится продемонстрировать их принадлежность к прошлому, конечно, мифологическому, когда люди были ближе к Богу, когда женщины не знали “мужской одежды”. Выделяет “церковных людей” и тихая, подчеркнуто скромная речь, изобилующая церковной лексикой, формулами самоуничижения и проч. Обязательны и опущенные “долу” глаза. По этим знакам не только посторонние безошибочно узнают “церковного человека”, но и сами члены сообщества - друг друга.

Перед современной фольклористикой стоит задача “составления возможно более полного по жанровому составу фонда фольклорной культуры отдельного этноса, регионов, локальных и социальных, профессиональных, половозрастных групп” [Путилов, 1994, с.25]. Анализ фольклорного материала прихрамовой среды является целью настоящей работы. Но для адекватного понимания “прихрамового” фольклора необходимо исследование картины мира “церковных людей” - их восприятия прошлого, настоящего и будущего, пространства, природных явлений, других сообществ, а также отношений внутри общности, норм поведения и т.д. - всего, что является их культурой. Для этого недостаточно собственно фольклористических приемов анализа. Ведь, по-видимому, “мы имеем дело с очередной сменой “фольклорной парадигмы” (имеются в виду вообще традиции современного городского фольклора - А.Т.) и <...> для изучения данного материала существующий аналитический инструментарий традиционной фольклористики совершенно необходим, но недостаточен - для этого нужен более широкий культурологический подход” [Неклюдов, 1997, с.88].

Описывая культуру прихрамовой среды, мы попытались через устные тексты, а также знаковое поведение и символику выйти к осознанию основных культурных парадигм, не отрефлектированных самими носителями. Изучение пространственно-временных категорий, жизни и смерти, пути и движения - всего, что составляет картину мира, позволило осмыслить фольклорный нарратив в коммуникативных ситуациях.

В первой главе настоящей работы описываются мыслительные стереотипы, отразившие процесс обособления “церковных людей” от “светского” мира. Мы относим время возникновения прихрамовой среды как обособленной общности к первым десятилетиям ХХ века, хотя, разумеется, этот процесс отнюдь не был одномоментным. Дело в том, что именно в начале ХХ века начался процесс отторжения “церковных людей” от общества, выражающийся в насмешках, презрении или раздражении большинства по отношению к мистически и “эсхатологически” настроенному духовенству и мирянам. Образуется экстернальная субкультура, окончательно утвердившаяся в первые годы советской власти, когда отторжение стало официальным, более того, непосредственно проявлявшимся в антицерковных гонениях. В эти годы экстернальная культура становится собственно подпольной.

Мировоззрение прихрамовой среды в начале ХХ века описывается нами по материалам проповедей популярных проповедников, произведений известных “духовных” писателей и газетных публикаций. Все это - источники, популярность которых доказывает, что они выражали идеи, близкие православным массам, и воплощали их в мировоззренческих стереотипах. Но авторы этих источников сами явились творцами идеологии “церковных людей”. Идеология “сверху”, пусть даже воспринятая массами, не то же самое, что собственно сознание “безмолвствующего большинства”. Таким образом, мы имеем дело с данными, исходящими преимущественно от идеологов. Но факты поведения “церковных людей” перед 1917 годом и в течение последующих двадцати лет после доказывают, что слова идеологов легли в добрую почву и что мы вряд ли ошибемся, если назовем образы, в которых они выражали свои идеи, стереотипами общественного сознания.

Настроения “церковных людей” начала столетия можно назвать эсхатологическими. Гибель мира ожидается в скором будущем, об антихристе говорится не иначе, как о “близ грядущем” [Нилус, 1917], любое общественное событие воспринимается как очередная атака сатаны на “воинство Христово”. Единственное, что может спасти мир, это Россия - последняя носительница истинной веры во главе с православным царем. Эсхатологические образы, их влияние на общественные настроения, а также происхождение и “воздействие” таких стереотипных образов, как “Православный Царь” - первая жертва за Божий народ, мессианский путь России, образы “врагов истинной веры” и т. д., рассматриваются в первой главе. Далее анализируется феномен отчуждения “церковных людей” от общества и возникновение в молодой прихрамовой среде групповых идеалов на основе традиционных образов. Нас интересует также связь “эсхатологических” стереотипов с возникшим отчуждением “церковных людей” и их влияние на формирование группового самосознания.

Годы советских антицерковных гонений изменили многие установки среды, но они и укрепили элитарное мировоззрение “церковных людей”. Эти изменения и их влияние на поведение верующих явились предметом исследования заключительной части первой главы работы.

Во второй главе описывается картина мира “церковных людей” - наших современников. Основным источником здесь нам послужили фольклорные материалы - тексты, передающиеся в первую очередь вербально. Учитывали мы также поведение “церковных людей” в разных ситуациях, их отношения с “мирскими” людьми и друг с другом, структурированность среды, отношение к фактам общественной жизни, “светскому” образованию, политике, техническому прогрессу и проч. Все материалы получены нами методом “включенного наблюдения”: в экспедициях (1993-1997 гг., совместно с Е.В. Кулешовым) в монастырские центры. Благодаря выдержанной символике одежды и поведения, “церковные люди” нас считали “своими”, что позволило наблюдать их культуру изнутри. Именно поэтому мы не приводим в работе паспортных данных информаторов; ведь попытка получить согласие на публикацию данных воздвигла бы непреодолимый барьер между информантом и исследователем.

Определяющим картину мира, какой ее видят “церковные люди” - наши современники, можно считать состояние эсхатологического ожидания. Их мироощущение во многом определяется отношением к современности как к эсхатологической эпохе, начало которой они относят к первым годам ХХ столетия (об этом см.: [Тарабукина, 1998, с. 397-455]).

Все земное пространство в представлении “церковных людей” захвачено дьяволом. Исключением являются “святые места” - монастыри, церкви, источники и др. Святое место играет чрезвычайно важную роль в прицерковной культуре, для него характерны определенные стереотипы поведения “церковных людей”, и даже иерархическая структура среды во многом определяется мистической структурой святого места. Топика святого места подробно рассматривается во второй главе настоящей работы. В главе также рассматриваются важнейшие для среды пространственные категории: верх - низ, видимое - невидимое пространство, дорога - дом и др., и “взаимоотношения” понятий “Россия” - “Запад” - “Восток”.

Восприятие “церковными людьми” времени нами также рассматривается в контексте эсхатологических настроений. Для прицерковной культуры важно разделение линейного времени и времени мистического, как и связь их через литургическое время. Именно последним определяется распорядок жизни “церковных людей”. Понимание движения времени к своему концу (“концу света”) обусловило такую важнейшую черту менталитета “церковных людей”, как устремленность назад, к мифологическому прошлому, приближающемуся к искупительной жертве. Это проявляется и в символике прихрамовой среды (одежда), и в поведении (демонстративная покорность - по “Домострою”, на который нередко ссылаются информанты), и в организации быта (неспешность, покой при постоянной готовности к движению - характерная особенность многих маргинальных объединений (см.: [Щепанская, 1993]), - дорога по сути тоже является выражением статичности, ведь она всегда неизменна и ведет человека к самому постоянному - святому месту, как дорога жизни - к Царствию Божию.

Во второй главе рассматривается также структура среды: иерархия, отношения духовного наставничества, духовная семья как структурная единица.

Нельзя забывать. что культура прихрамовой среды не единообразна: взгляды на различные явления, в том числе и отнюдь не периферийные для культуры, могут быть самыми противоречивыми, что не отменяет, однако, целостности миросозерцания. Более того, даже явные противоречия попросту игнорируются “церковными людьми”. И это закономерно, ведь культура безрефлективная (а “церковные люди” отвергают культурную рефлексию) не нуждается в обыденной логике. Противоречивость - черта всякого традиционного мышления, любого фольклорного явления. Справедлива, на наш взгляд, позиция Б.Н. Путилова: “Фольклорное высказывание не подлежит критике со стороны его обладателей или слушателей, но ему может быть противопоставлено (или поставлено рядом с ним) другое высказывание, с другим значением, с другой трактовкой той же темы. Фольклору свойственно собирать и закреплять опыт традиций в его разноцветии, в контрастных столкновениях” [Путилов, 1994, с.54]. “Фольклор - если брать его в целом, в совокупности жанров и текстов - одновременно и активен в утверждении или ниспровержении определенных социальных, нравственных принципов и норм, и довольно-таки безразличен к их разнообразным проявлениям. Можно было бы сказать, что именно множество не совпадающих по сути своей оценок и характеристик ситуаций, событий, конфликтов воплощает нормы фольклорного мира, а не некий набор истин” [Путилов, 1994, с.57].

 Сказанное справедливо и по отношению собственно к фольклорному материалу прихрамовой среды. Последняя глава настоящей работы посвящена “прихрамовому” фольклору, его специфике бытования. Анализ основных форм “надбытового” общения позволил нам выделить основные фольклорные области соответственно форме функционирования. Отдельно рассматриваются определяющие функции нарративов.

 “Церковные люди” чрезвычайно начитаны в “духовной” литературе, которая, независимо от времени ее создания, по форме тяготеет к канону, закрепленному Священным Преданием и изученному медиевистикой. Фольклорные тексты “церковных людей” структурируются по образцу литературных. И это - не только общая закономерность “книжной” культуры (о влиянии литературы на фольклор см.: [Костюхин, 1994, с. 5-8]). Важно помнить о значении книги для христианской культуры: следование канону является сознательным для “церковных людей”, всему, что не соответствует книжным образцам, отказано в ценности, такие тексты не получают распространения, они возникают лишь у “неофитов” и отвергаются средой.

Как мы сказали, канон Священного Предания изучен медиевистикой, поэтому в обозначении жанров фольклора прихрамовой среды нам показалось целесообразным наряду с фольклористической использовать терминологию медиевистики (жития, сказания, видения и т. п.).

Говоря о бытовании фольклорных текстов, мы опираемся на выделенные нами специфические формы общения: “духовную беседу” - не обрядовый, но организованный системой этикета феномен, которому соответствует область внеобрядовой прозы; совместная молитва - ритуализированные формы фольклора; ситуативное общение- фольклорные тексты, которые возникают как реализация в речевых контактах (об областях фольклора см.: [Путилов, 1994, с.159-160].

В главе предложен анализ функционирования фольклорных текстов, показана зависимость функций текстов от форм общения и функционирование различных фольклорных жанровых объединений.

Помимо этого, в главе рассматривается профессиональное мастерство рассказа “церковных людей”, его влияние на текстообразование, а также функционирование единственного исключительно письменного жанра - лирического стихотворения.

Итак, содержание и цель исследования - “церковные люди”, общность, выработавшая жесткие каноны поведения, обладающая иерархической структурой, и, что важнее всего, единым дискурсом.

Текст исследования насыщен примерами - фольклорными материалами, не вошедшими в научный оборот.

В заключении работы намечены перспективы изучения прицерковной субкультуры в историческом разрезе, в сравнении с другими религиозными и “светскими” культурными общностями, а также в собственно фольклористическом аспекте.

назад

вперед