ХРЕСТОМАТИЯ

Пространственно-временные модели в искусстве кочевников Центральной Азии

Калмыцкий календарь

Бакаева Э. П. Буддизм в Калмыкии. Элиста, 1994.

Календари являются одной из древнейших отраслей человеческого знания. Первые календари — годовые — представляли собой квинтэссенцию народного опыта, наблюдений за природой. С развитием знаний совершенствовались и формы календарей. Порой в культуре одного и того же народа встречались различные формы календаря, как это произошло у калмыков.

Летосчисление у калмыков, как и у большинства народов Восточной и Центральной Азии, вплоть до начала XX в. велось по лунно-солнечному календарю. Впервые среди монголоязычных народов, в том числе ойратов, календарь этот был введен в XIII веке императором Хубилаем. Однако до введения этой календарной системы существовала и более древняя, связанная с сезонными наблюдениями “лесного” народа ойратов за положением светил. Почему “лесного”? В этот период монгольские племена делились на “лесных” и “степных”. Ко вторым относились чисто скотоводческие племена, к первым — племена, проживавшие севернее и делившиеся, в свою очередь, на собственно “лесных”, занимавшихся охотой, и других, основными занятиями которых являлись земледелие и скотоводство. Ойраты относились ко второй категории “лесных” монголов. Кстати, сам термин “ойрат” ученые определяют как “лесной народ” (сравните: с пометой “устар.” в словаре переводится как “лес, чаща, заросли”; “е-модн” — лес; “шуhу модн” — густой лес, тайга).

В целом архаичный календарь ойратов не изучен. Безусловно, от него ведут происхождение некоторые современные калмыцкие названия месяцев: "цаган сар", "тоолдг сар", "урюс сар", "гал тяядг сар". Существующие работы о сезонном календаре бурят и монголов не могут полностью восполнить пробел в вопросе о раннем календаре ойратов, так как календарь бурят и монголов сильно отличается даже от более позднего калмыцкого календаря.

Астрономической основой лунно-солнечного календаря служили наблюдения за движениями Луны вокруг Земли (месяц), Земли вокруг Солнца (земной год), Юпитера вокруг Солнца (обращение, равное 12 земным годам). Основу календаря составляет 12-летний цикл, включающий 12 названий животных: "бар" — барс, или тигр, "туула" — заяц, "лу" — дракон, "мога" — змея, "мёрн" — лошадь, "хён" — овца, "мёчн" — обезьяна, "така" — курица, "ноха" -- собака, "гаха" — свинья, "хулгн" — мышь, "укр" — корова. Зимними считались месяцы коровы или быка, барса, зайца; весенними — дракона, змеи, лошади; летними — овцы, обезьяны, курицы; осенними — собаки, свиньи, мыши. Но часто месяцы именовались, как у монголов, по порядку во времени года: первый зимний, второй зимний, и т.д. По системе же животных у монголов названия месяцев не совпадают с калмыцкими: первый весенний месяц назывался месяцем барса, месяцем мыши (а ведь начиная именно с нее чаще у монголов перечисляются 12 животных) именуется второй зимний месяц — примерно декабрь. Кроме того, у монголов же "в некоторых местах первым месяцем (в году — Э.Б.) считается последний осенний месяц, примерно соответствующий октябрю". Таким образом, общая центральноазиатская система летосчисления имела свои особенности у разных народов. Приведем сопоставительную таблицу.

Названия месяцев в календарях монголов, калмыков и тибетцев*

Вопрос о том, какой из месяцев считать первым в году, тесно связан с празднованием Нового года, поэтому подробнее об этом разговор пойдет в разделе о калмыцком Новом годе.

Кроме 12-летнего малого цикла, пользование лунно-солнечным календарем предполагало и существование большого цикла — 60-летнего. Тибетское название его, использовавшееся и среди монголоязычных народов — рабчжун. Он составлялся из пяти малых циклов, что соответствовало пяти стихиям: (дерево — "модн", огонь — "гал", земля — "шора", железо — "тёмр", вода — "усн"), и пяти цветам (синий, красный, желтый, белый, черный). Каждый год обладал также характеристикой рода, был мужским, твердым, или женским, мягким. Как правило, к твердым, или мужским, причислялись годы мыши, тигра, дракона, лошади, обезьяны, собаки. К женским, или мягким годам — годы коровы, зайца, змеи. овцы, курицы, свиньи.

Система соотношения большого и малых циклов в календаре едина у тибетцев, монголов и калмыков (см. таблицу 5, для примера начатую с года огня-зайца). Но существуют различные традиции в нумерации рабчжунов. У китайцев в настоящее время идет отсчет 34-го рабчжуна (от времени введения календаря в Китае); у тибетцев, а также в исторической системе монголов и калмыков — 17-го (от 1027 года — года введения этого календаря в Тибете). Иногда отсчет велся по другому принципу: так, согласно И. Бентковскому, ссылавшемуся на бакши из Большедербетовского улуса С. Яванова, 1874 год являлся 47-м в 67-м рабчжуне, или по-калмыцки — габзе. За точку отсчета была принята дата ухода в нирвану Будды Шакьямуни — 2133 г. до н.э. (в данном случае применен иной принцип датировки жизни Будды, нежели принятый большинством ученых: 566-476 гг. или 563-473 гг. до н.э.).

Сочетание 12 животных и пяти стихий в большом календарном цикле в 60 лет (согласно исторической системе тибетцев, монголов, калмыков)

При изменении начала отсчета порядок следования не меняется, другим будет только номер года в 60-летнем цикле.

Различны и традиции, устанавливающие год отсчета в 60-летних циклах. У китайцев они начинаются с года мыши (дерево, синий). У тибетцев, а соответственно и в исторической системе монголов и калмыков, с года огня-зайца (1027 г.). В бытовой же системе у монголов и ранее у калмыков счет велся от года мыши, но затем калмыки стали начинать 60-летние циклы, как и каждый год, с барса. Можно считать переход к отсчету от месяца и года барса стремлением к унификации в календаре. Несомненно, этот переход произошел сначала внутри календарного года, а затем традиция закрепилась и в более крупном членении календарной системы.

Интересно выяснить, с какого же года из пяти возможных — барса-железа, барса-огня, барса-земли, барса-воды, барса-дерева — велся отсчет в изменившейся календарной системе калмыков. В упомянутой работе И. Бентковского указан в качестве точки отсчета в рабчжуне год мыши-земли — 1888 г., что можно считать или следствием особой традиции, или свободным изложением материала. Так, систему сочетания пяти малых и большого циклов И. Бентковский излагает с года железа-курицы, так как берет для удобства отсчета 1900 год в качестве отправного. И. Житецкий указывает на начало цикла с 1890 г.— железа-барса. Эти сведения подтверждаются Н. Ташниновым, но годом железа-барса он ошибочно называет 1926 год — огня-барса. Возможно, это связано с тем, что в исторической системе с ближайшего года — 1927 (огня-зайца), начался 16-й рабчжун. Возможны два варианта: цикл начинается в бытовой системе с года огня-барса, что наиболее приближено к точкам отсчета в больших циклах у других народов в исторической системе, или с года железа-барса, на который указывают два автора.

Но ведь очевидно, что как в любом календаре Новый год должен отмечаться 1 - го числа 1 - го месяца в году, в данном случае — месяце барса. В чем же причина? Попробуем разобраться.

Тема Нового года — одна из самых разноречивых в исследованиях о калмыцкой культуре. Так, американская исследовательница П. Рубель называет праздник Цаган сар "буддийским белым месяцем", "буддийским новым годом", а Зул — просто "Новым годом", автор книги о французских калмыках Ф. Обэн также указывает на два Новых годах — Зул и Цаган сар. Х. Б. Кануков называл другие — Зул и Джилин эзен. И все эти авторы по-своему правы. Дело лишь в том, что, во-первых, всегда существовали параллельно две традиции — собственно буддийская и народная, древняя, во-вторых, в течение веков менялась дата празднования Нового года.

Но из всей литературы о калмыках только в одной заметке, датированной XIX в., указано на изменяемость даты Нового года: "...меняются (даты — Э. Б. ) со второй половины XIV столетия, т.е. со времени возобновления исповедываемой ими буддийской религии"¹.

Путешественники, побывавшие в Калмыкии в XVIII в., отмечали, что Зул праздновался в ноябре, "во время новомесячия". Однако в их сведениях нет указаний на то, что Зул — начало года. Впервые это обстоятельство, правда косвенно, отметил Н. Нефедьев в книге, изданной в 1834 г. В более поздней литературе празднование Нового года уже прочно связывается с Зулом.

Название самого праздника происходит от обычая зажигать лампады. В каждой семье делали "зул" — лампадки из теста на каждого члена семьи, и отец семейства относил их в хурул, где ставил на жертвенный столик. Сохранился обычай и в доме ставить две лампадки. Одна делалась в форме лодочки, в ней было несколько фитилей — соответственно количеству членов семьи, причем каждый фитиль имел разное количество составляющих травинок — их было столько, сколько лет человеку, плюс еще несколько. Вторая лампадка — обычной формы, фитиль в ней состоял из девяти травинок***. Она ставилась для всех домочадцев (в другой интерпретации — для хозяйки дома). В старину лампадки размещали на длинном шесте между двумя дугами верхнего круга остова кибитки поздно вечером во время праздника Зул. Обрядовые действия включали праздничное вкушение пищи: варили молочный чай, баранину, угощали гостей. Произносили традиционное приветствие: "Сян одртэ, олзэтэ болтха". (День сегодняшний пусть будет благославенным и принесет прибыль).

Символика зажигания лампад широка: это форма почитания бурханов, гадание о будущем. По свидетельству Н. Львовского этот обряд означает "поклонение солнцу, чтобы оно лучше грело зимой и чтобы не было сильных морозов и глубоких снегов, гибельных для скота. И действительно, они в своих молитвах на сей праздник умоляют тенгриев (духов), которые, по их мнению, живут на солнце и охраняют его, чтобы солнцем не овладели злые духи — ассурии и не лишили бы землю благодетельного и живительного светила"². Возжигание лампад поздно вечером, когда на небе зажигались звезды, означало поклонение звездам, так как считалось, что каждый человек имеет свою звезду, покровительствующую ему.

Интересно, что весьма сходный обряд бытовал у тувинцев, также буддистов. Он проводился в случае частых болезней и исполнялся в кругу семьи. Целью его было испрашивание благополучия у созвездия Большой Медведицы, называвшегося у тувинцев, как и у калмыков, Долан Бурхн. Обряд проводился ночью: ставили у очага палку с перекладиной, конец выводили через дымовое отверстие наружу. Устанавливали это сооружение со стороны восхода солнца. У основания палки делали курильницу — на перекладину ставили семь благовонных свечей. Мужчина, глава семьи, держал палку, а женщина выходила из юрты и окропляла "аракой" — молочной водкой и чаем четыре стороны света. Налицо общие черты с калмыцким обычаем: мотивация (испрашивание благополучия), семейный характер, время проведения, исполнители (хозяин один или вместе с хозяйкой). Различие в адресатах (у тувинцев — одно созвездие, у калмыков — солнце и все звезды) тем не менее указывает, что древняя традиция связана с культами солнца и других светил и уходит корнями в прошлую культуру народов Саяно-Алтая.

Обычай в день празднования Зула разжигать костер, причем, чем больше, тем лучше, также был связан с магией возвращения солнцу силы. Считалось, что с этого дня начинается активное использование заготовленных на зиму продуктов, что своеобразно отмечало завершение хозяйственного цикла и начало собственно зимовки.

В дни Зула буддийское духовенство отмечало очередную годовщину со дня ухода в нирвану Цзонхавы, по-калмыцки Зунква, основателя желтошапочной школы Гелугпа. Празднование начиналось накануне 25-го числа, вечером, по этому случаю монастыри были торжественно иллюминированы. Как отмечали очевидцы, в этот вечер "...все хурулы от верху до низу, изнутри и снаружи, горят огнем"³. Зажигание множества лампад— характерный элемент празднования Зула в буддийских монастырях, но ему есть параллель в традиционной "иллюминации" кибиток, о которой говорилось ранее.

Из здания главного храма выносили большой стол. Каждый калмык, особенно если он жил невдалеке, нес туда свои лампадки. Тем временем в хуруле шло богослужение. По его окончании начиналась торжественная церемония обхода хурула. Процессию возглавлял багши, хувараки несли на головах и в руках священные книги — номы и изображения божеств. Духовенство в сопровождении народа, всё с обнаженными головами, обходили вокруг хурула, неся впереди "дарцг" — икону с изображением Цзонхавы. По мере приближения к жертвенному столику музыка смолкала. В этот момент и зажигали фитили лампадок, расположенных на жертвеннике. Миряне гадали на зажженных зулах: пламя, его интенсивность и длительность горения должны были указать, каким будет для молящегося наступающий год.

Затем духовенство еще трижды обходило с музыкой жертвенник, неся изображение Цзонхавы, после чего икону вносили в хурул.

Этот же праздник в Тибете носит название Галдан нгачход -- Праздник огней. Но в отличие от Монголии и Бурятии, где собственно Новым годом считается весенний Цаган сар, в Тибете Праздник огней почти совпадает с земледельческим зимним Новым годом — Сонам лосар. Правда, существует у тибетцев и другая традиция, заимствованная, по мнению многих исследователей, у монголов, согласно которой Новый год празднуется весной и называется Гйалпо лосар⁴.

Возникают вопросы: почему в Калмыкии такой важный из календарных праздников, как Новый год, не совпадает с монгольским, бурятским и тибетским Гйалпо лосар? Чем объяснить, что буддийский праздник поминания великого ламы стал календарным торжеством начала года? В чем причина того, что помимо праздника Зул в калмыцких хурулах отмечалось "богослужение... для нового года", точной даты которого "определительно назначить не можно"?*

У древнемонгольских племен единой даты начала Нового года не существовало. По сведениям Вл. Котвича, было две даты: осеннего равноденствия — 22 октября, и зимнего солнцестояния — 21—2 2 декабря. Большинство монголов отмечали его осенью, другая часть, в том числе, видимо, и предки калмыков,— зимой. Осень для монголов, кочевников, была временем наибольшего изобилия продуктов, окончания заготовки молочных продуктов на зиму и относительного затишья в хозяйственной деятельности.

Итак, до принятия буддизма у монголов Цаган сар в основном праздновался осенью и с него начинался отсчет года.

С принятием новой религии и новой календарной системы указом императора Хубилая осенний праздник был перенесен на весну. Известный путешественник, ученый Г.Ц. Цыбиков, автор 'груда "Буддист-паломник у святынь Тибета", указывал, что "памятником осеннего нового года остался обычай прибавлять год возрасту всего скота, хотя приплод нового года едва прожил к этому времени полгода"⁵. Перенесение Нового года с осени на начало весны, также время относительного перерыва в деятельности кочевников, повлекло за собой нового типа обрядность, поскольку весна для скотовода — по-своему переломное время года.

Традиция встречи зимнего Нового года существовала и среди соседних с монголоязычными народов, прежде всего — земледельческих. Тому пример, бытующий на западе и северо-западе Тибета праздник Сонам Лосар, название которого Е.Д. Огнева переводит как "новый урожай — время ячменя".

То, что начало нового года совпадает у калмыков с Новым годом земледельческих народов, некоторые авторы связывали с влиянием среднеазиатских народов⁶. Но, вероятно, правильнее искать причину в истории самих калмыков. Как уже указывалось, в XI—XII вв. древнемонгольские племена делились на степных и лесных. Ойраты относились к одной из подгрупп лесных монголов, которые вели скотоводческо-земледельческое хозяйство. О том, что ойраты занимались земледелием, свидетельствуют самые различные по характеру источники. Так, в 1673 г. ойратский князь Чокур-Убаши жаловался в письме в Москву, что Галдан Бошокту-хан напал на его владения "и землю мою с пашнями и людьми разорил"⁷. Существует калмыцкая легенда о первом землепашце: после того, как первоначальный мир счастливых людей был погублен, один человек, чтобы спасти других, "...разделил землю на разные участки, научил их ковать орудия для землепашества... Признательные люди объявили его своим начальником: и он был первый отец всех калмыцких ханов"⁸ (примечательно, что в монгольской версии легенды говорилось, что он являлся индийским царем).

Итак, в древности ойратские племена отмечали начало года после завершения хозяйственных работ и приурочивали эту дату ближе к зимнему солнцевороту. В XIII в., войдя в состав единой монгольской империи, они вслед за другими народами переняли новую календарную систему.

Но в период с XIII по XVII вв. в народной традиции старая дата Нового года сохранялась, чему свидетельство — память о ней в наши дни. Монгольский тип календарного цикла был закреплен с началом второй волны распространения буддизма в XVII в. Поэтому в литературе XVIII в. зафиксировано празднование Нового года — Цаган сар в феврале, месяце дракона по калмыцкому и барса по монгольскому календарю. Факт этот отмечен и в "Биографии Зая-Пандиты", где сообщается, что он "встретил белый месяц (новый год) курицы (1645)"⁹.

Представляется, что в дальнейшем, в условиях обособленности от других буддийских центров, в Калмыкии постепенно происходил процесс возврата к старому типу обрядности, добуддийские обряды продолжали быть включенными в новую систему. Способствовал этому, по-видимому, и тот факт, что в Тибете почти одновременно с Праздником огней праздновался земледельческий Новый год Сонам лосар.

Интересно рассмотреть, когда же произошел переход от весеннего к зимнему Новому году. В 1714 г. в калмыцких кочевьях побывал Ю.Х. Шницер, в записях которого со ссылкой на слова Аюки-хана отмечено, что первый месяц в году — месяц коровы¹⁰. А в рукописи, хранящейся в архиве Академии наук, встречается следующая фраза: "праздник у них токмо один ...зула"¹¹. Если допустить, что под этим единственным подразумевался праздник Нового года, то можно расценивать это указание как еще одно свидетельство, правда, спорное, о переходе к зимнему Новому году. Зато Х.Барданес, побывавший у калмыков в 1770 г., очень конкретно указывает, что Зул — Новый год ¹².

Таким образом, сведения о праздновании Нового года в XVIII в. различны. Нет достаточных оснований, чтобы усомниться в данных таких известных ученых, как П.С. Паллас или И.И. Лепехин, которые называли Новым годом весенний Цаган сар, но, с другой стороны, нельзя не доверять и другим свидетельствам, тем более, что Ю.Х. Шницер ссылается на самого хана. Это противоречие может быть разрешено, если принять во внимание, что переход от одного типа новогодней обрядности, общемонгольского, к другому, специфически калмыцкому, в принципе не мог совершиться сразу. Вероятно, этот процесс длился на протяжении всего XVIII в, поэтому в данный период обрядность носила смешанный, неустановившийся характер. Когда же в конце XVIII в. ослабли внешние связи, окончательно закрепилась калмыцкая обрядность.

Вернемся к вопросу о соотношении древнего Нового года—Джилин эзен, или Джилин нойон, с буддийским праздником Зул. Он тесно связан с обычаем прибавления лет в день Нового года. В день Зула прибавляют себе год возраста только женщины, мужчинам же следует это делать в день Джилин эзен. X.Б. Кануков писал, что Джилин эзен празднуется "в день поворота солнца к увеличению дня" ¹³.

На первый взгляд кажется сомнительным, что Джилин ээен отмечался в день солнцеворота, т.е. 22 декабря. Дело в том, что благодаря данным большинства источников, а также свидетельствам старшего поколения составилось расхожее мнение, что Зул должен отмечаться 25 ноября, а Джилин эзен примерно через неделю после Зула. Мнение это ошибочно и является следствием ориентации на европейский календарь.

Стоит лишь перевести даты на традиционный калмыцкий календарь, как все встает на свои места. Зул по лунно-солнечному календарю наступал в день 25 числа месяца коровы (быка), что далеко не всегда приходилось на 25 ноября. Если же учесть колебания в количестве дней каждого месяца (28—30 дней)¹⁴ то хотя через четыре-шесть дней наступало 1 число первого месяца — бар сар, оно не считалось началом года так как Джилин эзен мог наступить и в этот день, и значительно позднее. Так, начало 1985 года — 1 число месяца барса — пришлось ровно на 22 декабря, день солнцеворота. Но поскольку лунно-солнечный календарь был подвижным, а день солнцестояния в европейском, солнечном календаре неизменно отмечается — 21—2 2 декабря, то 2 2 декабря каждый год приходилось на разные по калмыцкому счислению дни. Поэтому приурочивание традиционного Нового года было примерным, и в "Табеле праздничным дням", в котором указаны даты калмыцкого календаря, дату новогодних богослужений даже по отношению к дню поминания Цзонхавы Ламайское духовное правление не указывало.

Таким образом, по калмыцкому лунно-солнечному календарю дата Зула постоянна — 25 число месяца коровы, а дата Джилин эзен скользящая. В европейском же — солнечном — календаре наоборот: дата Зула скользящая, а дата Джилин эзен -- постоянная. В памяти старшего поколения, помнящего традиции калмыцкого календаря, дата Джилин эзен подвижна, поэтому столь часты обращения в хурул по поводу ее определения. Для нас же, живущих по общеевропейскому календарю, эта проблема не должна существовать, так как известно, что Джилин эзен приходится на день зимнего солнцестояния — 22 декабря.

Само название праздника Джилин эзен — Хозяин года говорило о его связи с Новым годом. Хозяином года калмыки называли Белого старца (Цаган овген), почитаемого многими народами, хотя и под разными именами, как божество счастья, семейного благополучия, богатства. В его культе отразились древний культ предков, родового покровителя Цаган овген, или Цаган аав. Цаган авга именовался также Делкян цаган овген, Делкян эзен, т.е. Хозяин пространства, Хозяин всей земли, Хозяин мира. Его считали общекалмыцким покровителем, называя Ики бурхан — Великое божество.

Теперь становится понятной связь между божеством Цаган авга (аав) и праздником Нового года. Хозяин года, Хозяин мира, покровитель всего народа нисходил в этот день, дабы наделить мужское население очередным годом жизни, как старший родич именно по мужской линии, о чем свидетельствует само название аав — старший.

Еще одно из названий Белого старца — Нуудг бурхан (Кочующий бурхан), то есть возвращающийся на свои кочевья в новолуние и полнолуние. Можно предположить, что "лесные ойраты", занимавшиеся и земледелием, и скотоводством, перенесли черты собственного бытия на образ жизни своего божества.

Таким образом, при праздновании Нового года у калмыков произошла постепенная подмена старого праздника буддийским праздником Зул при сохранении памяти о первом, отголоски чего очевидны в различных добуддийских ритуалах и верованиях: почитание солнца, приуроченное к зимнему солнцестоянию, культ огня, обряд очищения огнем, почитание предков, культ природы.

Представляет интерес и своеобразие хозяйственного аспекта праздника. С одной стороны, празднование Нового года зимой во время солнцестояния —явно земледельческая традиция, поэтому некоторые обряды схожи с обрядами земледельческих народов. Но образ главного персонажа — Цаган авга (аав), несомненно, связан с представлениями о мире кочевника-скотовода. Такое совмещение традиций отражает особенности хозяйственной деятельности предков калмыков — "лесных" ойратов, занимавшихся и скотоводством, и земледелием.

Примечания

* Данные для таблицы взяты из следующих источников: по монголам — Санжеев Г.Д. О летоисчислении и календаре // Краткий монгольско-русский словарь. М., 1947. С. 415-421; по тибетцам — Огнева Е.Д. Тибетцы // Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. М.: Наука, 1985. С. 190-224.

** Род прилагательного зависит от того, является год мужским или женским.

*** Число девять у калмыков считалось счастливым. Счет велся девятками. Кроме того, умножение чего-либо на девять символизировало богатство.

* * *

¹ В-в. Новый год у калмыков // АЕВ (астраханские епархиальные ведомости). 1883. № 22. С. 389 – 392.

² Львовский Н. (Мефодий). Калмыки Большедербетовского улуса Ставропольской губернии и калмыцкие хурулы. Ставрополь, 1898. С. 107.

³ Позднеев А. М. очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношением сего последнего к народу. Спб., 1887. С. 371.

⁴ Огнева Е. Д. Тибетцы // Калмыцкие обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. М., 1985. С. 194.

⁵ Цыбиков Г. Ц. О национальных праздниках бурят (тезисыф лекции) // Избранные труды. Новосибирск: Наука, 1981. Т. 2. С. 178.

⁶ Дамдинов Д. Г. О народном календаре монгольских народов // Культура Монголии в средние века и новое время (XVI -- начало XX вв.). Улан-удэ, 1986. С. 38 – 50.

⁷ Румянцев Г. Н. Некоторые проблемы истории культуры монголов. XII – XVII вв. // Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Улан-Удэ, 1968. С. 150.

⁸ Из. Л. В. Миротворение. Богословия и метафизика у калмыков // Восточные известия. Астрахань, 1813, №№ 22, 24. С. 194 – 195.

⁹ Биография Зая-пандиты // Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе. Элиста. 1969. С. 164.

¹⁰ Шницер Х. Известие об аюкских калмыках. 1718. ЛОА АН СССР (Ленинградское отделение архива Академии наук СССР, ныне Санкт-петербургское отделение Архива Российской Академии наук), р. 11, оп. 1, ед. Хр. 92, л. 34.

¹¹ Сборник документов.Ч. 4. Описание калмыцкой веры. Как они рассуждают иверят. ЛОА АН СССР. Р. 11, оп. 1, ед. Хр. 197, л. 9.

¹² Барданес Х. Рукопись участника экспедиции проф. Фалька студента Хр. Барданеса. 1770. ЛОА АН СССР, ф. 3, оп. 35, ед. Хр. 29, л. 39 об.

¹³ Кануков Х. Б. Ламаизм в Калмыцкой области // Атеист. 1928. № 24. С. 52.

¹⁴ Согласно лунно-солнечному календарю один и тот же месяц в разные годы мог быть различной длительности: 29 или 30, редко 28 дней. Это зависело и от количества счастливых и несчастливых дней, поскольку последние могли быть "исключены" составителем календаря зурхачи из счета дней.

Весенний праздник Цаган сар

Бакаева Э. П. Буддизм в Калмыкии. Элиста, 1994.

Иорял в честь Цаган сара (Белого месяца)

О, хайрхан, Окон Тенгри, множество Всевышних!
Умилостивим дух Окон Тенгри,
Пусть живут люди в спокойствии и благоденствии!
Будем праздновать все вместе Цаган сар,
Поклонимся Окон Тенгри,
Приготавливая горячую пищу,
Посвятим дееджи Окон Тенгри,
Пусть еда и питье будут во множестве,
Будем во все времена жить в мире и благоденствии,
Без зуда и непогоды, без нищеты и болезней.
Выйдем из зимы в полной сохранности с людьми и скотом.
Будем приветствовать друг друга: "Менде!"
Будем жить без страха и болезней!
Во все времена будем соблюдать законы и обычаи предков!
Пусть все задуманное вами осуществится
В соответствии со сказанным!
Умилостивим своих бурханов,
Умилостивим духов земли и воды.
Пусть зажженный в этот праздник эул
Озарит нас!
Живите в благоденствии,
Пусть покровительствуют вам Всевышние!
А мы, престарелые, прожившие свое,
Будем смотреть на ваше счастье,
Будем жить долго,
Учить молодых законам предков,
Жить, не проявляя плохих черт.
Хайрхан! Встретимся в этот праздничный день Цаган сара,
Когда земля уже оттаяла после долгой зимы!

Подстрочный перевод Т.Г. Басанговой

Самый торжественный и важный праздник калмыков — Цаган сар (Белый месяц). Название имело несколько значений: белый, счастливый, месяц приветствий, поздравлений. Главное содержание праздника — встреча весны, начало времени перекочевок на новые пастбища. Большим грехом считалось оставаться после праздника на прежнем месте дольше семи — восьми дней. Цаган сар начинался первого числа первого весеннего месяца (дракона) и длился весь месяц, но главные события происходили в первые семь — восемь дней.

К торжествам готовились заранее, резали впрок скот, поскольку непосредственно в дни праздника это делать запрещалось. Празднование происходило в каждом доме. Развешивали на веревке новые наряды, перетряхивали всю одежду. Варили мясо — баранину, говядину или конину.

Важным моментом праздника было приготовление национального мучного блюда — борцоков. Борцоки готовили из сдобного пресного теста и жарили в кипящем жире. Из них составляли наборы "дееджи боорцг" для подношения "дееджи" — первой порции бурханам и подарочные "герэ белг" — для вручения родным во время праздничных визитов.

Форма борцоков, включенных в наборы, имела символическое, подчас глубокое значение. Так, борцоки "хуц", вылепленные в виде фигурки барана, означали пожелание большого приплода этого вида скота и отражали в какой-то степени древний обряд жертвоприношения животными, то есть заменяли реальную жертву ее изображением. Аналогичную роль выполняли борцоки "кит", форма которых напоминала часть конских внутренностей, и борцоки "овртэ тохш", символизировавшие крупный рогатый скот.

Пожелание богатого приплода — самое важное для скотовода — вложено в символику многих форм. Это значение несли и борцоки "мошкмр" — крученые, напоминающие национальное блюдо из вареных бараньих внутренностей, мелкие "хорха" (буквальный перевод: насекомые). Борцоки "джола", изображающие повод, должны были призвать бесконечную удачу. А поднося борцок "шошхр", выражали пожелание жить единой семьей, а также иметь защиту с врагов. Среди донских калмыков особенно любим был вид борцоков "бурхан зала", или „цацг", в виде кисточки, символизировавших лотос. Его ставили в вершине "Дееджи боорцг".

Но самым обязательным было изготовление борцоков в виде солнца. Это крупные лепешки, называющиеся в одних этнических группах "хавтха", в други — "целвг". "Хавтха" — цельная лепешка с защипами по краям или с четырьм отверстиями в центре, у борцока "целвг" края ровные, а по окружности их радиально располагаются небольшие отверстия. "Хавтха" или „целвг" готовили в первую очередь и неизменно ставили в качестве дееджи. Помещали в этот набор и все остальные вышеперечисленные борцоки. Правда, в разных субэтнических группах наборы различались.

Готовя "герэ белг", на белую нить нанизывали один "хавтха" или "целвг", оди "джола", один "мошкмр", три "шошхр", один "кит", шесть "овртэ тогш", и оди "хуц". Для взрослых изготавливали крупные борцоки, для детворы размером поменьше.

Ранним утром в день праздника совершали обряд "зулг оргх": переступив порог кибитки, хозяин дома кропил вокруг первой чашкой свежесваренного чая; "Цацал", или кропление — своеобразное подношение предкам и Белому старцу — Цаган аав. В доме происходило поздравление — приветствующий становился на правое колено, подносил сложенные ладони ко лбу и произносил традиционное приветствие: "Благополучно вышли из зимы!" Поздравляли и своих феоделов. В "Джангаре" повествуется, что с весенним торжеством "спешили поздравить хана три тысячи человек, кроме них, 35 богатырей и 72 далай-хана"¹.

Хождение в гости — непременная деталь любого праздника, особенно это характерно для Цаган сара. Даже живущие далеко в эти дни приезжали для встречи с родней. Существовали определенные нормы: очередность визитов; характер подарков зависели от положения человека. Посещали своих родителей, родственников по матери — они всегда пользовались особым почитанием; невестки приходили в дом родителей мужа с детьми для поклонения родовым предкам и покровителям. Непременным элементом праздничных даров являлась связка борцоков.

Этикет праздника предполагал и символику жестов, подчиненных возрастному признаку. Ровесники и люди одного социального ранга протягивали друг другу обе руки, обхватывая ими правую руку приветствуемого до локтя с обеих сторон. Старший подавал одну руку младшему, который обхватывал ее обеими рукам. При этом женщины, надевавшие к празднику торжественные одежды традиционного покроя, спускали обшлага рукавов, закрывавших таким образом кисти. С одной стороны, прятание рук — дань традиции скромного поведения. С другой благодаря этому костюм женщины приобретал законченный вид, ведь в сложной символике женского костюма каждая деталь была значима и крой платья предполагал рукава, закрывающие кисти. По мнению исследователей, рукав женского платья "терлек" с опущенными манжетами семантически связывается с образом марала; верхнее же платье "цегдек" символизирует лебедя, особо почитавшегося монгольскими народами. Традиционный костюм замужней женщины включал оба платья, а девичье калмыцкое платье, кроившееся с рукавом, подобным рукаву "терлека", отделывалось обычно кружевом и бахромой, что также связано, по-видимому, с орнитозооморфной символикой.

По буддийской традиции Цаган сар праздновался 15 дней, в течение которых ежедневно шла служба в храмах. Этот праздник (в Тибете он называется Монлам) был учрежден Цзонхавой в 1409 г. в честь победы Будды над лжеучителями и для "восстановления" 500 лет существования буддизма, утраченных якобы вследствие принятия женщин в монашеский сан. Калмыки, отмечая Цаган сар, признавали только первую часть мотивации тибетского Монлама. С днями Цаган сара связывались различные мифологические события:
1) первого числа месяца дракона Будда вступил в диспут с "шестью неверными учителями" и вел его 15 дней, закончив блестящей победой и показом чудес;
2) в это же время вернулась из страны злых духов богиня Окон Тенгри, в Тибете именуемая Лхамо, усмирившая жителей враждебной страны и бежавшая от них;
3) царь драконов Луусун-хан, бездействовавший всю зиму на дне океана, поднимает воду из рек на небо, выйдя на поверхность; 4) дни Цаган сара в народе ассоциировались также со спасением мира от сына Окон Тенгри, родившегося от брака с царем мангусов, так как младенец, превратившись в великана, со временем мог уничтожить весь род человеческий. Именно поэтому во время пира в честь Цаган сара совершали жертвоприношение огню (очагу), которое воспринималось как жертва Окон Тенгри. После троекратного благопожелания на пиру вкушали вареное мясо, причем каждому сотрапезнику выделялась определенная часть.

Перед наступлением первого дня праздника в храме всю ночь шла служба, посвященная богам-защитникам веры — "докшитам" с целью умилостивить их. Причем, если в отдельных хурулах эта служба, называвшаяся "хуучин хурал", длилась один день, то в других она могла идти всю предшествовавшую неделю.

Главное событие происходило обычно на рассвете, при огромном стечении народа. С юго-восточной стороны от хурульной кибитки или храма ставили жертвенный стол. Торжественное шествие проходило от хурула по белым войлочным подстилкам — "ширдыкам" — к столу, где водружалась икона с изображением Окон Тенгри и совершалась молитва, по окончании которой все возвращались в храм для вкушения освященной пищи.

По свидетельству X.Б. Канукова, при восходе солнца один из гелюнгов бегом приближался к хурульной кибитке, неся в руках изображение Окон Тенгри, что должно было символизировать приезд богини. Ребенка, изображенного на иконе, символически "умерщвляли" как олицетворение зла, ударами двух медных тарелок "цанг". В различных хурулах сцена встречи Окон Тенгри могла варьироваться, смысл же церемоний — умилостивление богини — оставался.

После завершения службы и вкушения освященной пищи священнослужители благославляли мирян, касаясь их плеч лентой "оркимджи", произносит "Благополучно вышли из зимы!"

В праздновании Цаган сара царил дух единства, доброжелательности, атмосфера общности людей.

Особая проблема — корни весеннего праздника калмыков. Как указывалось в предыдущем параграфе, он перешел на весну с осенней даты, как и у все монгольских народов, в XIII в. В свое время, проводимый осенью, праздник сопровождался осенними жертвоприношениями огню — Гал тяклгн, воде — Усн тяклгн, источникам — Булг тяклгн, смысл которых в обеспечении благополучной зимы и всего года. Заслуживает пристального внимания тот факт, что месяц мыши (а с года мыши начинался цикл в 12 лет) соответствовал примерно октябрю.

Уже отмечалось, что в XIX в. Цаган сар в Калмыкии не являлся началом год А вот у калмыков, ушедших в 1771 г. с Волги, сохранилась обрядность другого типа: их потомки, живущие в Синьцзяне (КНР), отмечают Цаган сар как Новы год. Укреплению новогоднего характера весеннего торжества способствовало, видимо, и то, что у китайцев справляется традиционный Новый год в то же само время.

Да и в Калмыкии в празднике Цаган сар сохранялся пласт новогодних по смыслу обрядов: предпраздничная уборка, починка старых вещей, покупка и демонстрация новых. В этом сказывается более чем полуторавековая традиция (ХУ1-ХУ11 вв.) празднования Нового года весной.

В целом, учитывая размах, торжественность, популярность праздника Цага сар у калмыков, можно предположительно сформулировать мысль о двух датах празднования Нового года среди разных племен ойратов в древности: одного -- осенью, что характерно для скотоводов, другого, по дате близкого с празднованием Нового года у земледельческих народов — зимой, в пределах солнцестояния, что отражает земледельческие традиции ойратов.

Примечания

¹ Козин С. А. Джангариада. М. – Л., 1940. С. 153.

Летний праздник Урюс сар

Бакаева Э. П. Буддизм в Калмыкии.Элиста. 1994.

Йорял в честь Урюс сара

Наступающий в этом году праздник Урюс сар
Пусть будет вечным!
Пусть осуществятся все ваши помыслы,
Пусть будут успешными ваши дела!
Живите в радости и благоденствии,
Живите в счастье, не знайте печали!
Пусть будет крепким ваше тело,
Живите в здравии и благополучии!
Пусть ваши дворы будут наполнены скотом!
Живите в мире спокойно и счастливо!
Во все времена веселитесь и смейтесь,
Живите без войн, в вечном мире и спокойствии!

Подстрочный перевод Т.Г Басанговой

В середине XIII века у монголов побывал весьма близкий семье короля Франции францисканский монах Гильом де Рубрук. В описании своего путешествия он упоминал и праздник Урюс сар — начала лета: "...в девятый день мая месяца... (монголы — Ред.) собирают всех белых кобылиц стада и устраивают в тот день большой праздник, так как считают, что пьют тогда новый кумыс”¹.

Смысл праздника Урюс сар заключался в торжестве по случаю обновления природы, перехода с весенних пастбищ на летние, увеличения стад, обеспечения богатства и благополучия.

Приуроченный к окончанию периода расплода скота и наступившему изобилию, он отмечался с особой пышностью при большом стечении народа. Так, в ставке Дондук-Даши в 1742 г. на Урюс сар собралось около пяти тысяч человек².

О наступающей радости по поводу изобилия молочных и мясных продуктов свидетельствуют слова И. Унковского, присутствовавшего в начале XVIII в. на Урюс саре у джунгар: "Сей праздник у них почитается кобылий, понеже начинают кобылье молоко пить; а хлеба уже не едят, токмо одно мясо... "³.

Урюс сар праздновался в день полнолуния первого летнего месяца, то есть примерно в мае. Это время года — самое красивое и зеленое в калмыцкой степи. Длительность праздника была различной. Если он отмечался скромно, торжества проводились 15 и 16 числа, в полном же объеме церемонии длились с 8 по 15 число. Обряды первых семи дней — чисто буддийские богослужения, буддийская церковь отмечала: 8-го числа рождение и "просветление" Будды и 15-го числа — погружение Будды Шакьямуни в нирвану. Традиционная часть праздника приходилась на 15 и 16 числа.

Обряды этой части также разделялись на два отдельных комплекса. Первый, исполнявшийся обычно 15 числа, включал те, которые отражали основной смысл Урюс сара; второй (16-го) именовался Ова тяклгн — "жертвоприношение ова" и состоял из обрядов жертвоприношений воде и земле.

Наиболее подробное описание массового празднества, как оно проходило в середине XIX в. в главной ставке Хошутского улуса составил П.И. Небольсин. По его словам, все кибитки были поставлены входом на восток, убраны белыми кошмами и навесами, под которыми были развешены изображения божеств. Кибитка владелицы улуса находилась в центре. Рядом с молельными кибитками были размещены согласно строгой иерархии ряды жилых кибиток духовенства, знати, затем простого народа. С противоположной стороны располагались кибитки гостей празднества.

На рассвете 15 числа празднование начиналось с религиозной части. Она заключалась в молении Бурхан-багши, которого просили "излить свои милости на улусное скотоводство". Затем духовенство, выйдя из здания хурула, освящало животных (стадо лошадей), кропя кобылиц смесью молока и топленого масла. "По окончании этого обряда, продолжавшегося очень недолго, гелюнги, без пения и торжественных одежд, обошли вокруг хурульных кибиток и разошлись по домам; лошадей после того отогнали на пастбища".

Таким образом, П.И. Небольсин отметил, что элемент участия буддийского духовенства в обряде занимает скромное место. Это связано с тем, что сам ритуал более древний, чем его буддийское оформление.

Подтверждением тому служит свидетельство А.М. Позднеева о том, как проходил праздник, в каждой кибитке. Как он писал, ранним утром 15 числа хозяева перед почетным возвышением ставили свежие куски дерна с цветущей травой железняк — "урс", те же лиловые цветы затыкались за жерди остова кибитки. После прочтения молитв перед бурханами семейство, выйдя из кибитки, обращалось с молитвами к солнцу, окропляя при помощи этой травы смесью кислого молока и араки четыре стороны света, затем детей, животных. Введение этого обряда приписывалось Чингисхану. В молитве, обращенной к солнцу упоминались Вселенная, ее центр, светила, духовенство, Чингисхан и места кочевий в Западной Монголии.

Главное же событие дня должно было происходить в кибитке владельца улуса, но в описанном П.И.Небольсиным случае было сделано исключение -- празднество происходило в кибитке вдовы князя. Внутри кибитки "утверждено было зеленеющее дерево", которое "было обвернуто по ветвям чистой белой овчиной в знак общего желания об умножении улусного скотоводства...” заплетено “лентами и тесьмами... Дерево это после праздника... остается в степи на прежнем месте"⁶. Часто вместо дерева привязывали зеленую ветку. Один из табунщиков стоял вне кибитки, другой — внутри, у порога, и черпая чашкой из таза, находившегося в руках первого, смесь масла и молока, старался выплеснуть ее, чтобы, попав в верхнее отверстие кибитки, оросить внутренность кибитки и дерево. Эта церемония повторялась несколько раз подряд.

Дополнительное свидетельство о праздновании Урюс сара дает другой автор. При наличии водных источников поблизости духовенство опускало в воду стоявшие до того перед бурханами жертвоприношения с "просьбой к водяной стихии, чтобы летом она поила стада и степи"⁷.

В обрядовом действии, происходящем внутри кибитки нечетко выражено его значение, символика. Ясна лишь мотивация явного характера: принесение жертвоприношения белой (т.е. священной) молочной пищей — “цаган идян”. Адресаты — солнце и бурханы, цель — испрашивание благодатных условий для хозяйства: сочной травы и увеличения стад. По своей направленности с данным обрядом непосредственно связан и обряд жертвоприношения воде.

Для выяснения внутреннего значения указанного обряда плодотворно сравнить его с ритуалом, описанным в легенде о происхождении дербетских цоросских князей. Она гласит, что однажды охотник, отправившись в лес, нашел там мальчика, лежавшего под деревом. Форма нароста дерева, под которым находился мальчик, напоминала трубу "цорго" —деталь аппарата для перегонки араки, поэтому ребенок был назван Цоросом, имеющим мать — дерво с наростом и отца — птицу сову. Этот мальчик — “тенгрин эе” — внук “тенгрия” (небожителя) по матери, и стал первым нойоном цоросов⁸.

Расширенный вариант этого же предания был записан Б.Я. Владимирцовым у дербетов Монголии. Здесь на поиски будущего князя отправились десять человек во главе с Черным учителем — Хар-багши. Следует учесть, что эпитет "черный" применялся у монгольских народов по отношению к шаманизму. Хар- багши нашел ребенка на берегу большого круглого озера, расположенного у реки. Там же находились лебедь с четырьмя желтыми головами — единственный сын Тенгрия и "золотая дагини" — большая золотая рыба, дочь царя драконов. Ребенок лежал под березой, подле него находилась чашка с водой, рядом раздавался голос совы. Найдя мальчика, Хар-багши произнес благопожелание: "Ты, имеющий воспитателем птицу-сову, пьющий одну воду, происшедший от сына тенгрия и драконовой золотой дагини; ты — Лебедь-князь (Хун-тайши); так как ты находился в море — ты Море-князь (Далай-тайши), ты князь Удунтай-Бадантай, мое ведь имя Бадантай. Я тебя сделаю князем”⁹. Затем Хар-багши, проведя мальчика на курган-ова, совершил следующие действия. В юрте был поставлен трон из золота. Трижды бросал Хар-багши мальчика через дымовое отверстие, и трижды тот падал на трон.

Еще один калмыцкий вариант предания, героем которого является Удунта-Бадма-тайша, конкретизирует отдельные моменты, отсутствующие в версии, записанной Б.Я. Владимирцовым. Легенда повествует о дочери “хозяина водяных ханов”, которая после смерти мужа, принесенного в жертву людьми далекого ханства ради прекращения морозов, встречает божество — сына тенгрия воды и дождя. От их связи рождается сын, которого морской владыка, забрав свою дочь, оставляет в лесу, в люльке, подвешенной к дереву. Дерево выкормило младенца, поднося листья к его рту, а птица носила ему воду. Этого младенца нашли люди, он сделался нойоном и перекочевал с калмыками в Россию, именуясь Удунта-Бадма-тайша. От него ведут свое происхождение князья Тундутовы. Выясняется, что Удунтай-тайша предания и Удунтай-Бида-тайша — историческое лицо, упоминаемое в "Сказании о дербен-ойратах" Б. -- У. Тюменя, один и тот же человек, а последний, что немаловажно, происходит от Бу-Ахай — старшего шамана¹⁰.

Итак, в генеалогических преданиях ойратов и калмыков и обрядовых действиях во время Урюс сара имеется много связующих моментов. Это прежде всего символика союза земли и воды, водных источников и дождя — основы плодородия. Так, в предании об Удунта-Бадма-тайше заключают союз дочь хозяина вод и сын хозяина дождя, что отразилось в последовательности обрядовых действий Урюс сара — жертвоприношении воде , кроплении. Последовательно совершавшиеся жертвоприношение воде и освящение дерева должны были обеспечить союз растений и воды.

Культ дерева имел двоякую символику. С одной стороны, оно являет собой результат союза неба и воды, земли и воды. С другой стороны, заворачивание его в белые овчины означало сообщество растений и животных, благоприятное соотношение кормов и скота. Кроме того, дерево — связующий элемент между тремя мирами (Нижним, Средним, Верхним) в добуддийских космогонических представлениях калмыков.

Обрядовые действия табунщиков в точности повторяют действия Хар-багши. Но если в легенде приносилась “фактическая жертва” в виде младенца, и его появление на троне знаменовало будущее благополучие, то в обряде действие чисто символично: через дерево предку, хозяину местности и бурханам приносилась в жертву белая пища — самый почетный и ценный вид жертвоприношений. Считалось, что затем хозяин местности, то есть земли и воды, возвратит дары в новом урожае и приплоде в увеличенном количестве.

Таким образом, обрядовыми действиями Урюс сара — жертвоприношениями, кроплением — обеспечивался союз неба, земли и воды, необходимый для правильного круговорота воды в природе, а в дальнейшем — для изобилия кормов — важнейшего элемента скотоводческого хозяйства.

В целом о первом комплексе обрядов, проводившемся во время Урюс сара, следует сказать, что его происхождение связано с шаманистскими представлениями и верованиями. Конечной целью ритуала было обеспечение изобилия в скотоводческом хозяйстве.

Первый день праздника калмыки заканчивали посещением, с поднесением подарков, своих нойонов, которые, в свою очередь, оказывали ответные знаки внимания в виде угощения. Веселье, пир сопровождались скачками, заарканиванием коней, борьбой и другими играми.

На второй день, 16-го числа месяца овцы, проводился обряд Ова тяклгн — общий молебен и принесение жертв на священных курганах "ова". Истоки дошаманистского культа "ова" — в почитании хозяев местности, хозяев родовой территории, иначе говоря — в культе природы и культе родовых покровителей. С уходом калмыков с мест кочевий в Западной Монголии ими были покинуты традиционные места поклонения. Соответственно видоизменился и культ "ова", в котором первоочередное место стал занимать культ общенационального покровителя Цаган аав (Белого старца). Его изображение вывешивали на вершине насыпи, иногда это была статуэтка Белого старца, возможно, даже вылепленная для такого случая из теста. К "ова" приносили обильные жертвоприношения мясной и молочной пищей. На деревья, растущие возле "ова", вешали символические подношения, предназначенные для Цаган аав: шкуры овец, ленты, полоски ткани. Под дерево бросали "белые" монеты.

Общая символика праздника Урюс сар — плодородие и богатство во всех трех мирах: человеческом, животном и растительном. В обрядовых действиях переплелись различные культы и верования — солярный культ (кибитки переставляли входом на восток, церемония начиналась на рассвете), культ белого цвета и молочной пищи, культ Цаган аав, а также элементы шаманизма. Сочетаясь с буддийскими ритуалами, они составили единый комплекс праздника.

Примечания

¹ Рубрук Г. Путешествия в восточные страны. Спб., 1911. С. 65 – 178.

² ЦГА РК – ХТ (Центральный Государственный архив Республики Калмыкии – Хальмг Тангч), ф. 36, оп. 1, ед. хр. 143, л. 185.

³ Посольство к зюнгарскому хун-тайчжи Цэван Рабтану капитана от артиллерии И. Унковского и путевой журнал его за 1722 – 1724 гг. Спб., 1852. С. 122 – 124.

⁶ Позднеев А. М. Программа чтений по кафедре монгольской и калмыцкой словестности. АВ ЛО ИВ АН СССР (архив Востоковедов Ленинградского отделения Института Востоковедения Акдемии наук СССР, ныне Архив Востоковедов Санкт-Петербургского филиала Института Востоковедения Российской Академии наук). ф. 44, оп. 1. Ед. хр. 56, л. 61 – 61 об.

⁷ Бадмаев н. Из калмыцкой жизни (калмыцкие праздники) // АЕВ (Астраханские епархиальные ведомости), 1899. № 8. С. 401.

⁸ Сказание о дербен-ойратах, составленное нойоном Бутур-Убаши Тюменем // Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе. Элиста, 1969. С. 24.

⁹ Владимирцов Б. Я. Легенда о происхождении дэрбэтских князей // Живая старина, XVIII. Ч. I – III. С. 35 – 37. Спб., 1909.

¹⁰ Сказание о дербен-ойратах. С. 25.