Текст взят с сайта Киберстол с любезного разрешения В.Ф. Лурье.

Фольклор и культура прицерковного круга

Предлагаемое диссертационное исследование посвящено описанию культуры и фольклора современного прицерковного круга.
Современные православные верующие в России, полностью подчинившие свою жизнь жизни церковной, чье общение, а зачастую и деятельность, не выходят за пределы церковной ограды, представляют особую маргинальную группу, очень разнородную по социальному составу и образовательному уровню входящих в нее людей. Члены этой группы называют себя "церковными людьми". Число их постоянно растет за счет новообращенных. С другой стороны, некоторые "церковные люди" полностью меняют свою жизнь и возвращаются в "светский" мир, навсегда или на время забывая собственную воцерковленность. Их, однако, гораздо меньше. Несмотря на все различия, "церковных людей" объединяет единое, хотя и несколько противоречивое видение мира.
Разумеется, не все православные относятся к прихрамовой среде. Объектом исследова-ния является своеобразная культура тех людей, которые, выстраивая свою жизнь согласно церковной, исключают из нее "мирские" влияния, полагая образцом монашеский аскетиче-ский идеал. Их общность представляет собой своего рода монастырь в миру, а миросозерца-ние проникнуто мистицизмом, который основывается на православном эзотерическом уче-нии.
Цель исследования - культурныйо и функциональный анализ нарративной практики прицерковного круга.
Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:
1.Выявить мыслительно-"художественные" стереотипы, выражающие мировоззрение "церковных людей".
2.Определить основные культурные парадигмы, не рефлектируемые самими "церковными людьми".
3.Охарактеризовать поведенческие стереотипы и определить их зависимость от картины мира, характерной для "церковных людей".
4.Выделить важнейшую структурную единицу прихрамовой среды - духовную семью, и обозначить ее роль в жизни "церковного человека".
5.Показать влияние монастырского образа жизни на формирование идеалов прихрамовой среды.
6.Выявить и проанализировать основные формы "надбытового" общения в прихрамовой среде.
7.Охарактеризовать фольклорный материал прихрамовой среды.
Методика исследования. В качестве основного метода исследования используется комплексный подход к феномену субкультуры, предполагающий как историко-культурное описание процесса ее возникновения, так и функциоальный анализ ее структуры, призванный выявить парадигматические и синтагматические закономерости. При этом особое место занимает стилистическая систематизация текстового материала по его функционированию в коммуникативных ситуациях, равно как и использование дескриптивных фольклорно-этнографических методов.
Актуальность и теоретическая значимость диссертации обусловлена необходимостью исследования современного городского фольклора, к которому относится фольклор прихрамовой cреды. При всей очевидности и безусловной уникальности этой субкультуры надо признать малую ее изученность как в описательном, так и в теоретическом плане. Данная диссертация является по существу первым опытом развернутого осмысления места в культуре и способов функционирования прихрамовой среды. Представленный в системе материал, его соотнесение с широким кругом культурно-исторических проблем, позволяет по-нять генезис этого явления, его значимость в контексте современного городского фольклора. Особое внимание в исследовании уделяется феноменологии сознания "церковного челове-ка", специфичской картине мира, возникающей как следствие тенденциозных интерпретаций православных доктрин, что имеет важность при фольклорно-этнографическом изучении ре-лигиозных практик. Методологические принципы, предложенные в диссертации, и сделан-ные теоретические выводы могут быть использованы в дальнейшем для описания и анализа как собственно прихрамовой среды, так и сходных с ней субкультурных образований.
Практическая значимость работы определяется тем, что ее результаты могут найти свое применение в изучении русской духовной культуры, ее современного состояния. Соб-ранные и систематизированные автором материалы могут быть использованы при разработке экспедиционных программ для записи фольклора в монастырских центрах России, Украины и Белоруссии, учебных курсов по фольклористике и этнографии, учебных пособий по совре-менному фольклору.
Материал исследования охватывает четыре монастырских центра (Печеры, Дивеево, Почаев, Оптина Пустынь (Козельск)), а также святыни Санкт-Петербурга и Москвы, и был зафиксирован автором совместно с Е.В. Кулешовым в преиод с 1993 по 1997 гг. методом "включенного наблюдения". В диссертации использованы также проповеди ведущих пропо-ведников начала XX столетия (протоиерея Иоанна Кронштадского, архиепископа Никона (Рождественского)), и их печатные труды, опубликованные в изданиях, доступных для все-общего чтения; произведения духовных писателей, популярных в православной части обще-ства; публикации периодических изданий официального направления и популярная право-славная литература. Необходимым условием отбора материала явилась его популярность и доступность для широкого круга православных читателей.
Апробация исследования. Результаты исследования излагались на конференциях мо-лодых ученых ИРЛИ (1992, 1993), на семинаре, посвященном проблемам изучения совре-менного городского фольклора, под руководством С.Ю. Неклюдова и А.Ф. Белоусова (1995-1997), круглых столах, проходящих в ИВГИ РГГУ (1998), конференции "Мифология и со-временность" (ИРЛИ (Пушкинский Дом)) рук. - А.А. Панченко и К.А. Богданов (1997, 1999)), Герценовских чтениях (РГПУ, 1997).
Структура диссертации. Задачи, методы и специфика рассматриваемого материала предопределили следующую структуру диссертационного исследования: введение, 1 глава ("Прихрамовая среда. Ее история и мировоззрение"), 2 глава ("Образ мира в сознании при-храмовой среды"), 3 глава ("Фольклор прицерковного круга") и заключение.
Содержание работы.

Во Введении, предваряющем первую главу, обосновывается актуальность темы, ха-рактеризуется объект исследования - прихрамовая среда, а также использованный в работе материал.
Глава 1. Прихрамовая среда. Ее история и мировоззрение.
В разделе первом ("Прихрамовая среда. Истоки и время возникновения") показано, что процесс формирования прихрамовой среды как особой социальной группы со своей культурой, своим фольклором, члены которой объединены ярко окрашенным религиозным мировосприятием, начинается на рубеже XIX-XX веков - на последнем этапе истории сино-дальной церкви. Именно в начале ХХ века происходит отторжение "церковных людей" от общества, выражающееся в насмешках, презрении или раздражении большинства по отно-шению к мистически и "эсхатологически" настроенному духовенству и мирянам, что приве-ло к образованию "выпавшей" из общества околоцерковной субкультуры, ценности которой не совпадают с общепринятыми.
Интерес современных "церковных людей" также направлен на эпоху рубежа XIX-XX и начало XX века вплоть до революции 1917 года. В современных околоцерковных кругах за-метно преимущественное почитание святых, живших в конце XIX-начале XX столетий. Вы-деляются три явления русской духовной жизни рубежа столетий, которые оказались значи-тельнейшими для православных той эпохи и считаются столпами русского православного духа в наши дни. Это, во-первых, святой Иоанн Кронштадский, самый популярный священ-ник начала XX века и один из любимейших святых современности; во-вторых, Оптина Пус-тынь, которая стала оплотом старчества в XIX веке, школа старчества которой сделалась знаменитой в начале XX века и сохранялась вплоть до закрытия монастыря в 1927 году и гибели оптинских старцев. Оптина Пустынь воспринимается верующими как одна из самых значимых святынь современности. И в-третьих, Дивеевский монастырь, связанный с именем святого Серафима Саровского (в Дивеево хранятся мощи святого) и знаменитый своими блаженными.
В сознании современных "церковных людей" эти явления имеют мистическую связь с последующими событиями русской истории (антицерковными гонениями советской эпохи), с современностью и скорым эсхатологическим будущим, то есть они духовно связаны с эпо-хой, которая в целом воспринимается в прихрамовой среде как эсхатологическая, непосред-ственно предшествующая концу света.
Во втором разделе 1 главы ("Православная Россия - "мессия" и "жертва"") говорится о формировании образа православной России в сознании "церковных людей" начала ХХ сто-летия и его роли в их картине мира.
Начиная с поражения в Крымской войне, в церковных кругах формируется образ Рос-сии - последнего оплота истинной веры; ей Господь предназначил подвиг окончательной великой битвы с "сатанинским воинством", которое представляет собой могучую силу и объ-единяет внешних и внутренних врагов России, то есть немцев, японцев, турок, "жидов", ин-теллигенцию, дарвинистов, масонов, теософов, спиритов, социалистов и т. д. После трагиче-ской гибели Александра II эту идею подхватила вся массовая публицистика, и наконец на рубеже веков с проповедями ведущих проповедников, и в первую очередь, о. Иоанна Крон-штадского, она входит в широкие круги верующих и определяет картину мира православного большинства.
Вехами "священной войны" православного отечества против "сатанинского воинства" активисты политико-философского направления в национальной идеологии считают поль-ское восстание 1863 года, русско-турецкую войну 1877-1878 гг., русско-японскую войну 1904-1905 гг., Первую мировую войну 1914 года.
Постепенно возрастает и к 1914 году достигает вершины аффектация в восприятии этой идеи. Как и всякий националистический принцип, образ России - "мессии" и "жертвы" достигает апогея в кризисной ситуации грядущего катаклизма.
Настроения "церковных людей" начала столетия можно назвать эсхатологическими. Гибель мира ожидается в скором будущем, об антихристе говорится не иначе, как о "близ грядущем", любое общественное событие воспринимается как очередная атака сатаны на "воинство Христово". Россия - последняя носительница истинной веры во главе с православ-ным царем - единственное, что может спасти мир. Формируется стереотипный образ ("мессианский путь России"), который занимает важное место в мировоззрении "церковных людей" на протяжении всего ХХ века.
Третий раздел 1 главы ("Православный Царь") посвящен анализу стереотипного об-раза православного царя в мировосприятии "церковных людей" первой четверти ХХ века.
Образ царя - помазанника Божия с традиционным для русской культуры мистицизмом соединился в размышлениях правых православных публицистов с теорией официальной на-родности. "Триединство" официальной народности (Православие - Самодержавие - Народ) понимается мистически: Православный Царь - одно из трех обязательных условий сохране-ния России как Царствия Божия и исполнения ее мессианского предназначения. Русский же народ, сохранивший преданность Царю, оказывается народом богоизбранным.
Так как идея мессианского предназначения России предполагает и идею жертвенности, то и Православный Царь становится мучеником за Христа, жертвой, причем жертвой первой и наиглавнейшей. Образ Царя - мученика появляется на страницах печати сразу же после гибели Александра II и тут же становится настолько популярным, что каждое действие Алек-сандра III и, впоследствии, Николая II, воспринимается как жертвенное деяние.
Характерно, что погибший император становится на страницах официальной печати святым. Более того, по-видимому, идея России - жертвы вторична по отношению к идее царя - жертвы; возникает она, скорее всего, сразу после смерти Александра II, или, по крайней мере, становится всеобщим достоянием, и лишь спустя некоторое время, когда волнения по поводу трагедии улеглись, получает главенство: Россия - "мессия" и "жертва", а Православ-ный Царь - первый мученик и жертвователь собой именно потому, что России предназначен жертвенный путь.
Образ царя - жертвы, царя - мученика актуализируется в картине мира, какой ее видят православные верующие, после революции 1917 года и трагической гибели царского семей-ства. В начале двадцатых годов появляются наиболее яркие тексты пророчеств гибели цар-ской семьи, что объясняется и тем, что факт трагедии становится известным, и изменением настроений верующих: апокалиптический ужас сменяется уверенностью в спасении России, которой Господь дал возможность покаяния ради крови новомучеников.
Другая группа предсказаний трагедии 1918 года - те, что так или иначе связаны с Диве-евским монастырем. Они также, по-видимому, появились в начале двадцатых годов. Дивеево наиболее богато подобными текстами благодаря посещению монастыря царским семейством в 1903 году, что определило связь обители с императорской фамилией в сознании право-славных верующих, и культу преподобного Серафима Саровского, возросшему в эсхатологи-ческую эпоху, а также своеобразной мистической традиции монастыря.
Образ царя - мученика, царя - жертвы как необходимая составляющая образа России - "мессии" и, опять-таки, "жертвы" известен и современным "церковным людям". В свойст-венной им картине мира любое "истинное" служение всегда сопровождается мученичеством, так как направлено против власти "грядущего" антихриста. Перед окончательной победой сатаны наступит краткий расцвет православия и власть последнего Православного Царя, ко-торого ждет мученческий венец подобно Николаю II.
В четвертом и пятом разделах 1 главы ("Враги" и ""Страшный богатырь" (Лев Тол-стой в православной картине мира)") рассмотрены образы, которые в картине мира "церковных людей" противопоставляются миру христианскому и относятся к "сатанинскому воинству".
"Сатанинское воинство" представлено в массовой православной культуре начала ХХ века "врагами" внешними и внутренними. Внимание к внешним "врагам" обостряется непо-средственно с началом Первой мировой войны, и причем они воспринимаются как часть большого "воинства", а сама война - как этап, возможно, важнейший, единого сатанинского плана покорения мира. Несравненно больше православных идеологов интересуют внутрен-ние "враги". Несмотря на многочисленность и разнообразие "масок", которыми они "прикрываются" (например, дарвинисты, оккультисты, социалисты и т.д.), популярные пра-вославные проповедники и писатели вполне отчетливо выделяют два "отряда" "сатанинского воинства" в своем отечестве. Во-первых, это "жидовство", уже далеко не одно столетие со-стоящее на службе у сатаны и ведущее планомерную идейную борьбу с "воинством Христо-вым" на всех уровнях. И во-вторых, лишь недавно ставшая "пособником сатаны", соблаз-ненная "жидами" интеллигенция. То есть изначальный враг и предатель, который, возможно, опаснее врага, и, по крайней мере, безнравственнее и отвратительнее - обязательные состав-ляющие мифологического образа врага.
"Жидовство" в массовой православной литературе - враг, который опасен тем, что на-ходится в мистической связи с дьяволом, сознательно выполняет его волю и сам обретает мистические черты. "Жидовство", в свою очередь, делится на "вождей еврейского народа", которые сознательно воплощают сатанинскую волю, и основную массу еврейского населе-ния, являющуюся жертвой своих вождей. Однако "вождей" и "еврейский народ" объединяет их мистическая принадлежность к "сатанинскому воинству", поэтому православный человек должен с опаской относиться ко всякому иудею.
Тон, взятый популярной православной литературой в отношении интеллигенции, как правило, гневно - презрительный, "интеллигент" и "интеллигенция" должны прочитываться как оскорбление, но нигде интеллигенция не называется врагом напрямую, ее бранят как непослушного ребенка, бранью стараясь наставить на путь истинный.
Православная литература "вскрывает истинное лицо" интеллигенции, отказывая ей в образовании и нравственности и, таким образом, как бы лишая ее места в социуме. Образо-вание оказывается мнимым, т.к. оно, во-первых, одностороннее, а во-вторых, попросту не-достаточное даже в областях науки, политики и т.д. Нравственность отсутствует из-за гор-дыни: интеллигенция поставила себя выше Бога. Камнем преткновения в отношениях интел-лигенции и церкви оказываются "кумиры" интеллигенции, которые, по мнению православ-ных идеологов, подменили для нее истинного Господа. "Кумир" русской интеллигенции - Лев Толстой - и явился, в конечном итоге, главной причиной окончательного разрыва церкви и интеллигенции.
Отлучение Толстого от церкви (1901г.) вызвало бурю протестов как среди преданной его идеям интеллигенции (толстовцев), так и среди людей, далеких от его учения, но счи-тавших все, исходящее от церкви, реакционным, а все, выступающее против церкви, про-грессивным. Шум, поднятый вокруг отлучения, привлек к толстовству множество не интере-совавшихся им ранее и вызвал потрясающую по степени накала, но являющуюся лишь от-ветной реакцию церкви. Толстой становится не просто одной из самых популярных фигур эпохи, его образ мифологизируется, приобретает эпические черты и занимает едва ли не ве-дущее место в апокалиптической картине мира, причем происходит это и в среде его по-клонников, и в церковных кругах.
Для толстовцев Толстой - гений, святой, едва ли не посланник Божий, привнесший в мир свет истины и указавший ему путь спасения, обязательно гигант, богатырь духа, под-нявший тягу земную. Ленинские "глыба" и "матерый человечище" вполне соответствуют интеллигентскому восприятию образа Толстого начала века.
Для "церковных людей" Толстой также гигант, но только исполняющий дьявольскую волю, он - марионетка в руках сатаны. Образ Толстого занимает свое место в картине мира, характерной для "церковных людей" начала XX века, и делает ее окончательно завершенной. Лев Толстой становится во главе "сатанинского воинства".
В массовой православной литературе образ Толстого сочетает в себе черты эпического богатыря с чертами существа жалкого, точно богатырь этот застыл в ужасе перед "разбитым корытом".
После смерти Толстого завершается мифологизация его образа. Проанализированные в разделе "свидетельства" вечной гибели души Толстого и его места в сатанинском мире по-зволяют понять специфику восприятия образа "церковными людьми". Образ "мятежного графа" строится на противопоставлениях: мнимое величие - "жалкость" исканий, богоиска-тельство (стремление обрести "истинного" Бога) - гибель души ("обретение" сатаны).
В шестом разделе 1 главы ("Возникновение прихрамовой среды") анализируется фе-номен отчуждения "церковных людей" от общества и возникновение в молодой прихрамо-вой среде групповых идеалов на основе традиционных образов. Рассмотрена также связь эсхатологических стереотипов с возникшим отчуждением "церковных людей" и их влияние на формирование группового самосознания.
Седьмой раздел ("Формирование монашеского идеала. (Дивеево и Оптина в духовной жизни православных мирян)") посвящен определяющему образ жизни прихрамовой среды, в том числе и современной, монашескому аскетическому идеалу.
Поиск наиболее "надежных" путей спасения в эсхатологическую эпоху приводит пра-вославных верующих ко всеобщей увлеченности концепцией монастырской святости, что выражается в активизации паломничеств в различные монастыри с продолжительным про-живанием там, а также растущем интересе к монастырским архивам, письмам, дневникам. Многие "церковные люди" стараются регулярно посещать старцев, имеющих авторитет как духовники или прозорливцы, интересуются событиями монастырской жизни и их толкованиями, посещают живущих при монастырях блаженных.
В разделе проанализирована роль двух самых популярных монастырей (как в первое десятилетие ХХ века, так и в наши дни) в духовной жизни "церковных людей". Это Дивеев-ский монастырь и Оптина Пустынь. Интерес в церковной среде вызывает все, что касается любимых обителей, хотя наиважнейшим остается Серафим Саровский в Дивеево и старчест-во в Оптиной.
Популярность св. Серафима Саровского резко возросла именно в начале ХХ столетия, что обусловлено, по-видимому, эсхатологическими откровениями, связываемыми с именем святого еще с ХIХ века и отвечающими эсхатологическим настроениям эпохи.
В прихрамовой среде Дивеевский монастырь знаменит также своими блаженными. Почитание дивеевских блаженных, ставшее всеобщим среди православных ХХ столетия, становится, наряду с культом святого Серафима, тем главным, что определило место мона-стыря в духовной жизни православного русского общества.
Оптина Пустынь явилась для православной России оплотом старчества. Начиная с самого известного - св. Амвросия (Гренкова) - оптинские старцы становятся по своей популярности в один ряд с величайшими духовными наставниками православного мира. Ха-рактерно, что в начале ХХ века близкие церкви люди не только, как в прошлом, считают необходимым обращаться к старцам за советом в важных для них вопросах. Многие из них выбирают старцев в духовные отцы.
Выбор в духовники старца определяет жизнь, полностью отличную от жизни при духовнике - приходском священнике. Духовное чадо старца должно не только прислу-шиваться к советам своего духовника, как в случае с духовником - мирским священником. Оно должно полностью подчиняться воле своего старца, как бы принадлежа ему. По-слушание старцу предполагается абсолютное, ведущее за собой отречение всякой личной воли. Таким образом, миряне, выбравшие себе в духовные наставники старцев, уподоб-ляются монахам в главном принципе монашеской жизни - послушании. Выбор духовного отца и послушание ему, как правило, сопровождается глубокой личной преданностью духовному отцу. Монашеское почитание старца как фигуры едва ли не сакральной и пре-данность старцу духовных чад - мирян постепенно приводит к формированию культа ду-ховного отца.
Предпочтительный выбор старцев в духовники в начале ХХ века является признаком распространения принципа монашеского послушания и на мирян и, в конечном итоге, фор-мирования монашеского аскетического идеала для прихрамовой среды.
В заключающем первую главу восьмом разделе ("Прихрамовая среда в годы красного антицерковного террора") говорится о судьбе прихрамовой среды в первые десятилетия Со-ветской власти.
Годы советских антицерковных гонений изменили многие установки среды, но они и укрепили элитарное мировоззрение "церковных людей". Эти изменения и их влияние на по-ведение верующих явились предметом исследования раздела.
В годы красного антицерковного террора прихрамовая среда, едва закончившая свое формирование как особая часть общества, укрепляется и объединяется окончательно. Го-нения на церковь продолжались на протяжении десятилетий - во все время существования Советской власти.
Были ли это красный террор двадцатых годов, сталинская эпоха создания "своей церкви", находящейся в контакте с КГБ, хрущевские гонения или брежневские времена "духовного голода" - все это время продолжалось формирование прихрамовой среды.
В наши дни прихрамовая среда является обособленной частью общества и состоит из людей с единым менталитетом, жизнь которых полностью определяется жизнью православ-ной церкви.
Глава 2 ("Образ мира в сознании прихрамовой среды") состоит из 13 разделов и посвящена основным категориям, определяющием культуру прихрамовой среды - категори-ям пространства и времени. Исследование фольклорного материала позволяет сделать вывод о мыслительно-"художественных" стереотипах, в которых и выражаются представления "церковных людей" о мире, а также способы познания, не отрефлектированные самими людьми.
Картина мира, характерная для "церковных людей", определяет и стереотипы их пове-дения в различных ситуациях, символику их одежды, быт. Эти и другие характеристики рас-сматриваются нами во второй главе в контексте культурных категорий. В заключительной части второй главы речь идет о важнейшей структурной единице прихрамовой среды - ду-ховной семье и об отношениях духовного наставничества. Здесь опять-таки исследуются мыслительно-"художественные" и поведенческие стереотипы.
В первом разделе 2 главы ("Феномен прихрамовой среды") речь идет о феномене прихрамовой среды - максимально возможной свободе от чувства "малой родины", от привя-занности к бытовым ценностям и - шире - от всего, что делает жизнь устойчивой и комфорт-ной. Свобода эта обусловлена всеобщим для "церковных людей" отношением к земной жиз-ни как жизни временной, ступени на пути к вечной жизни в Царствии Небесном. Привязан-ности в этой земной жизни либо греховны (если они - к чему-либо материальному), либо опасны, так как могут стать греховными. Во временной жизни нет ничего постоянного, то, что кажется постоянным - лишь временное искушение, поддавшись которому, лишишься вечной жизни в Царствии Небесном.
Второй раздел 2 главы ("Православные "путешественники"") посвящен характери-стике групп "церковных людей", отправляющихся в паломничество, становящихся странни-ками или меняющих место жительства по "духовным" причинам.
Всех "путешествующих" "церковных людей" можно разделить на три группы по фор-мальному признаку - времени, на которое человек оставляет дом. Первые две группы выде-ляются самими "церковными людьми". Это странники, покидающие дом на длительный срок, доходящий иногда до нескольких лет, и паломники, уезжающие из дома на срок до нескольких месяцев. Возможно выделить третью группу - людей, навсегда оставляющих родной дом, чтобы поселиться поближе к святому месту или к своему духовному отцу. Эти группы ни в коей мере не изолированны.
Странничество воспринимается как своего рода духовный подвиг, один из путей спасе-ния наряду с монашеством или юродством. Именно это отличает странников от обыкновен-ных паломников и ставит их неизмеримо выше в глазах "церковных людей". Паломник - че-ловек обычный, странник же на одну ступень ближе к Царствию Небесному, чем все осталь-ные. Странничество - это послушание, которое совершается по благословению духовного отца и, часто, с его совета.
Если к страннику в церковной среде отношение почтительное, то к паломнику - самое обычное, так как каждый представитель прихрамовой среды периодически совершает па-ломничество. Причины для паломничества могут быть различными. К святым местам от-правляются по обету, ради исцеления или старческого совета. Чаще же всего паломничество совершается просто для того, чтобы побыть в святом месте, поклониться святыне и напол-нить душу благодатью.
Толчком для паломничества может послужить удачное стечение обстоятельств, силь-нейшая, непреодолимое желание посетить святое место или какие-либо мистические побуж-дения (сон, голос свыше и т.п.). Характерно, что удачное стечение обстоятельств и сильное желание посетить святое место, как правило, также воспринимаются мистически, первое - как помощь Божья, второе - как Божественное научение.
В связи с этим нам представляется важным отметить особое психологическое состоя-ние преобладающего большинства паломников. Паломники в святом месте испытывают по-стоянное чувство умиления, порой переходящее в восторг. Стремление не упустить хоть са-мую малую частицу благодати заставляет их прислушиваться ко всему, что относится к ме-стному преданию, будь то сведения из монастырских летописей, рассказы о чудесах или слу-хи об удачах и неудачах других паломников.
Навсегда родной дом "церковные люди" оставляют по двум причинам, которые можно назвать духовными. Причем для прихрамовой среды они не менее объективны, чем причины личные или экономические. Это, во-первых, потребность быть рядом со своим духовным отцом и, во-вторых, желание жить поблизости от святого места.
Следующие пять разделов 2 главы посвящены категории пространства.
В разделе третьем ("Профанное пространство") анализируются представления о про-странстве, в котором отсутствуют святыни (храмы, святые источники и т. п.). С точки зрения "церковных людей" такое пространство находится во власти дьявола, оно покрыто мраком, который видят люди, достигшие духовной зрелости. Истинный смысл явлений действитель-ности трудно понять вдали от святыни, так там человек попадает под влияние сатаны. Пре-бывание в подобных местах мучительно для "церковного человека", он стремится поскорее их оставить.
Четвертый раздел ("Святое место") посвящен исследованию представлений "церковных людей" о сакральном пространстве - местах, преисполненных Божественной благодати, где постоянно присутствует Дух Божий. Святые, чьи мощи покоятся в местных храмах, оберегают "своих людей" и оказывают воздействие на неверующих. В святом месте они постоянно находятся рядом, поэтому там молитвы действеннее, ведь они идут непосред-ственно к Богу.
В святых местах дьявол, как правило, стремится больше "напакостить" человеку, чем в любом другом месте. Святое место не находится под его властью, напротив, каждый человек попадает там под особое покровительство святых, и дьявол всеми силами старается "ввести в искушение" находящегося в святом месте. Кроме того, в святом месте пребывает множество чертей, изгнанных старцами-экзорцистами из бесноватых. Эти черти бродят неприкаянными, досаждая мелкими пакостями изгнавшему их священнику, и ищут себе нового приюта. По-этому в святом месте человек должен быть строг к себе, как никогда, иначе не спасет его за-ступничество святых.
В пятом разделе ("Дивеево") рассматривается устное предание Дивеевского монастря - одного из самых популярных - как пример осмысления "церковными людьми" роли и места святыни в земной жизни человека.
Дивеевское предание основывается на почитании Божьей Матери, особым покрови-тельством которой пользуется, по мнению верующих, монастырь; преподобного Серафима Саровского; дивеевских блаженных.
История Дивеево, как и святость этой земли в настоящее время, определяется совер-шенно особой ролью обители в жизни всего христианского мира, в которой не сомневается ни один "церковный человек". По преданию, Дивеевская обитель считается четвертым жре-бием, или уделом, Божьей Матери, то есть землей, за христианское просвещение которой непосредственно Божья Матерь несет ответственность перед Сыном.
Именно поэтому Богородица каждую ночь посещает Дивеевскую обитель, а святость земли здесь столь велика, что воздействует даже на неверующих. Необычна также роль оби-тели в эсхатологическом будущем мира. Всем посетителям монастыря известно пророчество святого Серафима Саровского о том, что девичья община - часть монастыря, находящаяся во времена святого Серафима на территории, окруженной канавкой, по которой каждую ночь проходит Богородица, - в день Страшного Суда вознесется на небо, и все ее насельницы бу-дут спасены. В представлениях "церковных людей" каждое святое место так или иначе по-может спастись своим почитателям в Судный день.
Шестой раздел ("Россия. Запад и Восток. (Земной мир в эсхатологическом будущем)") посвящен месту частей света в картине мира, характерной для "церковных людей".
Восток - земная родина сатаны, Запад давно под сатанинской властью, остается лишь Россия, но и ее за семьдесят лет безбожия почти полностью покрыл мрак неверия. Лишь ра-ди святых мест - островков света в царстве тьмы - Господь милует мир.
В седьмом разделе ("Божественное мироустройство. (Пространство)") речь идет о зем-ном и небесном пространстве, а также об иерархии небесных и земных сил и месте человека в этой иерарахии.
Земной мир в представлениях "церковных людей" - лишь часть мира, устроенного Гос-подом. Соответственно, земное пространство является единым целым с пространством не-бесным. Небо, изобилующее ангелами и чертями, окружает человека, хотя и невидимо глазу, как невидимы многочисленные ангелы и черти. В отличие от людей, ангелы и черти способ-ны передвигаться по воздуху точно так же, как по земле. Каждого человека сопровождают ангел-хранитель и черт.
Человек является включенным в иерархию небесных и земных сил, завершающим ан-гелическую иерархию серафимов, херувимов, престолов, господств, сил, властей, начал, ар-хангелов и ангелов. После человека следует иерархия сатанинских сил, аналогичная ангели-ческой.
В восьмом разделе ("Божественное мироустройство. (Время)") показано, что в пред-ставлениях "церковных людей" о мире происходит разделение времени земного, того, кото-рое известно человеку, и Божественного.
Время, которое воспринимают люди, - лишь слепок с Божественного времени, времени вечности, так же схожий с истинным временем, как мир, видимый человеком, - с подлинным миром. В вечности нет ни прошлого, ни будущего. То, чему суждено произойти, уже состоя-лось в Божественном плане, как и то, что произошло, осталось живым в вечности. Главное событие истории человеческого рода - искупительная жертва Иисуса Христа - уже состоя-лось, мир уже спасен, но каждое утро на Божественной литургии приносится бескровная жертва, что является отнюдь не воспоминанием об искупительной жертве, а причастием к ней, непрерывно совершающейся в вечности.
Каждое происшедшее событие, каждый человек, его поступок, любой бывший с ним случай остается в вечности. Время оказывается как бы спрессованным: нет ничего ПРО-ШЛОГО, все, что было - ЖИВО.
Жизнь "церковных людей" строится в соответствии с богослужебным ритмом, "литургическим годом", включающим в себя посты, дни поминовений святых, праздники. Литургическое время представляет собой трехчастный круг - суточный, седмичный, годовой, с кульминацией в Пасхальном торжестве. Именно он составляет ядро мироощущения "церковного человека", не позволяет времени рассыпаться на не связанные между собой от-резки, обеспечивает связь "личного" времени верующего человека с вечностью.
В девятом разделе ("Апокалипсис") предпринята попытка объяснить мистическую эк-зальтированность "церковных людей".
Мироощущение "церковных людей" во многом определяется отношением к современ-ности как к эсхатологической эпохе, начало которой они соотносят с началом ХХ столетия. Строжайшая регламентация поведенческих норм и всей жизни, характерная для современ-ных православных, является результатом поиска путей спасения, причем как личного, так и спасения мира в условиях, когда эсхатологическое будущее становится настоящим. "Церковные люди" пребывают в состоянии постоянного напряжения, которое связано и с регламентацией поведения, и с почти непрерывными размышлениями о собственной судьбе при скорых гонениях антихриста на христиан. Напряжение это отчасти объясняет их мисти-ческую экзальтированность и, возможно, является ключом к пониманию менталитета при-храмовой среды.
В прихрамовой среде сосуществуют два воззрения на дальнейшую судьбу мира. Неко-торые ее представители считают, что конец света наступит в ближайшем будущем; другие - по прошествии многих лет, когда после уничтожительной войны опустеет мир, обновленная земля заново повторит свой путь и человечество достигнет современной стадии развития.
В десятом и одиннадцатом разделах ("Власть антихриста". (Октябрьская револю-ция. В.И. Ленин)" и "Современность") рассматриваются представления "церковных людей" об эпохе, осмысленной в прихрамовой среде как эсхатологическая.
Октябрьская революция и весь революционный 1917 год окрашены в сознании совре-менных верующих в эсхатологические тона (как и в сознании православных современников кровавых событий). Современные православные считают революцию этапом антихристиан-ского масонского заговора, а В.И. Ленина - предтечей антихриста.
В церковной среде распространено мнение, что революция - один из этапов действия "тайны беззакония", которое закончится Страшным Судом. Господь пощадил мир ради кро-ви мучеников, православная Россия выдержала 70 лет безбожия и сейчас судьба мира зависит исключительно от нее: покаяние и последующее возрождение России является условием спа-сения мира. Так как на современном русском православном человеке лежит ответственность за весь мир, то он должен особенно тщательно оберегать свою душу от влияния сатанинской силы, которое усиливается с каждым годом. Наибольшая опасность исходит от средств мас-совой информации, особенно телевидения, разнообразной техники, и в первую очередь, ком-пьютеров, а также современной музыки и литературы. По-прежнему действуют масоны, са-тана старается завлечь верующих в секты, соблазнить их другими религиями или восточны-ми философскими учениями. Верующий должен жить в постоянном напряжении, каждый неверный шаг может обернуться вечной погибелью.
Двенадцатый раздел ("Монастырь в миру") посвящен анализу поведенческих стерео-типов прихрамовой среды.
"Семьдесят лет безбожия" сформировали прихрамовую среду как обособленную часть общества со своеобразным элитарным мировоззрением, которая основную идею христианст-ва - идею спасения - осмысляет в применении к узкому кругу единомышленников. Помимо "узкой тропы добродетели" и общей воцерковленности, по убеждению "церковных людей" для спасения необходимо соблюдение достаточно жестких нормативов поведения, одежды, жизненного уклада и т. д. Существует тенденция усиления регламентированности "сверху вниз", то есть она много слабее в элитарных церковных кругах: среди образованного духо-венства и причта и прихрамовой интеллигенции и значительно сильнее среди простых "церковных людей".
В разделе приводятся материалы, характеризующие внешний облик "церковных лю-дей", который призван подчеркнуть их скромность, ему соответствует и манера поведения.
"Церковный человек" знает, что каждую минуту бодрствования он совершает грехи, о которых не ведает, но за которые понесет ответ на Страшном Суде. Многочисленные быто-вые запреты, о которых говорится в разделе, позволяют православному избежать совершения этих грехов.
Регламентированность поведения членов прихрамовой среды, так же, как и требова-тельность к внешнему виду, ведет к унифицированности быта, жизни, поведения, вплоть до элементарных индивидуальных проявлений, например, речи, походки и т.п. "Церковный че-ловек", постоянно ощущая себя внутри общины, как бы растворяется в ней, для него не су-ществует каких-либо личных потребностей и стремлений, он не чувствует себя в одиночест-ве даже в самые интимные моменты жизни.
Прихрамовая среда осмысляет себя как монастырь в миру, что для ее членов является исчерпывающим объяснением регламентированности и унифицированности их жизни. Сре-ди "церковных людей" не прижилось христианское положение о равенстве путей спасения, аскетические пути ставятся ими намного выше, нежели мирские.
Необходимым и главным условием спасения для "церковных людей" является послу-шание. Особенно значимы монастырские трудовые послушания, которые, как правило, вы-полняют все паломники, и которые воспринимаются ими как важнейшая часть "программы" духовного очищения в святом месте.
В тринадцатом разделе ("Духовный отец") речь идет о важнейшей составляющей прихрамовой среды - духовной семье, и духовном отце как руководителе духовной семьи и жизни ее членов.
Православный верующий должен в первую очередь быть послушен своему духовному отцу. Представления "церковных людей" о роли духовного отца в их жизни оказываются ядром представлений о спасении души в эсхатологическую эпоху. Духовный отец - цен-тральная фигура в жизни члена прихрамовой среды, наивысший духовный авторитет, абсо-лютное послушание духовному отцу - залог спасения, т.к. ответственность за грехи чада на Страшном Суде понесет духовный отец.
Вокруг многих священников образуются общины из их духовных чад. Эти общины и составляют основу прихрамовой среды. Члены таких общин связаны любовью к духовному отцу и воспринимают себя как духовную семью, даже если не все они знакомы друг с дру-гом. Почитание духовного отца в духовной семье приобретает черты культа, а его образ ми-фологизируется, теряя индивидуальные черты и разрастаясь до огромных размеров, заслоняя в сознании духовных чад все небесные силы.
Глава 3. "Фольклор прицерковного круга" состоит из 7 разделов и посвящена ана-лизу фольклорного материала прихрамовой среды.
1. Духовные "запросы" общности "церковных людей" и коммуникативные ситуа-ции.
Специфика бытования фольклора, а, следовательно, и текстовые функции, зависят во многом от своеобразной картины мира "церковных людей". Непосредственное наблюдение за жизнью "церковных людей" позволило нам выделить три основные формы, в которых осуществляется "надбытовое" общение.
Во-первых, это "духовная беседа", обязательное "мероприятие" для прицерковных и примонастырских общинок, как постоянных, так и стихийно возникающих в местах палом-ничеств. В таких общинках "духовные беседы" происходят по возможности часто, не про-пускается ни одного вечера, да и днем ради беседы откладываются текущие дела. Цель "духовных бесед" - обучение "искусству спасения", а также религиозное просвещение и, в конечном итоге, утверждение Божественного бытия. "Беседа" - всегда своеобразный спор с внешним, нерелигиозным миром. "Церковному человеку", в отличие от крестьянина, нико-гда не бывает "некогда" ответить на вопрос "духовного" содержания, и ответ, как правило, оказывается развернутым и занимает долгое время, поскольку духовное просвещение ставит-ся много выше всего остального.
Во-вторых, это совместная молитва. И в-третьих, короткие ситуативные встречи, во время которых происходит обмен информацией, обычно поразительной для рассказчика. В таких ситуациях чаще всего рассказываются короткие чудесные случаи, которые либо про-изошли с самими участниками встречи, либо у них на глазах.
Каждая форма общения характеризуется тем или иным жанром или жанровым объеди-нением, функция которого является одновременно и функцией формы общения. Так как "Духовная беседа" призвана просвещать в вере, то для нее это "свидетельства" - жанровое объединение, куда входят все мемораты, рассказанные в контексте беседы, а также фабула-ты, если их цель - доказательство того или иного положения беседы. Для ситуативного об-щения - мемораты - "случаи из жизни". Для третьей формы общения - молитва. Эти три группы текстов полностью характеризуют культурные "запросы" православной общности: противопоставление себя "неверующему" миру и доказательство своей правоты ("свидетель-ство"), утверждение себя в социуме единомышленников ("случаи из жизни") и, наконец, слияние "горнего" и "дольнего" миров, то есть установление "контакта" с Божественными силами (молитва).
Второй, третий и четвертый разделы посвящены анализу форм "надбытового" обще-ния "церковных людей".
2."Духовная беседа" - коммуникативная ситуация, организованная системой правил и подчиняющаяся жесткому этикету, которой соответствует область внеобрядовой прозы. "Духовная беседа" как форма общения имеет целью обучение "искусству спасения". Цель эта достигается созданием эмоциональной атмосферы "православного мирочувствования". Для "духовной беседы" актуальны жанры, эстетически оформленные, большинство текстов бесе-ды имеют долгую жизнь в традиции и широкую сферу распространения.
3.Молитва. Совместная молитва - ритуализированные формы фольклора; В молитве как форме общения могут использоваться тексты различных жанров, как то: молитвы, ака-фисты, псалмы и т. д. Мы выделяем две функции молитвы как жанрового объединения: эзо-терическую и магическую. При чтении "молитвенного" текста доминирует одна из этих функций, другая обычно ослаблена или отсутствует.
4.Ситуативное общение - фольклорные тексты, которые возникают как реализация в речевых контактах.
Подобные тексты представляют первичный уровень наррации, то есть сообщают толь-ко об одном "чуде", собственно информация о нем является и целью повествования.
Мистическая картина мира, свойственная "церковным людям", делает "чудом" в их сознании не только экстремальное событие, противоречащее известным законам природы, но и любую неожиданность, казус, который для нерелигиозного сознания будет лишь слу-чайностью, а в прихрамовой среде понимается как проявление Божественной воли. Иначе говоря, набор мыслительно - "художественных" стереотипов, характерных для прихрамовой среды, образует своеобразную казуистику: любой случай немедленно подводится под одно из общих "положений".
Подобные рассказы-мемораты, "случаи из жизни", недолговечны, так как переданное событие значительно только для самого участника. Они охотно выслушиваются, но не пере-даются и скоро забываются. Осмысляя случай как чудесный и рассказывая о нем, "церковный человек" как бы утверждает свое место в мистическом мире, идентифицирует себя с собеседниками, "церковными людьми", которые, как и он, причастны этому миру, и, шире, со всей православной церковью и ее чадами. Доминирующая функция "случаев из жизни", на наш взгляд, - идентификационная.
5. Функции фольклорных текстов в коммуникативной ситуации. В разделе пока-зано соотношение коммуникативных ситуаций ("духовной беседы", совместной молитвы и коммуникативного общения) и форм функционирования, которыми обусловлена структура повествований.
В "духовной беседе" для осуществления дидактической цели используется ряд ритори-ческих приемов ("совидение", "сопереживание", доказательство и т.п.), которые определя-ются функциями текста, подчиненными дидактической цели беседы. Для повествований о прошлом это психологическая функция, для "свдетельств" - функция доказательства.
Главная, на наш взгляд, цель ситуативного общения - поговорить с близкими по духу, поделиться впечатлениями, "перекинуться словечком", "людей посмотреть и себя показать". И ведущая функция всех возникающих в ситуативном общении нарративов - идентификаци-онная.
Совместная молитва. Как уже было сказано, функции молитв - эзотерическая и (или) магическая.
6 (Власть дискурса) и 7( Индивидуальное поэтическое творчество в современной монастырской культуре) разделы посвящены анализу профессиональных особенностей дискурса "церковных людей", сопоставлению понятий профессионализма и духовного авто-ритета и специфике бытования единственного исключительно письменного жанра - лириче-ского стихотворения.
Дискурс "церковных людей" определяется прагматичностью их "надбытового" обще-ния: все, что говорится (или пишется), должно способствовать укреплению души на пути к спасению. Всем известная и понятная цель ведет к появлению профессионалов, учителей в "школе спасения". Действительно, отношения внутри общности "церковных людей" всегда есть отношения учеников и учителей, причем ученик при необходимости становится учите-лем. Например, в духовной семье учитель - духовник, но в его отсутствие учителем стано-вится тот, кто имеет больший духовный авторитет, то есть больший профессионал. Как под-линные профессионалы речи, "церковные люди" испытывают наслаждение от самого про-цесса говорения, попадают под власть этого процесса, "собирая" все, что может быть сказано "по поводу". Так цель заменяется процессом - обычное в профессиональных дискурсах явле-ние. Однако сама культура "церковных людей" отвергает профессионализм, заменяя его на духовный авторитет, тем самым отвергая индивидуальное мастерство и формальное качество произведения.
В заключении намечены перспективы изучения прицерковной субкультуры в истори-ческом разрезе, в сравнении с другими религиозными и "светскими" культурными общно-стями, а также в собственно фольклористическом аспекте.