<< На главную страницу

М.В. Станюкович

Когда мужчины-жрецы обращаются к духам-помощникам шаманок: любовная магия и национальные выборы на Филиппинах

1999a. Станюкович М.В. Когда мужчины-жрецы обращаются к духам-помощникам шаманок: любовная магия и национальные выборы на Филиппинах. \\. Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. М., 1999, т. 5, ч. 3, с. 177-192

Приношу благодарность Американскому Антропологическому фонду Wenner-Gren, финансировавшему мою полевую работу на Филиппинах, в провинции Ифугао, в январе-августе 1995 г. Я  также признательна фонду  Evans (Кембридж, Великобритания), поддержка которого позволила мне подготовиться к экспедиции и обсудить ее итоги с английскими коллегами в Кембридже и в Лондоне (1994 и 1995 гг.).

Данная статья посвящена явлениям, стоящим на контрапункте женской и мужской культуры, шаманизма и христианства, а также традиционной племенной культуры и современной политической деятельности, представляющей совершенно новую сферу в жизни филиппинских горцев. Будучи филиппинисткой по образованию и занимаясь филиппинской этнографией и фольклором с 70-х годов, я лишь в 1994 г.  впервые смогла поехать в изучаемую страну (ситуация вполне типичная для отечественных этнографов и востоковедов). До этого я ездила в экспедиции в Среднюю Азию (1976, 1993), в Казахстан (1982, 1984), на Кавказ (Дагестан, 1992) и на Кубу (1987), где меня в первую очередь интересовали явления, типологически сходные с предметами моего изучения в филиппинской культуре - эпос, а также шаманство и другие традиционные верования. Как я и предполагала, приобретенный там опыт оказался чрезвычайно полезным.

Этнограф с опытом полевой работы в социалистических странах чувствует себя на Филиппинах как дома.  Привычка работать в жесткой идеологической обстановке вырабатывает (конечно, лишь в том случае, если эту идеологию не разделяешь) умение отграничивать слова и действия информантов, вызванные их стремлением подтвердить свою лояльность доминирующей государственной идеологии (соответственно коммунистической и христианской доктрине) от того, что диктуется традиционной культурой и верованиями. Важно подчеркнуть, что в обоих случаях мы имеем дело с двумя уровнями, двумя системами культурных ценностей, сосуществующими и работающими одновременно. Неверно считать, что люди традиционной культуры, в том числе и этнические меньшинства, совершенно не разделяют установок  доминирующей идеологии. Напротив, она для них самих обычно является маркером их "современности", "продвинутости", образованности, наконец.  Это, конечно, никакое не лицемерие: просто обе реальности - идеология, внедряемая государством, и традиционные ценности сосуществуют не только в жизни, но и в душах людей. Человек таким образом переключается с одной реальности на другую в зависимости от ситуации и от собеседника. При этом исследователь, представляющий или хотя бы разделяющий доминирующую государственную идеологию, рискует остаться в неведении относительно "нелигитимной" стороны жизни традиционной общины*.

Конфессиональная ситуация на Филиппинах

Филиппины - единственная христианская страна в Азии. Триста лет испанского господства отдалили Филиппины от Юго-Восточной Азии и сблизили не столько с Испанией, сколько с Латинской Америкой (синкретический католицизм). В ХХ веке латинские связи были в значительной степени забыты или утрачены, сменившись ориентацией на США. При этом христианские ценности получили подтверждение. Однако в США доминирующая религия - протестантизм, а также широко распространены различные секты  - Свидетели Иеговы, Церковь Христа и др. Деятельность этих организаций на Филиппинах опирается как на финансирование, так и на непререкаемый культурный авторитет "матери-Америки". Секты довольно успешно борются с католической церковью за влияние на равнинное, уже христианизированное население; обращенные ими равнинные жители выступают как миссионеры в горах, среди национальных меньшинств. Обе названные секты в своей пропаганде используют критику "всеядности" доминирующей католической религии, ее связь с коррумпированными олигархами и государственным аппаратом. "Свидетели Иеговы" приглашают в свои ряды тех, кто хочет максимально дистанцироваться от государственных структур и от политики, их символ - белые журавли, свободные перелетные птицы. Завербованных сторонников заодно "освобождают" и от традиционной культуры - например, те горцы в Ифугао, которые вступили в секту Свидетелей Иеговы, не могут даже присутствовать на традиционных похоронах собственных родственников. Секта Церковь Христа, напротив, тесно связана с политикой. Обладая жесткой, почти военной организацией, она полностью распоряжается голосами своих прихожан и потому представляет большой интерес для политиков, которым всегда нужен электорат.

Горцы-язычники (т.е. шаманисты) и мусульмане юга находятся в самом низу  конфессиональной иерерхии Филиппин. Отношение христиан к мусульманам - враждебное, к язычникам - презрительное. Однако мусульмане юга веками воевали за знамя ислама, и сейчас они чувствуют поддержку исламских государств, имеют тесные связи с арабским миром, да и живут в непосредственной  близости от мусульманской Индонезии. Шаманисты, в отличие от мусульман, никакой поддержки не имеют. Все пути в политической, экономической жизни, возможность получить образование  и даже работу на равнинах, не говоря уже о нетрадиционной карьере, лежат на Севере Филиппин через христианские организации. Все это привело к тому, что горцы уже перешагнули психологический рубеж и воспринимают свои религиозные верования как нелигитимные, отсталые - "ignolante kami", как говорят ифугао. Оставаясь в своем большинстве приверженными традиционной религии, более или менее номинально они принимают разные деноминации христианства.

Положение горных народов

Ифугао - одна из пяти провинций Северного Лусона, прежде составлявших Горную провинцию. Ифугао активно участвуют в движении за предоставление этому району автономии. Горный регион, известный под названиями "Кордильера" или "Монтаньоса", включает в себя провинции Бенгет, Ифугао, Бонток, Апаяо и Калинга. В период испанской колонизации этот регион, сохранивший свою независимость, оказался противопоставленным "равнинному" населению, обращенному в католицизм. С точки зрения культурологии горный ареал, и особенно Провинция Ифугао - сокровищница традиционной культуры архипелага, до недавних пор охраняемая обычаем охоты за головами**. Однако этот факт, неприложный для исследователей, ни в коей мере не разделяется филиппинским общественным мнением. На горцев смотрят как на дикарей, позорящих нацию, их считают отличными от основной массы (равнинного) населения не только в культурном, но даже в расовом отношении. "Научной основой" для этого служит устаревшая и давно опровергнутая теория доктора Генри Отли Бaйера, согласно которой архипелаг заселялся тремя волнами миграций, Она относит горцев ко второй волне - "протомалайцев", а равнинные народы - к третьей, "дейтеромалайцев".  Охота за головами, ныне считающаяся на Филиппиной отличительной чертой "диких" горцев, была органической частью культуры их равнинных родственников. Испанские источники ХУ1 в. содержат многочисленные описания охоты за головами на равнинах. Борьба испанцев за покорение горных районов, в ходе которой войска, составленные из жителей равнин, воевали с горцами, не увенчалась успехом, однако породила поныне существующий конфликт. Патрисия Афабле,  прекрасный лингвист и этнограф, принадлежащая к первому поколению горской интеллигенции, помимо охоты за головами перечисляет следующие черты, характерные для культуры всех народов Филиппин до испанского завоевания, но ныне считающиеся особенностью "диких игоротов", т.е. горцев: жертвоприношения духам предков, длительные похоронные обряды-празднества, пробные браки, танцы под аккомпанимент гонга и барабана (Afable 1995, 13) . Добавим к этому списку еще одно явление - шаманство.

ШАМАНСТВО В ИФУГАО

Культуре ифугао посвящено едва ли не больше исследований, чем какому-либо иному народу Филиппин. "Библиография ифугао", выпущенная еще в 1968 г., содержит более 650 работ (Conklin 1968). Качество их не уступает количеству. Достоточно назвать лишь несколько имен. Среди них - Хуан Вильяверде, миссионер, оставивший блистательный труд по религии ифугао (Villaverde 1912), легендарный основатель филиппинской этнографии Док Байер - Генри Отли Байер, классик этнографии Рой Фрэнклин Бартон, наконец, ныне здравствующий классик, мой учитель, основатель новых направлений в этнографической науке Хэролд Конклин (Conklin  1980). Тем не менее шаманство как явление культуры ифугао не только не было описано, но не было даже названо. Исследователи, которые занимались религией ифугао (это в первую очередь уже упомянутые Вильяверде и Бартон, а также бельгийский миссионер Френсис Ламбрехт) сосредоточились на необычайно богатой мужской ритуальной жизни, тогда как как женская сфера оставалась по сути дела неизученной.

Своей целью я поставила восполнение этого пробела в наших знаниях о культуре ифугао. Суммировав немногочисленные данные, разбросанные в различных работах, я предположила,  что "halag" - "женская религия", как ее называет Бартон, представляет собой ни что иное, как шаманизм (Станюкович 1992). В исследовательском проекте на соискание гранта на полевую работу, представленном в Wenner-Gren Anthopological Foundation, я предпологала обнаружить связь между женским шаманством и эпическим исполнительством, а также доказать шаманский характер женской эпической традиции "худхуд".   Мне удалось обнаружить эту связь, а также посчастливилось найти и записать произведения неизвестного доселе  похоронного эпическо-шаманского жанра "hudhud di nate" - "худхуд мертвеца". 

ТРИ ВИДА РИТУАЛЬНЫХ СПЕЦИАЛИСТОВ В ИФУГАО

Ифугао различают три основных вида ритуальных специалистов: mumbaki - жрец , mamaqqo** - шаманка   и munhawqe-  эпическая певица - исполнительница эпоса "худхуд" .

Жрецами традиционно становятся мужчины, а шаманками и эпическими певицами - женщины. Деятельность жреца носит интеллектуальный характер. Она опирается на обширные познания в сложной народной классификации богов и духов, мифологии, космологии, приобретаемые в ходе длительного обучения. Специализация шаманки - эмоционально-духовная. В становлении шаманки ведущую роль играют психические состояния (шаманская болезнь), информаторы подчеркивают прямую связь шаманки с миром духов и получение сакральных знаний непосредственно от них. Общий объем "интеллектуального багажа" шаманки значительно меньше, чем у жреца, ее сила - в могуществе ее духов.

Функции шаманки и эпической сказительницы совмещаются в одном лице или по крайней мере в одной семье, передаваясь по женской линии. Герои-предки, о которых идет речь в худхудах - женских эпических сказаниях - часто играют ключевую роль в шаманской практике. Задачи шаманки в Ифугао - диагностика, лечение детей, лечение психических заболеваний, водворение души умершего в мир мертвых и обеспечение притока оттуда душ риса, кур, свиней и людей.

1. Жрец - наиболее заметная и хорошо изученная в литературе фигура. Минимальные жреческие функции у ифугао традиционно мог и должен был исполнять каждый мужчина. Наиболее одаренные становились полупрофессиональными жрецами. В каждом регионе таких было  несколько, и они пользовались большим уважением. Как обычным семейным, так и известным полупрофессиональным жрецом мужчина становился путем длительного обучения, начинавшегося с детства.  Объем знаний, который должен усвоить жрец для выполнения даже простейших семейных обрядов, очень велик: это обширнейшие семейные генеологии, включающие предков по обеим линиям, названия и функции десятков классов богов и духов и их личные имена, число которых Бартон оценивал как "1 500 - а возможно и больше" (Barton 1946, 14), наконец, неисчислимое множество мифологических текстов, знание которых необходимо для обращения к богам и духам. Обучение носило неформальный характер. Дети обычно присутствуют при исполнении всех семейных обрядов. Начиная с 5 лет, согласно традиционному ифугаоскому этикету, дети переставали ночевать в семейном доме, а шли на ночь в агаманг - дом неженатой молодежи. В мужских агамангах, где помимо детей и подростков жили и разведенные мужчины и вдовцы, и происходило основное религиозное обучение. Как правило, у ифугао в любом обряде жреческие функции выполняют одновременно несколько мужчин. Они распределяют между собой классы богов и духов, к которым нужно обратиться, и поют свои обращения одновременно - каждый свое. Молодой человек, таким образом, начинает свою жреческую карьеру в большой компании, где, с одной стороны, его не очень слышно, а с другой стороны - всегда есть кого спросить.  Тот, кто относится к жреческой карьере серьезно,  после женитьбы проходит стадию формального обучения и посвящения. Классическое жизнеописание жреца см. в книге Бартона "Филиппинские язычники: Автобиографии трех ифугао" (Barton1938). Никаких указаний свыше, чтобы стать жрецом, не нужно.

2. Шаманят в ифугао женщины (за редкими исключениями, обычно связанными с переменой пола). По сравнению с мужчинами женщины гораздо меньше знают о мире духов, мифологии и космологии, не в последнюю очередь потому, что всегда имели гораздо меньше свободного времени. Специфика мужских занятий состояла традиционно в периодах большого напряжения сил (охота, охота за головами, строительство и ремонт заливных рисовых полей и их сложной ирригационно-дренажной системы), перемежающихся длительными периодами отдыха, в том числе и ритуализованного ("ceremonial idleness"). Женщины исполняют менее тяжелую работу (на них лежит вся работа с растениями от посева до сбора урожая риса, вся работа на огородах и т.д.) которая, однако, практически не оставляет времени для отдыха. Девочек раньше привлекают к работе, чем мальчиков. Женские агаманги - место для сна после тяжелого трудового дня, а также место ухаживаний и заключения пробных браков, а не традиционные школы. И хотя в ифугао домашними делами (приготовление еды, уборка, стирка)  занимаются почти поровну и муж и жена, рождение детей, кормление и уход за ними почти не оставляют женщине детородного возраста свободного времени. Поэтому женская ритуальная карьера часто либо строится за счет семейной жизни (шаманка), либо начинается уже тогда, когда дети вырастают (эпическая сказительница). Шаманкой женщина обычно становится против своей воли, а сказительницей - по собственному желанию, которое, однако, должно быть сопряжено с наследованием дара (обычно внутри семьи). Считается, что свои сакральные знания шаманка  получает сразу, без индоктринации, от избравших ее духов. Пройдя через шаманскую болезнь, она начинает камлать.

Нередко шаманство в ифугао основывается на сексуальном избранничестве.  Моя соседка по хутору Бангавван, деревня Дуит, муниципалитет Кианган, Луиза, рассказывала, что в юности она заболела. Ее мучили кошмары, в которых она видела  духов местности в виде негрито - малорослых темнокожих курчавоволосых человечков. Ее семья обратилась за помощью к  Мануэле из той же деревни ( Мануэла, ставшая уже старухой и переехавшая в муниципалитет Лагауэ,  была одной из моих основных информанток и как шаманка и как эпическая сказительница. Она сохранила в наших краях рисовые поля и поэтому часто здесь бывала). Во время диагностического обряда aluhqu  Мануэла определила, что один из этих человечков хочет взять Луизу в жены. У Луизы же были совсем другие планы: она кончила школу и собиралась поступать на курсы секретарей. Мануэла вступила в борьбу с духами, во время которой ей даже пришлось перепрыгнуть через Луизин свайный дом, - и победила. Луиза не стала шаманкой, кончила курсы, но работать секретарем не стала, т.к. вышла замуж и по требованию мужа вернулась в родной Бангавван крестьянствовать.  Луиза много мне помогала: она умна, независима в суждениях и сохранила большой интерес к шаманству.   

Иногда девушка начинает болеть после того, как выйдет замуж. Для определения причины психического и физического недомогания обращаются к шаманке. Духи могут сообщить ей, что причина болезни - ревность духа-супруга девушки. Как объясняла мне старая, уже не практикующая шаманка и эпическая исполнительница Апо Малайю (бабушка моей приемной матери в Ифугао), бывает, что у девушки есть небесный супруг и даже небесные дети, а она об этом и не подозревает. Если же она выходит замуж на земле, небесный супруг начинает сердиться и насылает на нее болезни. Дальше начинается традиционный для ифугао во всех случаях жизни процесс переговоров, роль посредника (munkalnun) в котором играет шаманка (в эгалитарном обществе ифугао традиционно не существовало никаких институтов власти, и все проблемы внутри семьи, где было невозможно убийство, решались путем длительных переговоров). Исход их не предрешен, как во многих других культурах. Бывает, что от небесного супруга (а значит, и от шаманского призвания) можно откупиться жертвоприношениями, запутать его, убедить и добиться свободы. Здесь решающую роль играет соотношение сил шаманки-посредницы и духа-супруга. В случае победы шаманки заболевшая женщина выздоравливает и сохраняет свою земную семью; даже небесных детей удается иногда "перетянуть" на землю, чтобы они заново родились уже от земного супруга.

Если же небесный супруг женщину не отпускает, она становится шаманкой. В земной жизни она может быть бессемейной, что в Ифугао большая редкость. Один такой случай, описанный, но не понятый Бартоном, и послужил первой отправной точкой для моего исследования шаманства ифугао (см. Станюкович 1983):

"Она стала "сумасшедшей". Многочисленные празднества и обряды не принесли ей излечения. Определение причины (... ) показало, что она должна стать медиумом (monhalag). Той ночью ей приснилось, что она должна приготовить рисовое вино и утром пойти помогать собирать урожай на определенном поле. Она последовала велению, полученному во сне и сразу же почувствовала себя лучше. Потом она пришла домой и начала вызывать женских богов; один из них "схватил" ее и стал трясти. Она говорит, что с тех пор ее безумие прошло. Она производит впечатление эмоционально очень неуравновешенной. Она говорит хриплым сексуально насыщенным голосом, и движения ее глаз выдают сильную сексуальность. (...). Говорят, что она была верной женой, и лишь раз была замужем - что для ифугао редкость. Пока она рассказывала мне  об обрядах несколько раз в нее чуть не вселился дух, она жаловалась, что у нее ком в горле и попросила бутылку содовой воды чтобы избежать впадения в транс. Она отказалась от вина - сказала, что стоит ей выпить хоть немножко, бог ее сейчас же "схватит". Говорят. что когда она попадает на мужской обряд и выпьет немножко, она подпрыгивает, хватается за стропило и висит на нем. Рассказывают жуткую историю, что однажды она перепрыгнула через дом".  (Barton 1946, 168).

Как мы видим, со времен Бартона немногое изменилось. Понятно, что сексуальность шаманки была обусловлена тем, что она была на грани соития со своим мужем-духом. Такие случаи известны в Ифугао и сейчас****.  Есть и более сложные варианты. Например, в муниципалитете Лагауэ живет мужчина-шаманка, т.е. мужчина превращенного пола, исполняющий женские обряды и поющий женские эпические произведения. Еще более экзотичная пара живет в муниципалитете Асипуло. Это муж и жена, имеющие детей, однако полностью поменявшиеся половыми ролями. Женщина одевается по-мужски, делает в хозяйстве только мужские работы (даже ловит больших летучих мышей сетями) и участвует в мужских обрядах; мужчина одевается по-женски, работает с женщинами на полях, шаманит и исполняет худхуды (женские эпические произведения).

Таким образом,  женская ритуальная деятельность в ифугао представляет собой шаманство, всегда связано с шаманской болезнью и получением духа-помощника (pili). Это избранничество иногда носит сексуальный характер, и союз с духом в таком случае является брачным союзом. В том случае, если избирающий дух принадлежит к тому же полу, что и избранник, происходит перемена пола.  Существует широкий спектр возможных вариантов семейной жизни: вдвоем с земным мужем (в случае, если дух-помощник не имеет сексуальных отношений с шаманкой), вдвоем с небесным мужем (если такие отношения есть и небесный муж ревнив), "втроем" с небесным и земным мужем, а возможно даже и "вчетвером" (пара превращенного пола из Асипуло).

3. Эпическая певица. Женский эпос худхуд исполняется женщинами для женской аудитори на языке, во многих районах ифугао непонятном для мужчин. Форма исполнения - монологически-хоровая. Повествование ведет солистка (munhawqe), хор  (munhudhud) подхватывает и заканчивает каждую мелодическую строку формулами-определениями места, времени, развернутыми именами героев. Худхуды известны в первую очередь благодаря публикациям Фр.Ламбрехта (Lambrecht 1957, 1960, 1961, 1967). Публикатор считал их чисто развлекательным внеритуальным жанром, что я пыталась оспорить еще до моей поездки в Ифугао (Станюкович 1981, 1994).  В поле мне удалось проследить связь этих произведений с шаманством и обнаружить и записать два новых жанра: hudhud di kolot - худхуд пострижения волос, и hudhud di nate  - худхуд мертвого, или мертвеца. Опубликованные Ламбрехтом и А.Дагио (Daguio1983) тексты, как оказалось, принадлежат к жанру hudhuddi qani/di page - худхуд риса, или урожая. Это наименее сакральная, наиболее общедоступная часть традиции, однако и она имеет ритуальные функции.

Худхуд пострижения волос исполнялся  во время так называемого престижного празднества для мальчика 5-7-9 лет из семьи кадангьянгов - самых богатых, "знатных" и уважаемых людей в регионе. Хотя бы одна такая семья была в каждом регионе.  Престижные празднества, имевшие характер потлача и определявшие положение семьи в системе рангов, требовали огромных затрат и исчезли одними из первых в ходе размывания традиционной культуры. В этом худхуде о мальчике пели как о герои эпоса, называя его именем эпического богатыря, и описывали происходящие во время празднества жертвоприношения, прославляя богатство и щедрость семьи.

Наиболее интересен худхуд мертвого. Он совмещает мелодику, поэтику, лексику и манеру исполнения худхуда риса с совершенно иным содержанием. Называя умершего именем эпического героя или героини, повествование сначала прослеживало весь его/ее жизненный путь, потом переходило к описанию странствований последнего года жизни и наконец начинало "толкать" умершего в мир мертвых. Для этого умершего "вели" в ближайшую деревню вниз по течению реки, где он/она участвовал в празднике, танцевал, пил рисовое вино, напивался и оставался ночевать. Проснувшись утром, умерший получал приглашение в следующую деревню вниз по реке и так постепенно отдалялся от родных мест в направлении мира мертвых. Сначала его "толкают" в пределах реальной географии, потом он переходит в мифологическую область и движется все ближе и ближе к подземному миру. Прежде чем он его достигнет, за ним вслед посылают души его присутствующих родственников. Кульминацией и окончанием этого песнопения, которое может длиться 3, 5 или 7 ночей, служит встреча души умершего с посланными за ним душами живых. В этот момент душа умершего вселяется в шаманку-эпическую исполнительницу, а иногда  - в одного из родственников, и говорит с живыми. Умершему рассказывают, какие богатые похороны для него устроили, и ждут от него qawil - прощальных подарков в виде душ риса, кур и свиней (подземный мир - источник плодородия). Наделенные дарами души посланных вдогонку мертвому возвращаются, принося семье богатства.

С детства присутствуя при исполнении худхудов жанра hudhud di qani/di page при полевых работах - прополке и сборе урожая риса - девочки естественно входят в эту традицию. Как мне объясняла сказительница из деревни Хингьон, муниципалитет Кианган, "Когда мои дети выросли и я стала свободнее, я подумала - я все пою в хоре (munhuhhud), а ведь я знаю все слова, и голос у меня хороший - почему бы мне не вести (munhawqe) самой? Вот я и стала петь". Аналогичные рассказы я слышала и от других исполнительниц худхуда риса. Совсем иначе дело обстоит с худхудами мертвого. Хотя женская часть общества слышит их также с детства, присутствуя на похоронах, они считаются сакральным знанием, которое передается в ходе специального обряда, обычно от матери к дочери. Например, шаманка Мануэла, о которой я уже говорила, начала петь худхуды риса значительно раньше, чем худхуды мертвого. Прежде их пела ее мать. Только когда она стала совсем старой, она передала Мануэле свой дар. Вот что мне рассказывал о своем посвящении другой мой постоянный информант, сосед по хутору Бангавван по имени Нгайав ("Охотник за головами") - уважамый семейный мужчина. Ему всегда нравились худхуды. В Киангане и дальше, в Лагаве, и ближе к Банауэ (т.е.на север от нашего хутора - М.С.) мужчины их не понимают, потому что язык худхудов - ханглулу, или калануйя. Бангавван же стоит на границе Киангана и Асипуло, где говорят на этом языке, и все жители здесь двуязычны. Поэтому мужчины здесь больше интересуются худхудами. Нгайяв принадлежит к семье кадангьянгов.  Ифугао считают,что у кадангьянгов, как и у шаманов, есть свои pili - духи-помощники. Сам Нгайяв мне об этом ничего не говорил (его вообще очень трудно разговорить), но можно предположить, что наличие духа-помощника ему помогло и в посвящении. Кроме того, он - один из немногих ныне живущих ифугао, для которого в детстве был проведен обряд пострижения волос, во время которого исполняется ныне практически забытый  hudhud di kolot - худхуд пострижения волос (этот худхуд он исполнил специально, чтобы я могла записать его, т.к. шансов услышать и записать его во время реального обряда может уже и не представиться). Нгайяв сначала стал петь худхуды риса: жизнь меняется, и ныне мужчины-ифугао уже нередко участвуют в уборке урожая. Ему больше всего нравилось исполнение одной сказительницы, которая пела худхуды всех трех видов. Он никогда не упускал возможности послушать ее. Когда она стала совсем старой, она начала учить его худхуду мертвых, а потом передала ему свой дар. С тех пор она больше не пела. Как объясняет Нгайяв (это подтверждают и другие), передавать дар можно только перед смертью, потому что иначе это может вызвать смерть передавшего. Нгайяв знает традицию лучше, чем многие другие, и соблюдает ее строже. Он, например, никогда не забывает начать исполнение - даже худхуда риса - с обращения к "хозяевам" данного худхуда - т.е. к тому исполнителю,от которого он его перенял, и к учителям его учителя. Такое обращение необходимо, чтобы не "потерять дорогу": "Я пробовал - говорил Нгайяв, - но если не обратишься к   "хозяевам"  худхуда - потеряешься, начнешь сбиваться, испортишь худхуд". 

Очевидно, что среди ритуальных специалистов в ифугао существует специализация, однако нет жестких  непроходимых границ. Традиционная культура пластична.  Функции жреца, шаманки и эпической певицы родственны. Различаются лишь акценты: в мужском ритуале акцентированы интеллектуальные, "значеские" функции, в женском - эмоциональные, духовные. Однако элементы того и другого есть в обеих традициях. Элементы шаманства есть в и мужской жреческой традиции. Например, во время обряда лечения пение и танец жрецов под музыку гонгов продолжается до тех пор, пока дух предка больного не вселится в одного из присутствующих и его устами не возвестит, что жертвы приняты. Жрец также становится одержимым божествами - пожирателями сырого мяса и от их имени пьет кровь жертвенных животных, например, в обряде похорон убитого во время охоты за головами. Я наблюдала оба названных случая, и они произвели на меня впечатление исполнения ритуала, актерской игры, а не собственно состояния одержимости. Про мужчин-жрецов не рассказывают и "страшных" историй о перепрыгивании через дом, для них вообще характерна эмоциональная стабильность. Про шаманку же непременно рассказывают, как ее "выгибает" и "подбрасывает", как говорят, посмеиваясь, мужчины. Однако эти рассказы являются одновременно и доказательством того, что это настоящая шаманка.  Часто жрец и шаманка действуют вместе. Например, когда я заболела восполением легких, причину и диагноз мне поставила во время камлания Мануэла, а ритуал жертвоприношения духам для моего излечения с соответствующими мифологическими текстами провел ее муж. Мне известен случай, когда на мужчину, действующего жреца была возложена обязанность проведения женского ритуала, т.к. в регионе не оказалось женщин-шаманок (Байнинан, муниципалитет Банауэ). Бывают и случаи, когда женские ритуальные функции (сказительство) постоянно исполняет семейный мужчина (Нгайяв). Такие мужчины особенно уважаемы, т.к. соединяют женские шаманские силы с мужским интеллектуальным потенциалом. Часто женщину-шаманку наставляет, "курирует" и иногда интерпретирует мужчина-жрец. Многочисленные параллели ифугаоскому шаманству можно найти как в Юго-Восточной Азии. так и с других шаманских регионах - Америке, Сибири. Так, соотношение ролей шаманки и знатока ритуала, который сам не шаманит, у ифугао типологически сходно с аналогичным у телеутов, описанным в данном сборнике (Батьянова 1999, с.309-323). Другую параллель с телеутами можно найти в этом сборнике в статье Д.А.Функа (Функ 1999, 323-331). В обоих случаях как шаманский, так и сказительский дар связаны с избранничеством, шаманской болезнью и обычно передается внутри семьи. Однако если у телеутов человек становится либо шаманом, либо сказителем, то у ифугао высшая "квалификация" сказителя (исполнитель худхуда мертвых) как правило приобретается уже действующей шаманкой. Символику женских песнопений, хоть и отличную в ряде случаев от мужской, все же можно понять только в сопоставлении с необъятным морем мужских тектов (об этом см.Станюкович 1997).

Женские шаманские боги и духи в мужском ритуале

Персонажи худхудов имеют свое место в мужской (жреческой) классификации. Они входят в описанный Р.Ф.Бартоном класс "халупе" - "убеждающих" богов, составляя, по словам моих информаторов, подкласс "halupe maqule" - добрых, милостивых халупе.  В Бартоновском списке богов халупе насчитывается, помимо персонажей худхудов, еще около сотни богов (Barton 1946, 47-52). Их имена - производные от их функций - часто связаны с психическими или эмоциональными состояниям ("Вызывающий стыд", "Дающий видения", "Привлекающий любовь"), т.е. весь этот класс божеств близок к женскому шаманскому миру.

Современные мужчины ифугао, по моим полевым данным, обращаются к подклассу персонажей худхудов в двух случаях: для любовной магии и для обеспечения победы своим кандидатам на выборах.

В ночь накануне национальных выборов весной 1995 г. в Банауэ - центре политической активности ифугао - я наблюдала "охоту" за моим информантом,одним из ведущих жрецов региона. Обе конкурирующие партии стремились в эту ночь залучить к себе этого видного ритуального специалиста и присоединить его к уже действующей группе своих жрецов, которые обращались с ритуальными текстами и жертвоприношениями к "женским" богам, от благоволения которых зависел, по вcеобщему мнению, исход предвыборной борьбы.

----------------------------------------------------

*В 1993 г. в Москве, на VIIМеждународном Конгрессе по Охотникам и Собирателям (CHAGS-7),  миссионер Летнего Института Лингвистики (SIL), много лет работавший среди филиппинских негритосов, предупреждал меня, что, приехав в провинцию Ифугао, я скорее всего не найду там шаманства, т.к. большинство жителей там уже "добрые христиане" (Американский миссионер и этнограф Том Хэдланд, личная коммуникация, август 1993). Пользуюсь случаем принести мою благодарность д-ру Тому Хэдланду, а также д-ру Лену Ньюэллу и  Джо Ньюэл, д-ру Лу Хохулин, Анн Вест, Скотту Бертону, Гейл Хендриксон и другим сотрудникам филиппинского отделения Летнего Института Лингвистики, которые щедро делились со мной своими лингвистическими материалами, в том числе и неопубликованными, и оказали мне неоценимую помощь и гостеприимство во время Лексикографической Мастерской по компьютерным программам, Багабаг, пров.Исабела, Филиппины, июнь 1995 г.

**Охота за головами в Ифугао была запрещена в начале века американской администрацией и действительно вскоре почти везде прекратилась. Во время второй мировой войны охота за головами возобновилась и окончательно исчезла в 50-60х годах. перейдя в ритуальную сферу. Ныне обряды этой сферы еще можно увидеть в связи с убийствами, вызванными, например, конфликтами из-за земельных участков.

*** Знаком q в фонологии ифугао изображается гортанная смычка.

****Трудно сказать, всегда ли  перемена пола связана или "оформлена" в ифугао ритуальной деятельностью. Насколько я знаю, гомосексуализм  и лесбиянство в литературе по ифугао вообще не описаны. По моим наблюдениям, сейчас они существуют в двух формах. Первая, бросающаяся в глаза  - пришлая, равнинного характера. Это парикмахеры, бьютификаторы в районных центрах. Другая - по-видимому, традиционная. Ифугао называют таких людей linalaki  - превращенная в мужчину, или binabae - превращенный в женщину. К категории традиционных linalakiотносится одна из центральных фигур в муниципальном совете Киангана. Эта женщина, называющая себя в предвыборной агитации gayyum - "друг", одевается, выглядит и ведет себя как мужчина (даже танцует мужскую партию в традиционных танцах). Она живет одна и помимо муниципальных дел активно участвует в деятельности Лиги католических женщин. В иных обстоятельствах она конечно была бы шаманкой и эпической певицей. Она прекрасно знает худхуды риса и является одним из инициаторов исполнения их в переделанном виде в церкви. Мальчика-подростка binabae я видела в деревне неподалеку от Банауэ во время фиесты (пришедшее с равнин празднество, во время которого исполняются и традиционные песни и танцы). Он активно участвовал в концерте школьников на женских ролях, вызывая тихое веселье всех присутствующих. Мне тут же рассказали, что он очень умен и талантлив, "но только с рождения ведет себя как девочка и делает только женскую работу". О еще одном, по-видимому, традиционном случае мне рассказывали в Асипуло: в наиболее удаленной части этого самого глухого района ифугао не так давно женщина, имевшая пятерых детей, ушла от мужа и cтала жить с другой женщиной.

Литература

Батьянова Е.П., 1999. Предстаавления телеутов о природе шаманского дара. Материалы международного конгресса "Шаманизм и иные традиционные верования и практики". Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам, т.5, ч. 2,  с.309-323

Станюкович, М.В.  1981. Эпос и ритуал у горных народов Филиппин. "Советская этнография", N 1, с.76-83

Станюкович М.В. 1982. Худхуд о Динулаване и Буган в Гонхадане. Историческая типология и этнокультурные связи героического эпоса ифугао, Филиппины. Автореферат канд.дисс.: Лениниград, ИЭ АН СССР, 15 с.

Станюкович, М.В.  1983. Социализация детей и подростков у ифугао (Филиппины). - В сб.: Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Восточной и Юго-Восточной Азии. М., Наука, ГРВЛ, с.205-231

Станюкович, М.В.  1992. Жрецы и шаманки в ифугао, Филиппины. Материалы шаманского конгресса, Якутск

Станюкович, М.В.  1997. Кадаклан - большая река в эпосе и мифологии ифугао. В сб.: Дьяченко В.И., Ермолова Н.В., Павлинская Л.Р., Поплинский Ю.П., Федорова Е.Г., ред.  Природа и цивилизация. Реки и культуры.МАЭ РАН, Европейский дом, Санкт-Петербург, с. 45-49

Функ, Д.А. 1999. "Шаманская болезнь" саяно-алтайских сказителей. Материалы международного конгресса "Шаманизм и иные традиционные верования и практики". Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам, т.5, ч. 2, с.323-331

Afable, Patricia 1995. The peoples of Eduardo Masferre's Photographs. \\ "Discovery", The magazine of the Yale Peabody Museum of Natural History, vol 25, number 2, pp.10-20

Barton, Roy Franklin 1946. The religion of the Ifugaos. \\ American Anthropologist, N.S., vol. 48, No 4, Part 2, 219 pp.

Barton, Roy Franklin 1938. Philippine Pagans. The Autobiographies of three Ifugaos. London, Routledge, 272 p.

Conklin Harold C.  1968. Ifugao bibliography. \\ Bibliography Series No 11, Southeast Asia Studies, Yale University, 75 pp.

Conklin, Harold C.  1980.  Ethnographic Atlas of Ifugao. New Haven, Yale University Press

Daguio, Amador  1983. Hudhud hi Aliguyun. In: J.V.Castro, A.T.Antonio et al. \\ Epics of the Philippines. Anthology of the ASEAN literatures, vol.1. Quezon City, pp.17-66

Lambrecht, Francis 1957. Ifugao Epic Story: Hudhud of Aliguyun at Hananga. \\ Univ. of Manila Journal of East Asiatic Studies, vol.6, N 3-4, pp 1-203.

Lambrecht, Francis 1960. Ifugaw Hu'dhud. Hudhud of Aliguyun who was bored by the rustle of the palm tree at Aladugen. \\ Folklore Studies. Tokyo, vol.19, pp.1-174

Lambrecht, Francis 1961. Ifugaw Hu'dhud (continued). Hudhud of Bugan with whom the ravens flew away, at Gonhadan. \\ Folklore Studies. Tokyo, vol.20, pp.136-273

Lambrecht, Francis 1967.  Hudhud of Dinulawan and Bugan at Gonhadan. \\ Saint Louis Quarterly, vol. 5, N 3-4, pp.267-713

Stanyukovich, Maria 1994. Transforming violence: headhunting and the women's epics among the Ifugao. //V.Shnirelman, L.Ellana, eds. Proceedings of the 7th International Conference on Hunting and Gathering Societies. Moscow, pp.644-656

Stanyukovich, Maria. 1996. Group-identification through hudhud singing in various areas of the Ifugao. III European Conference of Philippine Studies. \\ Conference book. Aix-en-Provence, France.

Stanyukovich, Maria. 1997a.  Final Report on the fieldwork in the Philippines in 1994-1995 funded by the Small grant of the Wenner-Gren Anthropological Foundation. \\  Biannual Newsletter of the Wenner-Gren Anthropological Foundation. New York.

Stanyukovich, Maria 1998. The Shamanism in a Christian State: Philippine Highlanders. In: "South-East Asia. Russian Papers for a North-Western International (Finish-Russian) Academic Session.” Saint-Petersburg

Stanyukovich, Maria 1998. “Paths of the Soul among the Ifugao, the Philippines”. In Conference Book, International Conference “Concepts of Humans and Behavior Patterns in the Cultures of the East and West: Interdisciplinary Approach”, pp. 53-54. Moscow: State Russian University for Humanities Publications.

Stanyukovich, Maria (впечати). Peacemaking Ideology in a Headhunting Society: Hudhud, Women’s Epic of the Ifugao.\\ Hunters and Gatherers in the Modern World. Conflict, Resistance and Self-Determination. N.Y.-Oxford. 2000. Pp. 399-409.

Villaverde, Juan 1912. Supersticiones de los Igorrotes Ifugaos.\\ El Correo Sino-Annamita, vol 38, pp.281-455