Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

Защита состоится "23" декабря 2002 года в "14.00" часов на заседании совета Д002.208.01 Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской Академии наук по адресу: 199034 Санкт-Петербург, набережная Макарова, д. 4.

С диссертацией можно ознакомится в библиотеке Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской Академии наук по адресу: 199034 Санкт-Петербург, набережная Макарова, д. 4.

Автореферат разослан_________________________________________2002 года

Ученый секретарь диссертационного совета_____________к. ф. н. В. К. Петухов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Реферируемая диссертация посвящена фольклору и культурной традиции двух массовых религиозных движений XVIII - начала XX вв. - христовщины (известной также как "секта хлыстов", "люди божьи" и т. п.) и скопчества ("секта скопцов"). Первое из них сложилось на рубеже XVII и XVIII столетий и генетически связано с мистико-аскетическими и эсхатологическими движениями русского раскола. Одной из характерных черт христовщины (так же, как и отделившегося от нее в последней четверти XVIII в. скопчества) является особая ритуальная практика (так называемое "радение"), подразумевающая исполнение духовных песнопений, экстатические "хождения" (пляски) и "пророчества" - автоматическую речь, произносившуюся сектантами в состоянии транса. Другая особенность христовщины - почитание сектантских лидеров "христами", "богородицами" и "святыми". Наконец, третья характерная черта хлыстовской религиозной традиции - специфическая аскетика, включавшая отказ от мясной пищи и алкогольных напитков, а также запреты на любые формы сексуальных отношений, на употребление бранных слов и на участие в повседневной обрядовой жизни крестьянской общины. Все эти особенности хлыстовского культа сохранились и у скопцов, добавивших к ним ритуальную ампутацию "срамных" частей тела.

Термины "хлыстовство", "хлыстовщина" и т. п. являются экзонимами, искажающими само-название секты - "христовщина", "христова вера" и т. п. Были и другие самоназвания последователей христовщины - "люди божьи", "белоризцы" и др. Варьировались и их "внешние" обозначения ("богомолы", "шелапуты", "квасники", "фармазоны" и т. п.). Известны также экзонимы, основанные на аналогиях с раннехристанскими и западноевропейскими религиозными движениями: "монтаны", "квакеры", "мормоны". При этом оценить степень культурного единства "хлыстовства" довольно трудно. Дело в том, что и христовщина, и скопчество развивались достаточно динамично. Уже к середине XIX в. от традиционных форм ритуалистики и фольклора ранней христовщины остается довольно мало, а сектанты, которых называли "хлыстами" в 1900-х - 1910-х гг., зачастую и вообще не имели никакого отношения к этому движению.

Согласно традиционной таксономии, сформулированной синодальными богословами и миссионерами второй половины XIX в., христовщина и скопчество являются "мистическими сектами" (в противовес сектам "рационалистическим" - духоборцам, молоканам и субботникам). В действительности, однако, говорить о каком-либо ярко выраженном "мистицизме" или "рационализме" и тех, и других движений довольно сложно. Подлинные критерии разграничения здесь несколько иные. Специфика христовщины и скопчества - в упомянутой экстатической ритуалистике, сравнительно малой ориентации на религиозную книжность, особой значимости эсхатологических ожиданий и верований. Кроме того, хлысты и скопцы, в отличие от других сектантов, не порывали с традиционными формами православного религиозного обихода. Несомненно, можно согласиться с Д. Г. Коноваловым, полагавшим, что правильнее было бы называть христовщину, скопчество и близкие им секты "не просто мистическими, а "мистико-экстатическими" или прямо "экстатическими"" (Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Ч. 1. Вып. 1. Физические явления в картине сектантского экстаза. Сергиев Посад, 1908. С. I.). Однако для избежания терминологической путаницы в диссертации сохраняется традиционное таксономическое обозначение христовщины и скопчества.

Актуальность темы исследования. Традиционная культура так называемого "русского сектантства" - простонародных религиозных движений XVIII-XX вв. почти не рассматривалась с фольклорно-этнографической и культурно-антропологической точки зрения. Особенно это касается христовщины и скопчества. Их история и соотношение с русской религиозной культурой в целом также почти не изучены. Между тем, исследование фольклора и религиозной культуры русских сект XVIII-XX вв. имеет особую важность для прояснения целого ряда научных вопросов, дискутируемых в современной фольклористике и этнологии. Во-первых, изучение простонародных религиозных движений открывает новые источники и исследовательские перспективы в отношении проблемы "народной религии" ("народного православия"), поскольку именно культура сектантов позволяет выявить и проанализировать типологические и генетические особенности массовой религиозности в России XVIII-XX вв. Во-вторых, исследование религиозной словесности, специфических обрядов и идеологии русских сект позволяет по-новому взглянуть на вопросы социальных и психологических функций ритуала и фольклора, динамики крестьянской культуры Нового времени, соотношения устных и письменных текстов в массовой культурной традиции XVIII-XX вв., роли утопических и эсхатологических тенденций в русской народной культуре. В-третьих, специальный фольклорно-этнографический анализ культуры массовых религиозных движений предоставляет необходимые данные для адекватного понимания репрезентации "сектантской темы" в русской литературе XIX-XX вв.

"Русские мистические секты" обычно описывали как нечто чужеродное по отношению к народному православию и русской культуре в целом. Однако, несмотря на очевидный идеологический радикализм, христовщина и скопчество были вполне органическим элементом той мозаики религиозных практик, которую непредвзятый наблюдатель видит в простонародной культуре России XVIII - XIX вв. Все специфические культурные формы, характерные для этих движений - экстатическая ритуалистика, строгие аскетические предписания, сакрализация сектантских лидеров, религиозная лирика и эпика, эзотерическая лексика и фразеология и даже ритуальная кастрация - имеют вполне зримые основания в массовой религиозной традиции, предшествовавшей и современной хлыстам и скопцам. Поэтому анализ фольклора и религиозной культуры христовщины и скопчества имеет несомненную актуальность для современных исследований по русской фольклористике и этнографии.

Степень изученности темы. История отечественных публикаций и исследований, посвященных христовщине и скопчеству, довольно своеобразна. С одной стороны, работ, в той или иной степени касающихся истории, особенностей социально-экономической организации, ритуалистики и фольклора этих религиозных движений, насчитывается довольно много (особенно - в конце XIX и первых десятилетиях XX вв.). Вместе с тем квалифицированная публикация историко-культурных материалов и их беспристрастный академический анализ составляют здесь скорее исключение, нежели правило. И в дореволюционной России, и в советскую эпоху "сектантская тема" активно эксплуатировалась политиками, богословами, историками, литераторами и публицистами для конструирования и воспроизведения актуальных мифологем социального, культурного и религиозного характера. С другой стороны, в трудах специалистов по восточнославянскому фольклору и этнографии, а также истории средневековой религиозной словесности упоминания о христовщине и скопчестве встречаются крайне редко.

Исследования и публикации XIX - начала XX в., посвященные христовщине и скопчеству, состоят из трех основных групп. Во-первых, это работы государственных чиновников и экспертов, написанные по заказу официальных органов с целью анализа истории и идеологии мистических сект, а также для "указания способов к более или менее конечному пресечению дальнейшего развития" христовщины и скопчества. К ним относятся монографии и статьи В. И. Даля, Н. И. Надеждина, Е. В. Пеликана, Н. В. Реутского и др. Вторую группу составляют труды преподавателей богословия, "противосектантских миссионеров" и других представителей Русской Православной Церкви. Здесь в первую очередь необходимо упомянуть исследования и публикации И. М. Добротворского, Н. И. Барсова, К. В. Кутепова, И. Г. Айвазова. Наконец, третья группа - сочинения публицистического и художественного характера, вышедшие из под пера В. И. Кельсиева, П. И. Мельникова-Печерского и Ф. В. Ливанова.

Надо сказать, что работы подавляющего большинства этих авторов характеризуются тенденциозностью и достаточно низким фактографическим и аналитическим уровнем. Наиболее удручающее впечатление вызывают статьи Кельсиева, Мельникова-Печерского и Ливанова: они характеризуются частой подтасовкой фактов, низким аналитическим уровнем и совершенно неправдоподобными описаниями и интерпретациями сектантских ритуалов и фольклора. Что касается "церковной" историографии, то она, как правило, тяготеет к примитивным догматическим схематизациям, характерным для академического богословия синодальной эпохи. Наиболее приемлемыми с научной точки зрения представляются работы "официальных" авторов, особенно - Надеждина и Пеликана. Хотя государственные эксперты в области христовщины и скопчества в своих исследованиях руководствовались не столько академическими, сколько социально-политическими мотивами и соображениями, их наблюдения о генезисе, типологии и функциях фольклора и ритуалистики хлыстов и скопцов нередко оказывались наиболее объективными и взвешенными.

С конца 1860-х гг. появляются и отдельные работы о христовщине и скопчестве, написанные авторами "демократического" направления. К ним, в частности, можно отнести статьи А. П. Щапова, чей подход к проблеме народной религиозности и русского мистического сектантства, несмотря на очевидную наивность и односторонность культурно-исторических предпосылок, был все же достаточно перспективным для науки его времени. Хотя Щапов, как и А. Н. Афанасьев, находился под влиянием немецких мифологов и в основном ориентировался на объяснительную модель "двоеверия", он был первым русским исследователем, поставившим вопрос о специфике народного христианства (включая и старообрядчество) и предложившим интерпретировать последнее не столько с мифологической, сколько с социально-исторической точки зрения. Что касается позднейших "демократических" авторов народнической ориентации, рассуждавших о русском сектантстве, то их работы не отличаются аналитическим подходом к проблематике, зачастую фактографически недостоверны и особой исследовательской ценности не имеют.

Особое значение для изучения истории и культуры христовщины и скопчества имеют работы ряда исследователей, работавших в первые два десятилетия XX в. Это - Н. Г. Высоцкий, первоначально сотрудничавший с миссионерскими организациями, но затем отошедший от "церковного" сектоведения и занимавшийся публикацией архивных материалов XVIII-XIX вв. по истории и культуре христовщины и скопчества; Д. Г. Коновалов, опубликовавший в 1908 г. монографию "Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве", где была предпринята попытка анализа сектантской экстатики с неврологической и психиатрической точки зрения; В. Д. Бонч-Бруевич и толстовцы П. Н. Бирюков, А. К. Черткова, М. В. Муратов, собиравшие материалы о культуре, фольклоре и быте современных им русских сектантов. Именно благодаря полевой деятельности последователей Л. Н. Толстого мы располагаем достаточно обширным корпусом сектантских духовных стихов, записанных в соответствии с методами полевой этнографии и фольклористики начала XX в. Что касается Бонч-Бруевича, то его контакты с последователями скопчества позволили собрать богатый архив, включающий сборники духовных стихов, записи пророчеств, различные документы персонального характера и т. п.

В те же годы в "Записках Русского географического общества по отделению этнографии" был издан и первый сводный сборник хлыстовских и скопческих песен, составленный Т. С. Рождественским и М. И. Успенским (Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912 (Записки Русского географического общества по Отделению этнографии. Т. XXXV)). Этот обширный компендиум (716 текстов) был подготовлен на основании собраний Даля-Надеждина, Добротворского, Барсова, Мельникова-Печерского, ряда мелких публикаций и записей самих составителей. Несмотря на то, что сборник Рождественского и Успенского до сих пор остается единственной обобщающей публикацией песенного фольклора христовщины и скопчества, его структура и принципы подачи материала вызывают очень много нареканий. Во-первых, Рождественский и Успенский неоправданно включили в свой сборник песни религиозного движения "Новый Израиль", опубликованные Бонч-Бруевичем. Эти тексты в очень малой степени связаны с традиционной духовной поэзией христовщины и скопчества. Во-вторых, в сборнике Рождественского и Успенского тексты не были классифицированы ни по хронологическому, ни по географическому, ни по репертуарному признакам. Кроме того, составители сборника фактически отказались от публикации различных вариантов одних и тех же текстов. Эти обстоятельства заставляют относиться к сборнику Рождественского и Успенского с осторожностью. Однако он по-прежнему остается единственным сводным собранием сектантских песен, и новое издание такого типа вряд ли может быть осуществлено без прояснения целого ряда вопросов истории и культурной традиции христовщины и скопчества.

Таким образом, к концу 1910-х гг. исследователи русского мистического сектантства сумели накопить довольно обширные материалы, касающиеся генезиса, истории, ритуалистики и фольклора христовщины и скопчества. К сожалению, в смысле анализа и интерпретации хлыстовской и скопческой религиозной культуры работы отечественных сектоведов конца XIX - начала XX вв. оставляют желать лучшего. Вероятно, здесь также можно было бы ожидать прогресса, однако изучение этой проблематики было пресечено революцией 1917 г. и последующими событиями.

Что касается этнографов, историков и религиоведов советской эпохи, специально занимавшихся изучением христовщины и скопчества, то здесь можно назвать только двух исследователей: Н. Н. Волкова, опубликовавшего в 1930-х гг. две монографии о секте скопцов, и А. И. Клибанова, интенсивно занимавшегося историей русских религиозных сект в 1960-х - 1970-х гг. Работы этих авторов несколько пополнили корпус фольклорно-этнографических данных о христовщине и скопчестве. Однако с аналитической точки зрения ценность исследований Волкова и Клибанова незначительна. Оба они исходили из нормативной парадигмы советской социальной историографии, опираясь в своих фактографических наблюдениях на труды сектоведов XIX в. Понятно, что их работы фактически не принесли ничего нового в изучение христовщины и скопчества.

Зарубежная историография проблемы представляется довольно скудной. Среди работ, опубликованных в начале XX в., следует отметить несколько компилятивных, но обстоятельных и подробных монографий дерптского профессора К. Грасса, а также обзорную книгу француза Ж.-Б. Северака, частично опиравшегося на свои собственные полевые материалы, собранные на северном Кавказе. В 1980-х гг. американский исследователь Ю. Клэй опубликовал несколько работ, представляющих собой наиболее ценное из всего, что было написано о русской христовщине в XIX-XX вв. Хотя выводы Клэя заслуживают определенной корректировки, в целом он предложил вполне обоснованные гипотезы относительно генезиса религиозных практик и идеологии христовщины.

Среди работ по истории и культуре христовщины и скопчества, написанных в последние годы, необходимо упомянуть труды Л. Энгельштейн (США) и А. М. Эткинда (Россия). В исследованиях этих авторов предлагается довольно много интересных наблюдений касательно истории русского мистического сектантства, особенностей рецепции христовщины и скопчества в литературе и общественной мысли, а также специфики сектантской культуры в целом. Вместе с тем, и Энгельштейн, и Эткинд допустили ряд существенных ошибок в интерпретации мифологии и идеологии христовщины и скопчества. Для этнолога и фольклориста, однако, самым обескураживающим в книгах и статьях Энгельштейн и Эткинда оказывается стремление рассуждать о массовом религиозном движении без какого бы то ни было последовательного анализа присущих ему культурных практик и фольклорных текстов.

Таким образом, несмотря на обилие опубликованных и архивных материалов по истории, идеологии, обрядам и фольклору русских сектантов-мистиков, их культурная традиция фактически не подвергалась последовательному изучению с фольклорно-этнографической и культурно-антропологической точки зрения. Настоящая диссертация призвана заполнить этот пробел в отечественном гуманитарном знании.

Источники исследования. Реферируемая работа основана как на опубликованных, так и на архивных данных об истории, обрядах и фольклоре христовщины и скопчества в XVIII - первой половине XX вв. Источники, использованные в диссертации, можно разделить на несколько групп. Первая и самая обширная - это судебно-следственные материалы, включающие протоколы допросов, показания и признания подсудимых сектантов, а также доносы и свидетельские показания. И опубликованные, и архивные материалы этого рода формировались в рамках как светского, так и духовного делопроизводства (нередко они велись параллельно) и преимущественно происходят из нескольких крупных фондов: Канцелярии Синода (РГИА, ф. 796), Департамента общих дел Министерства внутренних дел (РГИА, ф. 1284), Секретного комитета по делам раскола (РГИА, ф. 1473), московских следственных комиссий о христовщине середины XVIII в. (РГАДА, ф. 301-302), коллекции дел окружных и уездных судов и других местных учреждений XIX - начала XX в. о старообрядцах, собранные МАМЮ (РГАДА, ф. 1431), Московской конторы Синода (РГАДА, ф. 1183). Другая, типологически очень близкая к предыдущей, группа - записки и меморандумы ренегатов, оставлявших сектантские общины, а также корреспонденции местных священников, обычно основанные на свидетельствах таких же ренегатов или не принадлежащих к секте прихожан. Третья группа - памятники прозаической словесности и песенного фольклора сектантов, а также различные персональные документы (письма, дневниковые записи и т. п.), принадлежавшие сектантам. Зачастую эти материалы также попадали в архивы благодаря следственным процедурам, реже - приобретались собирателями у самих сектантов. Исключение составляет архив, собранный последователями "новоскопчества" в 1910-х гг. и переданный ими В. Д. Бонч-Бруевичу (АГМИР, ф. 2, оп. 5/68; колл. I, оп. 6/93), а также сборник "Поэзия и проза сибирских скопцов" (Томск, 1904), изданный одним из поздних скопческих идеологов Г. П. Меньшениным. Наконец, последняя группа - немногочисленные материалы фольклорных записей и этнографических интервью, проведенных собирателями в XX в.

Поскольку в задачи исследования входил не только анализ собственно сектантской культуры, но и определение ее соотношения с другими формами русской народной религиозности, в диссертации достаточно широко использовались данные о массовых религиозных практиках в России XVII - XX вв. Среди них - публикации источников о крестьянском эсхатологическом визионерстве и одержимости демонами (так называемое "кликушество") в XVII-XVIII вв., материалы фольклорно-этнографической периодики и архивных коллекций XIX - начала XX вв., фольклорно-этнографические публикации второй половины XX в., экспедиционные записи последних лет (экспедиции Факультета этнологии Европейского Университета в Санкт-Петербурге, Академической гимназии при Санкт-Петербургском Государственном университете, собственные полевые записи автора и др.). В качестве сравнительных материалов в диссертации использовались материалы о религиозной культуре Западной Европы в эпоху средневековья, Нового и Новейшего времени.

Цели и задачи работы. Основная цель диссертации состоит в описании (как синхронном, так и диахронном) и анализе (функциональном и структурно-типологическом) устойчивых форм традиционной культуры христовщины и скопчества с преимущественным вниманием к религиозному фольклору этих движений, а также в определении роли и значения этих сект в истории русской религиозной культуры. Исходя из этого, в рамках диссертации последовательно решаются следующие задачи: 1) анализ теоретико-методологических перспектив фольклорно-этнографического и культурно-антропологического изучения массовой религиозности и религиозного фольклора в целом, а также культуры простонародных религиозных движений - в частности; 2) определение культурно-исторических истоков и генезиса христовщины и скопчества, исследование роли этих движений в истории русской религиозной культуры; 3) структурно-типологический и функциональный анализ экстатической ритуалистики христовщины и скопчества, исследование исторической эволюции основных ритуалов этих движений; 4) исследование первоначального фольклорного репертуара русских мистических сектантов, генезиса и эволюции основных символов фольклора христовщины и скопчества, анализ специфических форм и типов сектантской словесности; 5) типологический анализ сектантской культуры в ее соотношении с другими формами русской народной религиозности; 6) определение дальнейших перспектив в изучении культуры христовщины и скопчества, а также простонародных религиозных движений XVIII-XX вв. в целом.

Методы исследования. Методологические и тематические приоритеты исследования основаны на интердисциплинарном подходе к изучаемым данным, что соответствует общим тенденциям науки о фольклоре конца XX в. В современных работах большинства зарубежных и отечественных ученых фольклор интерпретируется не столько в качестве эстетического феномена, сколько в качестве специфического пространства текстов, выполняющих ряд важнейших социальных, когнитивных и идеологических функций, не выходя при этом за рамки повседневного обихода общественной группы. Соответственно расширился и перечень социо-культурных сфер, где обнаруживаются явления "фольклорного" характера. Одна из таких сфер - формы повседневной религиозной деятельности, не подлежащие прямому контролю со стороны репрессивных социальных институтов. В основу интерпретации сектантского фольклора и религиозной культуры была положена авторская концепция религиозных практик, обосновываемая в первой главе диссертации. При анализе различных форм сектантской культуры использовались структурно-типологический и функциональный методы, причем специальное внимание уделялось социальным и коммуникативным функциям ритуала и фольклора как в рамках синхронного среза, так и в диахронии. Среди специальных методов, использованных в диссертации, следует упомянуть "интегративный" подход к описанию и анализу "фольклорной реальности" (см.: Богданов К. А. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб., 2001. С. 43.), предполагающий учет различных социальных и идеологических уровней ее рецепции, "микроисторический" анализ, изучение нарративных стратегий и практик в крестьянской культуре, элементы психоаналитического подхода к фольклору по версии А. Дандеса (теория "проективной инверсии", см.: Dundes A. Projection in Folklore: A Plea for Psychoanalytic Semiotics // Dundes A. Interpreting Folklore. Bloomington, 1980. P. 33-61). В работе использовался опыт историко-типологических, функциональных, структуральных и семиотических исследований фольклора, европейской исторической антропологии XX в., исследований в области этногерменевтики и социологии знания, рефлексивной этнологии и культуральных исследований (cultural studies) последних десятилетий XX в., гендерных исследований в культурной антропологии.

Научная новизна работы. Диссертация представляет собой первое систематическое исследование культурной традиции христовщины и скопчества с фольклорно-этнографической и культурно-антропологической точек зрения. В диссертации впервые последовательно проанализированы культурно-исторические истоки и основные этапы эволюции христовщины и скопчества, систематизированы и исследованы хлыстовские и скопческие обряды, атрибутированы и изучены наиболее ранние сборники духовных стихов русских мистических сектантов. Диссертация вводит в научный оборот ряд ранее неизвестных архивных источников по истории и культуре христовщины и скопчества. В диссертации предлагается теоретико-методологическое обоснование исследований в области фольклора и культурной традиции простонародных религиозных движений XVIII-XX в. В диссертации применяются современные методы изучения фольклора и традиционной культуры, ранее мало использовавшиеся отечественными гуманитарными дисциплинами.

Практическая значимость работы. Основные положения, методы и результаты исследования могут быть применены для изучения различных форм и типов религиозного фольклора, культуры массовых религиозных движений эпохи средневековья, Нового и Новейшего времени, традиционной религиозной культуры в целом. Результаты исследования могут быть использованы для подготовки лекционных курсов и учебных пособий по фольклору и этнографии восточных славян, истории русской культуры, антропологии религии, теории фольклора и традиционной культуры. Основные положения диссертации были использованы автором при чтении лекционных курсов и публичных лекций в Университете г. Сегед (Венгрия), Европейском Университете в Санкт-Петербурге (Россия), Университете г. Мэдисон (Висконсин, США).

Апробация работы. Основные положения работы были представлены в виде докладов на пяти ежегодных конференциях "Мифология и повседневность" (Санкт-Петербург, ИРЛИ РАН, 1997-2001 гг.), конференции "Полевые методы в социальных науках" (Санкт-Петербург, ЕУСПб, 2000 г.), семинаре, посвященном проблемам изучения современного городского фольклора (1997 г, руководители С. Ю. Неклюдов и А.Ф. Белоусов), конференциях "Сновидение в традиционной культуре", "Оппозиция устности/ книжности в "низовой" словесности и традиции "наивной литературы"", "Текст и авантекст в фольклорной традиции", "Фольклористика и психо(пато)логия: проблемы тексто-порождения", "Девятые Лотмановские чтения: Семиотика и типология устных традиций" (ИВГИ РГГУ, Москва, 1997-2001 гг.), четырех ежегодных конференциях "Северо-Западная Русь в эпоху средневековья: Междисциплинарные исследования" (Староладожский музей-заповедник, 1998-2001 гг.), международном симпозиуме "Народная религия и фольклор на рубеже тысячелетий: современные методы исследования" (Тарту, 2000 г.), XIII конгрессе Международного общества по изучению фольклорной прозы (Мельбурн, 2001 г.), международной конференции "Остров и сакральное в культуре Русского Севера" (Париж, 2001 г.) и др. Диссертация обсуждалась на заседаниях Отдела фольклора ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН.

Структура диссертации. Диссертация (общий объем - 27 авторских листов) состоит из введения, четырех глав, заключения, трех приложений, списка цитируемой литературы и списка сокращений. В силу малой разработанности общих методологических вопросов изучения народной религии и религиозного фольклора в отечественной гуманитарной науке диссертант счел необходимым предпослать исследованию конкретных культурно-исторических данных небольшой теоретический очерк, составивший первую главу диссертации ("Религиозные практики и религиозный фольклор"). Во второй главе ("Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте") рассматриваются проблемы происхождения и ранней истории христовщины и скопчества, причем акцент делается не на "событийной истории", но на вопросах историко-антропологического и фольклорно-этнографического характера. Третья глава ("Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве") посвящена синхронному анализу наиболее значимых аспектов фольклора и ритуалистики русских сектантов-экстатиков. Наконец, в четвертой главе ("Народное богословие") делается попытка исследовать феномен христовщины и скопчества в более широком типологическом контексте.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении формулируется предмет диссертации, даются краткие пояснения в отношении используемой терминологии, обосновывается актуальность и научная новизна работы, определяются ее цели и задачи, подробно анализируется историография проблемы, рассматриваются основные источники исследования и возможные методы их интерпретации.

Первая глава диссертации ("Религиозные практики и религиозный фольклор") посвящена общим теоретико-методологическим проблемам изучения массовой религиозности и религиозного фольклора. Вопрос о так называемой "народной религии" занимает особое место в антропологических исследованиях культуры христианских конфессий. Он в равной степени важен и для исторической антропологии, и для фольклористики, и для разных направлений религиоведения. Проблема повседневной, "практической" религиозной жизни отдельного человека и его общественной группы, будучи одним из главных пунктов дискуссий о народной религии, позволяет говорить о тех социальных функциях и моделях, с которыми соотносится религиозный опыт в разные исторические эпохи в пределах различных этнокультурных сообществ. Эта же проблематика оказывает существенное влияние на наше понимание ритуалистики и фольклора в самых разных культурных традициях. Актуальность и дискуссионность концепции народной религии демонстрируют, однако, не только значение последней для культурной антропологии, фольклористики, социальных исследований, но и существование известных заблуждений по этому поводу. Во многом их существо определяется идеологическими спекуляциями и оценочными суждениями, затемняющими научную сторону проблемы и подменяющими собственно религиоведческий подход историософскими, морально-этическими или конфессионально-богослов--скими рассуждениями. Проблемы изучения народной религии в современной отечественной науке демонстрируются на примере ряда исследовательских подходов, характеризующихся социологическим редукционизмом (Т. Б. Щепанская), механистическим пониманием "православного текста" (Е. Е. Левкиевская), антинаучным фундаменталистским пафосом (М. М. Громыко и ее последователи).

В качестве альтернативной операциональной модели для исследования массовой религиозности и религиозного фольклора в работе предлагается концепция динамического соотношения религиозных институций, религиозных практик и религиозного опыта. Представляется, что наиболее распространенная и существенная ошибка, препятствующая формированию сбалансированного феноменологического подхода к проблеме народной религии, состоит в отождествлении религии и религиозной институции. Религиозные институции - устанавливаемые и поддерживаемые обществом официальные формы религиозной жизни. Соответственно этому одна из главных характеристик религиозных институций - их претензии на социальный контроль. Последние, как и любые интенции такого рода, нуждаются в трансцендентном обосновании. Однако в силу специфики социального функционирования религиозного опыта, указанные обоснования требуют непременного - пусть даже и иллюзорного - формального постоянства религиозных институций, их "каноничности".

Анализ взаимоотношений церковной традиции и различных явлений повседневной религиозной жизни показывает, что они не соответствуют принятой в науке иерархической модели. С синхронной точки зрения любая религиозная институция представляет собой лишь одну из существующих в том или ином обществе форм религиозных практик. Иллюзия господства церкви в религиозной жизни общества связана с теми претензиями, которые церковь, как институция, выдвигает в области социального контроля. На деле, однако, "народная религия" оказывает чрезвычайно сильное влияние на "церковную традицию" и, по сути дела, определяет конкретные модели и механизмы религиозной культуры, существующие в данном обществе в данную эпоху. Поэтому с антропологической точки зрения представляется более уместным говорить не о церковном каноне и отступлениях от него, а о религиозных институциях и религиозных практиках, подразумевая, что последние представляют собой иначе организованную, более лабильную, но не менее важную часть религиозной жизни общества.

Предлагаемая модель будет неполной, если не учитывать еще один существенный элемент, влияющий на соотношение и взаимодействие институций и практик. Речь идет о религиозном опыте. Основа и непосредственный источник религиозной деятельности - эмпирический опыт переживания сверхъестественного и сакрального. Сам по себе религиозный опыт деструктивен по отношению к жизнедеятельности человеческого коллектива. Для его адаптации необходимы специальные контролирующие механизмы. На уровне религиозных институций этот контроль зачастую принимает репрессивные формы: проявления религиозных девиаций и инакомыслия последовательно и жестоко караются. На уровне религиозных практик проблема решается более толерантно: адаптация и социальное (ре)конструирование религиозного опыта осуществляются при посредстве традиционных ритуальных и фольклорных форм, в частности - благодаря принятым в коллективе формам наррации. Таким образом, религиозные практики, включающие в себя традиционные типы ритуализованного поведения, корпус фольклорных мотивов и сюжетов, готовых текстуальных форм, а также норм и правил построения устных (а иногда - и письменных) текстов, служат устойчивым и социально необходимым медиатором между максимальной стабильностью институций и абсолютной нестабильностью религиозного опыта.

Исследование религиозного фольклора и религиозных практик с опорой на традиционное для фольклористики жанровое деление наталкивается на определенные трудности. Дело в том, что в силу своих социо-культурных функций (о которых речь шла выше) религиозный фольклор не обладает достаточной степенью системности для образования устойчивой жанровой структуры. По-видимому, она может формироваться только в тех случаях, когда та или иная практика имеет тенденцию к институциолизации. С другой стороны, формы текстов, которые можно отнести к религиозному фольклору, как правило, не укладываются в различные жанровые систематизации, разработанные на основании других материалов. Думается, что религиозный фольклор все же обладает специфической логикой, определяющей как его внутреннюю динамику, так и взаимоотношения с институциями. Обнаружение этой логики, соотнесенных с ней концептов и их социального функционирования представляется одной из существенных задач изучения конкретных религиозных практик.

В качестве иллюстрации к изложенным теоретическим положениям в следующей части главы предлагается краткий анализ роли сна и сновидения в крестьянских религиозных практиках. Речь идет не столько о роли мотива сна в различных фольклорных и литературных текстах - об этом писали не раз - сколько о культурном преломлении сна как такового, сна как психосоматического феномена. Исходя из исследований и наблюдений Н. Малкольма, от. Павла Флоренского, Б. А. Упенского, Ю. М. Лотмана, Л. Виртанен, А. Кайволо-Брегенхой и др., в диссертации предлагается следующая интерпретативная модель. Сновидение, будучи неопознаваемым и неверифицируемым психосоматическим опытом, становится достоянием индивидуального сознания и общества благодаря системе коммуникативных "фильтров", причем последние можно трактовать и как нечто, отсеивающее "незначимые" элементы опыта, и в качестве определенного механизма, конструирующего сам этот опыт в том виде, в котором он может быть пригоден для социального использования. Ситуация припоминания и рассказывания сновидения придает последнему форму нарратива или символа; уже на этой стадии сон получает статус независимой фольклорной единицы. Сон-символ всегда воспринимается как сообщение, требующее непременной расшифровки. Сон-нарратив допускает разные типы толкования: оно может быть и символическим, и "реалистическим" (т. е. сновидение воспринимается как событийная последовательность, протекающая в реальном времени, но в другой реальности). Существенно различается и модальность "сообщений", которые традиционная культура усматривает в тех или иных сновидениях: сон может информировать, предупреждать, принуждать и т. д.

В севернорусских народных рассказах о почитаемых местах, местных подвижниках, чтимых могильниках сон выступает в качестве "прямой речи" священного персонажа, объекта или менее определенной сакральной "инстанции". Эта речь обращена к конкретному человеку либо общине и содержит разъяснения, предписания или предупреждения, касающиеся способов и правил контакта с сакральным миром. Следует отметить, что в подобных текстах сновидение оказывается чуть ли не единственным видом прямого высказывания на языке, понятном человеку. В остальных случаях "сигналы", подаваемые сферой "божественного", транслируются при помощи акционального кода, требующего дополнительной расшифровки. Естественным представляется вопрос о функциях сновидений такого рода в реальной обрядовой практике крестьянства. Эти функции рассматриваются в работе на примере традиционной практики "заветов" (вотивных пожертвований местным святыням) и крестьянского кладоискательства. Анализ соответствующих фольклорно-этнографических материалов показывает, что сновидения о "заветах" и кладах служат одним из возможных элементов сложной системы символического и магического обмена, практикуемого в религиозной традиции русского крестьянства.

В заключительной части главы обосновывается типологическое разделение "оседлой" и "дорожной" культур, представляющееся важным для понимания особенностей различных форм религиозных практик в русской крестьянской культуре. Оно отталкивается от концепции "культуры дороги", предложенной Т. Б. Щепанской, однако - cо значительными корректировками. Предложенная в диссертации дистинкция подразумевает, что "дорога" противопоставлена не столько "дому", сколько традиционному земледельческому ландшафту вообще. При этом влияние "культуры дороги" следует усматривать в традициях большинства простонародных религиозных движений XVIII - XX вв. Традиционные религиозные практики, не имеющие прямого отношения к "культуре дороги", неизбежно характеризуются рядом локальных признаков. Группа крестьянских общин зачастую вырабатывает ряд специфических приемов адаптации религиозного опыта, формирует местные культы сакральных персонажей и священных локусов, оперирует ограниченным и своеобразным набором сюжетов и мотивов религиозного фольклора. С этой точки зрения традицию "оседлого" крестьянства можно трактовать в качестве совокупности локальных религиозных культур. "Культура дороги", в свою очередь, с большим или меньшим успехом стремится к преодолению локальности, в ее рамках активно взаимодействуют гетерогенные информационные потоки. Конечно, часть этой "переработанной" информации впоследствии возвращается локальным культурам. Однако сама "культура дороги" также тяготеет к стабилизации информационного пространства. Ее принципиальное отличие от локальных религиозных культур "оседлого крестьянства" состоит в том, что эта стабилизация осуществляется за счет иных, "движимых" семиотических ресурсов - письменного текста и человеческого тела. Эту важнейшую особенность необходимо обязательно учитывать при изучении "русского сектантства".

Вторая глава диссертации ("Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте") состоит из десяти разделов. В первом разделе ("Происхождение христовщины: споры и сомнения") анализируются основные гипотезы происхождения христовщины, предлагаемые в трудах исследователей XIX - начала XX вв. Демонстрируется несостоятельность предположений о связи христовщины с учением силезского мистика Квирина Кульмана (Н. В. Реутский), западноевропейскими еретическими движениями эпохи средневековья и Нового времени (И. М. Добротворский и В. Н. Перетц), богомильством (П. И. Мельников-Печерский), "славянским язычеством" и "финским шаманизмом" (А. П. Щапов).

Малоправдоподобные и бездоказательные рассуждения этих авторов связаны с одной и той же проблемой: исследователи никак не могли представить себе, что христовщина зародилась на русской почве и исходит из традиционных религиозных практик русских крестьян и горожан XVII в. В действительности исследование фольклора христовщины и скопчества дает все основания говорить и об их неразрывной связи с русской религиозной традицией, и об отсутствии каких-либо существенных западных влияний. Ближе всего к пониманию этого подошли Н. И. Барсов, писавший о самобытном характере христовщины, о ее связях с крестьянскими мистико-аскетическими традициями и религиозным движением Капитона Даниловского, а также П. Н. Милюков, указавший на тесную связь русского мистического сектантства с радикальными направлениями русского старообрядчества, и в частности, с беспоповщиной.

Необходимо подчеркнуть, что речь идет не о стабильной религиозной организации с отчетливой институциолизованной догматикой, а об определенном типе культовой практики и связанных с ней фольклорных формах. Вполне резонно следующее замечание М. Б. Плюхановой: "...На самых ранних стадиях существования, в XVII в., христовщина была столь же мало обособлена и определена в интеллектуальном отношении, как и все прочие народные движения, сопровождавшие раскол. Выделение христовщины как отдельной секты для XVII века неправомерно, так как само понятие секты неприложимо к народной жизни этого времени" (Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. III (XVII - начало XVIII века). М., 1996. С. 431). В то же время можно назвать один из наиболее вероятных источников христовщины XVII в. Это учение старца Капитона Даниловского, чье влияние на раннее хлыстовство в той или иной степени признает большинство исследователей русских мистических сект и раннего старообрядчества. Хотя мы знаем о Капитоне не очень много, очевидно, что эскапистские тенденции, обрядовый аскетизм и антицерковный пафос его учения были связаны с общими апокалиптическими настроениями эпохи. Распространение эсхатологических ожиданий в России середины XVII в. привело к появлению массовых религиозных общин, объединенных отторжением церковной обрядности и тягой к ритуальному творчеству. По-видимому, именно в этой среде формировалась ранняя христовщина.

В качестве примера такого ритуального творчества во втором разделе главы ("Литургия подрешетников") рассматриваетcя своеобразный обряд литургического характера, практиковавшейся в конце XVII в. в общине "подрешетников". По свидетельствам современников, она была основана одним из последователей Капитона в Костромском Поволжье. Сектанты не имели духовных отцов, и отрицали все церковные таинства. Заменой православного богослужения им служил обряд, во время которого одна из последовательниц секты, наряженная "в платие каковое цветное", выходила "из… подполия, сиречь из голбца", неся на голове решето, наполненное изюмом. Представ перед собравшимися, "девка" произносила: "Всех вас да помянет Господь Бог в царствии своем, всегда, и ныне, и присно, и во веки веком", - и раздавала участникам обряда изюм "вместо причастия Святых Таин".

Генезис и функции этого ритуала фактически не рассматривались в исследованиях специалистов по русскому старообрядчеству и сектантству. Между тем, культ подрешетников особенно интересен смешением канонической церковной обрядности и традиций народной религиозности. Нет сомнений, что их ритуал имитирует один из фрагментов православной литургии, а именно - великий вход, начальную часть литургии верных, следующей за литургией оглашенных. "Девка", выходящая из голбца, исполняет в данном случае роль священника, решето заменяет дискос, а изюм - лежащие на нем просфоры. Роль подполья в обряде подрешетников вполне объяснима в свете традиционной ритуально-мифологической символики севернорусской крестьянской культуры. В пространственной структуре обряда оно заменяло алтарь, ассоциирующийся с таинственным и священным горним миром. Подполье репрезентирует потустороннюю сферу: на архаическом уровне оно представляется точкой контакта с миром умерших предков. Вряд ли, однако, стоит думать, что в рассматриваемом случае архаическая символика оказывала исключительное и прямое влияние на ритуальную традицию сектантов. Скорее всего, подполье, в свою очередь, ассоциировалось с гробницами местночтимых святых, а "девка" играла роль священного персонажа, появляющегося из загробного мира и причащающего сектантскую общину. Использование решета вместо дискоса также недвусмысленно указывает на крестьянский контекст "литургии подрешетников". Решето достаточно широко используется в традиционной восточнославянской аграрной и скотоводческой обрядности. С ним соотносится целый ряд ритуальных и мифологических ассоциаций (ср., в частности, культурно-исторический контекст фразеологизмов "носить воду решетом" и "чудеса в решете"). Представляется, что использование решета в "литургии подрешетников" является цитатой из погребальной обрядности. Речь идет о моменте после выноса тела покойника из дома, когда родственники умершего первый раз предлагают всем собравшимся помянуть покойника ритуальной пищей (кутья и проч.), лежащей в решете. Таким образом, в контексте "литургии подрешетников" решето с изюмом обладает двойной коннотацией: с одной стороны, оно ассоциируется с дискосом и просфорами, с другой - с поминальной пищей, вкушаемой непосредственно после выноса тела покойника. Труднее сказать, почему в качестве ритуального причастия/поминания используется именно изюм. Не исключено, что в данном контексте изюм все же ассоциировался с кутьей.

В третьем разделе (""Духомольцы" и "лжехристомужи"") рассматриваются наиболее ранние из дошедших до нас сообщений о русской христовщине. Судя по всему, сведения о религиозных движениях, близких к христовщине, содержатся уже в сочинениях лидеров раннего старообрядчества - инока Авраамия, протопопа Аввакума и дьякона Федора. Более подробно о религиозном самозванстве и экстатических практиках в среде старообрядцев Верхнего Поволжья пишет Евфросин, автор "Отразительного писания о новоизобретенном пути самоубийственных смертей" (1691 г.). Из рассмотренных источников явствует, что во второй половине XVII поволжские раскольники уже ориентировались на специфическую обрядовую традицию ("моление духом", пророчества), отчасти противопоставленную церковному богослужению и вдохновленную эсхатологическими чаяниями. К концу века постепенно начинает формироваться практика радений, одновременно появляются и "лжехристомужи" - чтимые подвижники или лидеры общин, претендовавшие на роль Христа.

Что касается термина "христовщина", то он впервые появляется в "Розыске о раскольнической брынской вере" Димитрия Ростовского (до 1709 г.). Последний описывает христовщину как отдельный раскольничий толк и сообщает о некоем "христе" из с. Павлов Перевоз, его последователях и совершаемых ими обрядах. Почти в те же годы с учеником подобного лже-христа, уроженца Касимовского уезда по имени Иван Васильев Нагой, встретился старообрядец Василий Флоров, впоследствии обратившийся в православие и написавший "Обличение на раскольников" (1737 г.). Учение сектантов Флоров назвал "наговщиной" и дал довольно подробное описание их верований и ритуалов. Наконец, не исключено, что с христовщиной был связан еще один Иван - бродяга, задержанный в 1690 г. в Вязьме и допрашивавшийся в Разрядном приказе. Он был самозванцем, выдававшим себя за сына Ивана Грозного (вероятно, что в данном случае подразумевался не царевич Димитрий, а убитый отцом Иван Иванович). Вместе с тем он утверждал, что живет "на небесах", повелевает ангелами и обладает даром творить чудеса.

В четвертом разделе ("Данила Филиппович и Иван Тимофеевич") анализируется наиболее проблематичный источник по истории раннесектантского движения в России XVII в. - хлыстовские предания о Данииле Филиппове и Иване Тимофееве Суслове. Большинство исследователей, начиная с И. М. Добротворского и П. И. Мельникова-Печерского, считали их основателями христовщины и относили время ее появления к 1645 г. У нас нет серьезных оснований считать Данилу Филиппова сугубо мифологическим персонажем, однако все историко-хронологические построения, касающиеся его и Суслова биографий, кажутся весьма проблематичными. Столь же сложно говорить о тождестве Суслова с "лжехристами", упоминаемыми Димитрием Ростовским и Василием Флоровым. Дело в том, что материалы, которыми пользовались Добротворский, Мельников и др., - это предания московских хлыстов, зафиксированные во время следствия конца 1830-х гг. Нам известны сектантские песни, в которых упоминаются Данила Филиппович и Иван Тимофеевич, но их число невелико, и, по всей вероятности, они происходят из того же "толка" христовщины XIX в. С другой стороны, в Рязанской и Московской губерниях бытовала песня о "христе" Иване Емельянове и его прении с Иваном Грозным, а из следственных материалов первой половины XVIII в. мы узнаем о других сектантских "христах", никак не фигурирующих в позднейшем хлыстовском фольклоре. Наконец, в некоторых хлыстовских общинах середины - второй половины XIX в. вовсе не существовало рассказов и песен о Даниле Филиппове и Иване Суслове.

Таким образом, у нас есть достаточные основания для критики прямолинейных реконструкций ранней истории христовщины, принятых большинством исследователей прошлого столетия. Вероятно, что и Данила Филиппов, и Иван Тимофеев Суслов (мы располагаем документальными свидетельствами первой половины XVIII в. о Суслове; аналогичные данные о Даниле неизвестны) были реальными людьми, жившими в конце XVII - начале XVIII вв. и, возможно, руководившими христовскими общинами Поволжья и Подмосковья. Однако их не следует считать "первыми хлыстами".

В пятом разделе ("Прокофий Лупкин и его апостолы: угличское следствие 1717 года и проблемы генезиса христовщины") подробно анализируются материалы первого следственного дела о христовщине, производившегося в Угличе в 1717 г. Лидером московских и угличских сектантов в это время был отставной стрелец Прокопий Лупкин. По-видимому, он возглавил общину московских хлыстов после смерти Ивана Суслова, скончавшегося во второй половине 1710-х гг.

Учение и обряды последователей Лупкина, насколько они восстанавливаются из протоколов допросов, близки к традициям более поздней христовщины. Здесь впервые фигурирует специфическая хлыстовская аскетика, подразумевающая запреты на употребление алкогольных напитков, матерную брань и сексуальные отношения с женами. Что касается последнего из запретов, то есть все основания возводить его к учению радикального крыла старообрядцев-беспоповцев. На тесную связь христовщины начала XVIII в. с поморским крылом беспоповщины указывает и обряд, заменявший ранним хлыстам причащение. Можно предполагать, что определенная часть обрядов и аскетических норм христовщины была позаимствована в начале XVIII в. именно у выговских беспоповцев. Связь религиозной практики "лупкинцев" со старообрядческой традицией подтверждается и тем, что сектантская обрядность подразумевала двуперстное сложение при крестном знамении, а также дониконовский вариант Иисусовой молитвы.

Анализ русских духовных стихов назидательного характера ("Василий Кесарийский", "Пятница и трудник"), а также материалов о севернорусском визионерстве XVII-XVIII вв. позволяет предположить, что включение в хлыстовскую аскетику запретов на матерную брань и употребление алкоголя было непосредственно связано с эсхатологическими чаяниями эпохи и основывалось на одной и той же сюжетной ситуации: визионеру является сакральный персонаж (чаще всего Богородица) и приказывает поведать миру о необходимости соблюдения определенных запретов и предписаний. Говоря о матерной брани можно допустить, что история рассматриваемых запретов обладает определенной гендерной подоплекой. Не исключено, что специфически женские запреты (на домашнюю работу по средам и пятницам, матерную брань и т.п.) получили универсальное значение и были наделены особым религиозным смыслом в эсхатологической перспективе визионерства и религиозных движений XVII в. Вместе с тем следует предполагать, что запрет прежде всего касался ритуализованных ситуаций употребления ругательств. Насколько можно судить по фольклорно-этнографическим материалам XIX-XX вв., в крестьянской традиции такие ситуации были характерны для свадебного ритуала, а также для святочных, масленичных и троицко-купальских обрядовых комплексов. Весьма вероятно, что хлыстовская аскетика была главным образом направлена именно против этих традиционных типов праздничного поведения. Очевидно, что в том же контексте следует интерпретировать и порицание пьянства.

Итак, хлыстовское нормирование повседневной жизни предполагало отказ от одного из важнейших для деревенской традиции способов контакта с сакральным миром - праздничной культуры. Что же предлагалось взамен? И в начале XVIII в., и позднее главной составляющей хлыстовского культа было радение. Материалы первого следствия о христовщине показывают, что уже в 1710-х гг. радельная практика была вполне стабильной, состояла из устойчивой последовательности ритуальных действий и имела развернутое религиозно-мифологическое обоснование. Обычно радения совершались по ночам накануне особо чтимых православных праздников. Собравшиеся оставались в одних рубашках (сарафанах) без пояса и босиком, рассаживались по лавкам и начинали петь Иисусову молитву в дониконовском варианте. Затем на них "сходил Святой Дух", поднимая с лавок и заставляя пророчествовать. Иногда во время пения молитвы сектанты не сидели, а ходили "по избе вкруг".

Важно отметить особую роль Иисусовой молитвы в экстатической практике христовщины 1710-х гг. По справедливому замечанию Ю. Клэя, это обстоятельство позволяет возводить технику радения к традициям русского исихазма. Применительно к России XV-XVI вв. развитие исихастских практик умной молитвы, созерцательного делания и т. п. обычно связывают с прп. Нилом Сорским и его последователями-"заволжцами". Однако для понимания истоков хлыстовской радельной традиции важнее иметь в виду другой исихастский текст, исследованный А. С. Орловым по русским материалам XVI-XVII вв. и, по-видимому, не имеющий прямой связи со школой Нила Сорского. Речь в этом тексте идет о вселении Святой Троицы в человека, непрестанно повторяющего Иисусову молитву.

В XVI-XVII вв. этот текст, по-видимому, имел достаточно широкое распространение в клерикальной и монастырской среде в качестве "упрощенного" и кратко сформулированного обоснования молитвенной практики исихастов. При этом слова о постепенном "вселении" лиц Святой Троицы в молящегося могли, очевидно, восприниматься не только как риторическая фигура, но и буквально. В последнем случае текст о молитве мог стать непосредственным обоснованием для мистико-экстатической техники, подобной той, что практиковал Лупкин. Апотропеический оттенок этого текста мог также играть достаточно важную роль в контексте эсхатологических настроений рубежа XVII и XVIII вв.

В шестом разделе главы ("Московские следственные комиссии и эволюция христовщины") рассматривается история и культурная эволюция христовщины в 1720-х - 1750-х гг. Источником для анализа служат материалы московских следственных комиссий "о квакерской ереси" 1733-1739 гг. и 1745-1756 гг. Они позволяют с достаточной полнотой представить развитие хлыстовской ритуалистики. "Беседы" (радения) совершались в монастырских кельях, городских домах и крестьянских избах, иногда в погребах под домами (ср. с рассмотренными выше обрядами подрешетников). Сначала мужчины и женщины садились порознь по лавкам и пели Иисусову молитву. Уже к рубежу 1720-х - 1730-х гг. в некоторых общинах она начала эволюционировать в особое песнопение "Дай нам, Господи, (к нам) Иисуса Христа...". Кроме того, на этом этапе радения могли исполняться некоторые церковные песнопения, а также собственно сектантские "стихи" и "песенки". Затем начиналась "пророческая" часть ритуала. "Исполнившиеся духа" "тряслись", "вертелись кругом" и пророчествовали.

Тематически пророчества (уже тогда делившиеся на обращенные ко всей общине и к отдельным сектантам) распадаются на несколько групп. Наиболее часто встречаются упоминания о пророчествах, воспроизводивших традиционные предписания хлыстовской аскетики. Другую группу составляют пророчества о судьбе общины или ее отдельных членов, а также "угадывание помыслов". К ним примыкают и собственно эсхатологические предсказания. Наконец, к особому типу пророчеств относится глоссолалия, получившая достаточно широкое распространение в московской христовщине 1730-х - 1740-х гг.

Завершалось радение "причастием": наставники или наставницы брали блюдо с нарезанным кусками хлебом и братину либо стакан с квасом (реже - водой). В квас или воду трижды погружали крест, после чего все собравшиеся принимали хлеб и питье "вместо причастия святых таин". Кроме того, именно в рассматриваемое время среди хлыстовских ритуалов появилась "присяга" - обряд, преимущественно совершавшийся при приеме прозелита в сектантскую общину.

Благодаря документам следственных комиссий о христовщине более понятными становятся организация и социальный состав сектантских общин 1720-х - 1740-х гг. Если на самом раннем этапе своего существования христовщина могла состоять из малочисленных странствующих "апостольских" общин, возглавлявшихся лидерами-"христами", то теперь их место заступили многолюдные "беседы", руководимые наставниками и наставницами. Наиболее активно в христовщине второй четверти XVIII в. участвовали три социальные группы. Это крестьяне, монашествующие обоих полов (а также лица, тем или иным образом связанные с монастырями) и купцы вкупе с посадскими людьми. Лидерство в общинах, как правило, принадлежало монахам и старицам, а также представителям купечества (хотя и те, и другие зачастую имели крестьянское происхождение). Благодаря этому хлыстовская традиция испытывала влияние и крестьянских религиозных представлений, и церковно-богослужебной практики, и монастырского фольклора, и наименее известной нам "посадской" культуры.

В седьмом разделе главы (""Чужая вера" и "кровавый навет"") специально анализируется один из распространенных мифов о христовщине и скопчестве - обвинения сектантов в "свальном грехе" и ритуальных жертвоприношениях младенцев. Обвинения в этих преступлениях были адресованы хлыстам именно следственной комиссией 1745-1756 гг., однако легенда о ритуальном убийстве ассоциировалась с русскими раскольниками и ранее - начиная с конца XVII в. В разделе подробно рассматриваются различные контексты легенды о групповых сексуальных отношениях, жертвоприношении младенцев и кровавом причастии у русских сектантов вплоть до научного и литературного дискурса конца XIX - начала XX вв.

Для того чтобы понять обстоятельства распространения и функции этой легенды применительно к христовщине и скопчеству, необходимо рассмотреть ее аналогии в более широком контексте. Наиболее известная и хорошо исследованная параллель - это так называемый "кровавый навет", согласно которому евреи ежегодно приносят в жертву христианского ребенка и используют его кровь в своих ритуалах. Объяснения генезиса и функций легенды о "еврейском ритуальном убийстве" варьируются достаточно широко: от сугубо исторических и историко-этнографических до психоаналитических. Из психоаналитических посылок исходит, в частности, и А. Дандес, опирающийся на собственную теорию "проективной инверсии" как механизма порождения фольклорных мотивов и сюжетов. Согласно Дандесу, легенда о ритуальном убийстве является проекцией бессознательного чувства вины, вызываемого у христиан евхаристией и ее культурно-историческими ассоциациями.

Тема каннибализма вкупе с инфантицидом имеет в европейской культуре достаточно богатую историю. Исходя из достаточно широкой семиотической и историко-литературной перспективы, можно утверждать, что эти мотивы используются массовым сознанием для характеристики "чужого" социального порядка; при этом последний зачастую описывается как набор инвертированных нормативов и табу, характерных для "своей" культуры. Аналогичную роль в данном контексте играют, по-видимому, и мотивы беспорядочных сексуальных отношений, оргий и инцеста. Представляется, что эта инверсия привычных культурных стандартов является доминирующим адаптивным механизмом в фольклорном конструировании образа "чужой" социальной группы. Особую роль он приобретает, когда речь идет не просто об иносоциальном, но об инорелигиозном, о "чужой вере". При этом "подручным материалом" для создания инвертированных образов оказываются, судя по всему, культурные формы, вызывающие повышенное чувство неопределенности и тревоги. Наверное, следует согласиться с Дандесом касательно проективного значения кровавого навета, поскольку об ассоциациях причастия с каннибализмом свидетельствуют не только обвинители христианства, но и сами христиане (т. н. "легенда о евхаристическом чуде"). Можно предположить, что именно евхаристические коннотации послужили основой и для легенд о еврейском ритуальном убийстве, и для рассказов о кровавом жертвоприношении у западноевропейских и русских сектантов. Однако дело тут не в чувстве вины, о котором пишет Дандес, а в том, что эти мотивы оказались наиболее созвучными традиционным представлениям об иносоциальном и, соответственно, о том, какой может и должна быть "чужая религия".

В восьмом разделе главы ("Первый скопческий процесс") рассматривается генезис и первоначальная история секты скопцов. На основании материалов следственного дела, производившегося в Орле в 1772 г., реконструируется культурный контекст раннего скопчества. Это движение зародилось в конце 1760-х в хлыстовских общинах Орловской губернии. Основателями скопческого движения были трое крестьян: нищие бродяги Андрей Иванов Блохин и Кондратий Никифоров (в следственных документах его также называют Трифоновым и Трофимовым), а также хлыстовский "учитель веры" Михайла Никулин из Орловского уезда. О судьбе Андрея Блохина после процесса 1772 г. нам ничего не известно. Что же до его товарища Кондратия, то есть достаточные основания предполагать, что именно он стал лидером нарождавшейся секты скопцов, и что именно его мы знаем под именем скопческого "искупителя" Кондратия Селиванова, слывшего Христом и "государем Петром Федоровичем". После окончания орловского следствия Селиванов продолжил свою проповедь в Тульской и Тамбовской губерниях. Скорее всего, в это время его сподвижниками были нищий Мартын (Мартин) Родионович (известный нам только по писаниям самого Селиванова и скопческим легендам), а также крестьянин Александр Иванович Шилов, прослывший впоследствии "скопческим предтечей" и "графом Чернышевым". Однако весной 1775 г. властям стало известно об оскоплениях, производящихся под Моршанском. Арестованного в Москве Селиванова отвезли в Тулу, затем в Тамбов и, наконец, в д. Сосновку, где жило большинство тамбовских последователей скопчества. Там его били кнутом и отправили в Нерчинск. Около десяти человек (и в их числе Шилова) после соответствующих наказаний сослали в Ригу.

Все эти карательные меры, однако, не остановили распространения скопчества. При этом дело не ограничилось центральными губерниями. Сектантская община появилась в Риге (здесь ею руководил Александр Шилов); скопцы обосновались и в южных пригородах Петербурга. Уже к 1790-м гг. скопчество перестало быть исключительно крестьянским религиозным движением. Оно стало активно распространяться в купеческой и мещанской среде, что в существенной степени облегчило финансовые и организационные условия деятельности сектантов. Около 1797 г. в Европейскую Россию возвратился и Селиванов. Как именно это произошло - не совсем ясно. Судя по всему, в 1797 г. с лидерами скопчества (в частности, с Шиловым и Селивановым) беседовал император Павел I. Точное содержание этой беседы нам неизвестно, однако после нее шесть скопцов, включая Шилова, были заключены в Шлиссельбургскую крепость, а Селиванова в качестве "секретного арестанта" поместили в Обуховский смирительный дом в Санкт-Петербурге. В январе 1799 г. Шилов скончался и был погребен в Шлиссельбурге.

В девятом разделе главы ("Селиванов vs. Татаринова") рассматривается культурно-историческая роль христовщины и скопчества в контексте мистицизма эпохи Александра I. Специальному анализу подвергается проект государственного переустройства, подготовленный в 1804 г. "польским дворянином" А. М. Еленским (Елянским); последний предлагал поставить скопческую секту во главе Российской империи и определять внутреннюю и внешнюю политику государства, исходя из прорицаний скопческих пророков. Еленский способствовал и освобождению Селиванова. Хотя сам "польский дворянин" был арестован и выслан в суздальский Спасо-Евфимиевский монастырь, служивший тогда местом заключения для религиозных диссидентов, его ссылка и в коей мере не остановила деятельности Селиванова. По всей вероятности, в это время последний пользовался поддержкой достаточно влиятельной группы петербургских купцов.

Довольно скоро Селиванов приобрел известность среди привилегированных кругов столицы. Согласно свидетельству Ф. П. Лубяновского, незадолго перед Аустерлицем император лично посетил Селиванова. Судя по всему, именно воспоминания Лубяновского об этой встрече послужили одним из оснований для сюжета пушкинской "Сказки о золотом петушке". Другим следствием общественного увлечения мистическим сектантством стало появление в 1817 г. кружка Е. Ф. Татариновой, известного в разное время под названиями "Братства во Христе", "Союза братьев и сестер", "Духовного союза" и т. п. В 1817 г. Татаринова стала устраивать религиозные собрания, в которых в разное время участвовало до 70 человек различного возраста, пола и социального положения. Богослужебные собрания кружка Татариновой обычно совершались по воскресным и праздничным дням в Михайловском замке. Собравшиеся рассаживались вокруг комнаты, читали молитвы и избранные евангельские отрывки. После этого начиналось пение "духовных песен" и пророчества. Духовные песни, исполнявшиеся у Татариновой, частью представляют собой переработку традиционных хлыстовских и скопческих "песенок", частью являются плодом творчества образованных представителей "Братства". Члены кружка позаимствовали из традиции простонародного мистического сектантства и "начальную молитву" "Дай нам, Господи...".

Хотя о религиозной деятельности "Братства" властям стало известно уже в 1817 г., к нему не было применено никаких репрессивных мер. Более того, вскоре правительство решило воспользоваться кружком Татариновой для борьбы со скопчеством. Однако, несмотря на все пропагандистские усилия, в прозелитическом соперничестве Татариновой и Селиванова побеждал последний. Выяснилось, что скопческая секта активно распространяется в столице, и что в нее вступают, принимая оскопление, матросы и нижние чины гвардейских полков. Эти сведения обеспокоили правительство, и летом 1820 г. Селиванов был арестован и выслан в Спасо-Евфимиевский монастырь, где он и умер 19 февраля 1832 г.

Десятый раздел ("Христовщина и скопчество в XIX веке") посвящен вопросам динамики и эволюции хлыстовской и скопческой традиции в течение XIX столетия. В нем рассматривается процессы размывания традиционной христовщины под влиянием скопчества, идеология, ритуалистика и фольклор московских и костромских хлыстов первой половины XIX в., история и специфика движения "постников" и секты "Новый Израиль", а также ряда малых религиозно-экстатических групп, восходящих к христовщине и скопчеству (ингерманландские hyppyseuralaiset, мордовские тилебухат, московская "наполеоновщина") либо соотносимых с этими движениями лишь типологически (секта "духоносцев", последователи Василия Радаева). История русского мистического сектантства в XIX в. позволяет говорить о постепенном распаде и диффузии обрядовой практики, фольклора и религиозной идеологии, характерных для традиционной христовщины. Что касается движения скопцов, то в течение этого столетия оно оставалось достаточно консолидированным. Однако в 1870-х гг. в придунайских городах, расположенных поблизости от российской границы, появилось новое харизматическое движение, получившее в миссионерской литературе название "новоскопчества". Его основателем был крестьянин Кузьма Федосеев Лисин, провозгласивший себя "вторым искупителем" - реинкарнацией Кондратия Селиванова. Заключительная часть раздела посвящена истории и культурной специфике "новоскопчества": документы о Лисине и его последователях рассматриваются в диссертации в качестве одного из представительных источников для микроисторического исследования процессов религиозного самозванства в русской крестьянской культуре XVIII-XIX вв.

Третья глава диссертации ("Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве") состоит из трех разделов. В первом разделе ("Радение: генезис, структура и функции") рассматриваются структурно-типологические, генетические и функциональные характеристики хлыстовской и скопческой обрядности.

Под термином "радение" исследователи отечественного сектантства обычно понимали либо все ритуальные церемонии, совершавшиеся на богослужебных собраниях хлыстов и скопцов, либо лишь их экстатическую часть. Однако оригинальное употребление этого понятия еще уже: сами сектанты называли "радением" экстатические пляски. Тем не менее, в диссертации сохраняется традиционное для научного обихода значение термина "радение": под ним понимается вся совокупность ритуалистики, характерной для религиозной традиции христовщины и скопчества.

Структура радения подразумевала как минимум три основных элемента: исполнение особого песнопения "Дай нам, Господи, (к нам) Иисуса Христа" (обычно именовавшегося "Иисусовой" или "начальной" молитвой), экстатические "хождения" (пляски) под пение духовных стихов (что, собственно, и называлось "радением") и пророчество.

Особое значение в последовательности радельного церемониала в христовщине и скопчестве имело исполнение "Дай нам, Господи…". Генезис этого песнопения непосредственно связан с практикой многократного повторения Иисусовой молитвы, характерной для традиции ранней христовщины. Он может быть представлен следующей схемой: Иисусова молитва усиливается просительным рефреном ("дай к нам"), подразумевающим нисхождение Святого Духа и вселение Троицы в молящегося (молящихся) а добавляется специальное обращение к Святому Духу, дублирующее заключительную часть Иисусовой молитвы и имеющее особое значение в контексте радельной экстатики а добавляется молитва к Богородице, обусловленная эсхатологическими чаяниями ранней христовщины. Согласно сведениям конца XVIII - XIX вв., "начальная молитва" пелась "протяжным напевом" и исполнялась в начале радения и/или непосредственно перед пророчеством. Вплоть до конца XVIII в. "Дай нам, Господи..." сосуществовала с Иисусовой молитвой. В XIX в. это песнопение, по всей видимости, полностью вытесняет Иисусову молитву и окончательно закрепляет за собой статус главного радельного песнопения.

В христовщине первой половины XVIII в. существовало, по-видимому, только два вида экстатических "хождений". Первый, обычно называемый исследователями одиночным радением, представляет собой простейшую технику достижения экстатического транса: сектант, стремившийся "утрудить плоть", достичь "крещения Святым Духом" и получить дар пророчества, кружился на одном месте продолжительное время и, придя в измененное состояние сознания, начинал пророчествовать. Второй вид радельного "кружения", известный в ранней христовщине - хождение кораблем - был наиболее распространенной формой коллективного экстатического танца в течение всей истории русского мистического сектантства. Радеющие становились в круг друг за другом и ходили посолонь, подпрыгивая в такт песни, "яко корабль в тихом плавании". При этом наставник (наставница) общины или пророк (пророчица), "вертелся" в центре круга - за мачту. Из более поздних материалов мы узнаем и о двух других видах "хождений": стенкой или стеночкой и крестиком.

Наиболее приемлемая гипотеза генезиса радельной пляски была предложена еще Д. Г. Коноваловым, указавшим на связь "хождений" с "национальными игрищными и хороводными плясками" (Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. С. 120, 123). Действительно, крестьянские хороводы и - шире - различные виды народных игр, сопровождаемых песнями, являются, вероятно, самой близкой аналогией радельному танцу. Здесь важно не только отмеченное Коноваловым совпадение отдельных элементов и фигур хороводной и радельной пляски, но и общий принцип драматизации песенного текста, когда содержание песни разыгрывается участниками хоровода с той или иной степенью детализации.

Кульминацией радения было пророчество (судьба, глаголы), когда хлыстовские пророки или пророчицы выпевали "в духе" "судьбу" всему сектантскому "кораблю" и отдельным его членам. Как правило, пророчество представляло собой ритмизованную речь, иногда - с парной или сквозной рифмовкой. Пророчество было одним из главных элементов радельной ритуалистики: общая и частная судьба, исходящая из уст пророка или пророчицы, служила для хлыстов и скопцов основным способом непосредственного получения сакральной информации. Представляется возможным говорить о трех содержательно и функционально различающихся типах сектантских пророчеств. Первый - прорицания эсхатологического характера, которые характерны только для ранней христовщины. Ко второму типу относятся пророчества, воспроизводящие традиционные нормы сектантской догматики и аскетики, поощряющие житейское поведение одних участников экстатического ритуала и порицающие других. Вероятно, главной их функцией было поддержание социальной и идеологической стабильности внутри общины, осуществление социального контроля группы в отношении отдельных ее членов. Пророчества этого типа можно называть "нормирующими". Они также имели достаточно широкое распространение в ранней христовщине, однако не потеряли своего значения и позднее. Наконец, пророчества третьего типа соотносились с бытовым контекстом крестьянской жизни, что, по сути дела, уравнивало их с традиционными гаданиями.

Исходя из анализа различных типов экстатических пророчеств в христовщине и скопчестве, можно сделать вывод, что они служили специфическим средством социального контроля и программирования повседневной жизни. Фактически пророчества представляют собой "коллективные религиозные объекты", служащие для стабилизации и консолидации сектантской общины и наглядно демонстрирующие постоянство контакта последней с сакральным миром.

Анализ радения позволяет прийти к выводу, что оно представляет собой достаточно сложную ритуальную структуру, претендующую на поглощение всех иных типов традиционного ритуала и выполняющую ряд важных функций, связанных с поддержанием внутренней стабильности религиозной общины, воспроизведением традиционных аскетических предписаний и идеологических моделей, нормированием повседневной жизни и осуществлением социального контроля. Исследование основных элементов радения показывает, что все они и генетически, и типологически связаны с различными формами народного православия и традиционной крестьянской культурой в целом.

Во втором разделе ("Генезис и состав радельной лирики: сборники Василия Степанова и Александра Шилова") анализируется генезис и топика хлыстовского песенного фольклора на ранних стадиях его развития. Описание и анализ песенной традиции русских сектантов-мистиков "в целом", без учета репертуара отдельных общин и его соотношения с конкретными верованиями, обрядами, идеологией и т. п. представляется непродуктивным. Вместе с тем, мы располагаем источниками, позволяющими хотя бы отчасти представить себе первоначальный репертуар радельных песнопений христовщины. Это - сборники духовных стихов, составленные хлыстом Василием Степановым (1740-е гг.) и одним из основателей скопчества Александром Ивановичем Шиловым (1790-е гг.). Думается, что перспективы изучения песен русских сектантов XVIII-XIX вв. связаны с анализом сборников такого рода.

Сборник сектантских духовных стихов ("песенок"), составленный Василием Степановым, позволяет не только адекватно оценить первоначальный репертуар хлыстовских радельных песнопений, но и по-новому взглянуть на проблему культурно-исторического контекста ранней христовщины. Составляющие сборник тексты можно условно разделить на три группы. Во-первых, это духовные стихи, не связанные с какой-либо обособленной сектантской либо старообрядческой группой. Во-вторых, отчетливо выделяются тексты эсхатологического содержания, имеющие параллели в старообрядческом репертуаре XIX в. Наконец, большая часть "песенок" должна быть атрибутирована собственно в качестве репертуара московской христовщины 1720-х - 1730-х гг.

Анализ сборника Василия Степанова позволяет выделить ряд специфических черт идеологии и топики раннего хлыстовского фольклора. Наиболее заметная из них - отчетливый эсхатологический пафос большинства текстов сборника. В некоторых стихах прослеживается даже косвенное влияние символики самосожжения. В позднейших памятниках хлыстовского песенного фольклора эсхатологическая тематика имеет гораздо меньшее значение. Любопытно также, что один из текстов сборника Василия Степанова ("Росплачется красно солнце со лучами") свидетельствует о непосредственном знакомстве московских хлыстов с эсхатологическими апокрифами.

Другая характерная черта рассматриваемого сборника - сложное совмещение поэтических приемов, символов и заимствований из разных культурных традиций. Ряд текстов содержательно примыкает к "стихам покаянным". О влиянии православной книжности и литургики свидетельствует прямое использование библейских и богослужебных текстов. Вместе с тем, в сборнике доминирует устнопоэтическая традиция. Об этом свидетельствуют параллели с памятниками различных фольклорных жанров, метрическая организация "песенок", поэтические приемы и формулы, лексика.

Наконец, очевидно, что ко времени составления сборника Василия Степанова религиозная культура христовщины была уже вполне самобытной. "Песенки" демонстрируют нам целый ряд характерных черт идеологии и культурной практики московских хлыстов 1730-х гг. (аскетические запреты и предписания, радельная экстатика, мотив второго пришествия Христа, специфические космологические образы и символы). Показательно, что даже те стихи, которые были заимствованы христовщиной из других конфессиональных общностей, в той или иной степени подверглись воздействию хлыстовской топики.

Другой сборник сектантских духовных стихов, специально анализируемый в работе, составлен в 1789 г. одним из основателей скопчества - Александром Ивановичем Шиловым (?-1799). Сборник Шилова демонстрирует ряд существенных новаций в составе и топике радельного репертуара. С некоторой долей условности их можно назвать "фольклоризацией". Речь идет о достаточно сильном и вполне отчетливом влиянии традиционной необрядовой лирики. Один из основных источников песенной традиции московской христовщины 1730-х - 1740-х гг. - это библейские тексты и апокрифическая письменность, а преобладающие в ней мотивы и образы прямо связаны с эсхатологической топикой. В сборнике Александра Шилова мы наблюдаем очевидную экспансию формул и образов, характерных для крестьянской песенной традиции. При этом любовная и свадебная топика переосмысляется в соответствии с религиозной идеологией христовщины.

Что касается содержательных особенностей песен из сборника Шилова, то здесь очевидным образом снижается количество эсхатологических и христологических элементов, и начинают доминировать описания радений и экстатических пророчеств. Учитывая, что бытование репертуара, репрезентируемого сборником Шилова, синхронно функционированию пророчеств в качестве эквивалента традиционных гаданий, можно предположить, что наблюдаемые нами изменения радельной песенной традиции прямо связаны с утратой прежнего эсхатологического пафоса. Христовщина в этот период становится преимущественно крестьянским религиозным движением. В дальнейшем в хлыстовской и отчасти скопческой традиции будут преобладать образы и формулы, доминирующие в сборнике Шилова.

В третьем разделе ("Гости на кораблях: символика корабля и плаванья в фольклоре христовщины и скопчества") рассматриваются некоторые особенности актуализации темы корабля и плаванья в обрядах и фольклорной традиции русских сектантов-мистиков. В качестве одного из типов реализации мифо-эпической темы плаванья в потусторонний мир анализируются новгородская легенда "о земном рае" и сюжет былины о паломничестве Василия Буслаева. Специальное внимание уделяется также статусу фольклорных героев - "корабельщиков". В различных фольклорных жанрах в качестве таковых идентифицируются прежде всего разбойники и купцы. Вместе с тем, именно купцы и разбойники обладают в русском фольклоре особым "инобытийным", потусторонним статусом, что, вероятно, связано со специфической метафизикой денег и богатства в русской крестьянской культуре. Возможно, что эта ассоциация земного и небесного богатства оказала влияние и на особенности социально-экономической деятельности сектантских общин.

"Корабельная топика" чрезвычайно значима для традиции христовщины и скопчества. Кораблем называлась и сектантская община, и один из видов радения. Мотив плаванья на корабле очень широко представлен в памятниках хлыстовского и скопческого фольклора. Судя по всему, именно "хождение кораблем" было наиболее ранней, исходной формой хлыстовской экстатической пляски. Анализ ряда памятников сектантского фольклора показывает, что символика корабля и плаванья в традиции христовщины и скопчества непосредственно связана с темой плаванья в Святую Землю, с идеей пересечения границы между профанной и сакральной сферами. В связи с этим представляется оправданным говорить о связи "корабельной темы" в фольклоре русских сектантов с традиционным сюжетом о путешествии героев в потусторонний мир.

Четвертая глава диссертации ("Народное богословие") состоит из пяти разделов. В первом разделе (""Книга животная": мифологическое отождествление и социальная роль") рассматривается ритуальный, фольклорный и социальный подтекст религиозного самозванства в христовщине и скопчестве. Анализируются основные концепции русского самозванства, исходящие из идеи "мифологического отождествления" (Б. А. Успенский) или историко-социологических объяснительных моделей (К. В. Чистов, Т. Б. Щепанская). Указывается, что эти интерпретации оставляют без объяснения ряд специфических черт социо-культурного механизма самозванства.

На основании источников XVIII - начала XIX вв. реконструируются следующие специфические черты черты хлыстовского религиозного самозванства. Во-первых, "хлыстовские христы" зачастую действуют не в одиночку. Как правило, лидеры секты составляют устойчивую гендерную пару - Христос и Богородица (причем они могут восприниматься не только как сын и мать, но и как муж и жена). Во-вторых, в хлыстовской мифологии и ритуалистике самозваные христы не только руководят богослужебными собраниями и замещают священников, но и обладают статусом "живых икон": им целуют руки, кланяются и молятся, перед ними зажигают свечи, на них крестятся. Наконец, в-третьих, особая функция, выполняемая и Христом, и Богородицей (особенно - последней) в контексте экстатического ритуала - это пророчество.

Вполне вероятно, что первоначальные ритуальные функции хлыстовских "христов и богородиц" были связаны со своеобразной "инсценировкой страшного суда". В дальнейшем, начиная с середины XVIII в., эсхатологический пафос русского мистического сектантства снижается и "пророческие" функции "христов и богородиц" редуцируются к социальному контролю и бытовым прорицаниям, сопоставимым с традиционными крестьянскими гаданиями.

Другим народно-религиозным контекстом хлыстовского самозванства могли быть мотивы и сюжеты этиологических рассказов, фабулатов и меморатов о Христе-страннике, путешествующем по земле "в нищенском образе" вместе с апостолами, совершающем чудеса, наказывающем грешных и награждающем праведных. Возможно, что некоторое, хотя и не определяющее, влияние на хлыстовскую традицию могло оказать и особое народное почитание Богородицы и Параскевы Пятницы. Вероятно, самозваные "богородицы и пятницы" наследовали традиции крестьянского эсхатологического визионерства, а в структуре хлыстовских и скопческих общин играли роль "охранительниц" сектантской аскетики.

Второй раздел главы ("Чужой голос: кликота и пророчество") посвящен сравнительно-типологическому истолкованию феномена сектантских пророчеств. В качестве ближайшей параллели к "священной одержимости" хлыстовских и скопческих пророков рассматривается так называемое "кликушество". Это явление обыкновенно мотивируется тем, что в человека вселилось (было "посажено колдуном") некое демоническое существо. Помимо различных психосоматических эффектов, вселившийся демон зачастую обнаруживает свое присутствие, существенным образом изменяя речевое поведение одержимого/одержимой.

Интерпретации и репрезентации русского кликушества, встречающиеся в церковной, этнографической, исторической и медицинской литературе XIX - XX вв., в самом общем виде соотносятся с двумя объяснительными подходами, которые можно назвать "нарративом священника" и "нарративом врача". Первый, основанный на новозаветных и агиографических сюжетных схемах, подразумевает, что в кликушу вселяется бес, подавляющий волю человека, толкающий его на девиантные и святотатственные поступки, не терпящий ничего, связанного с церковью и православной обрядностью. Согласно подходу второго типа, кликушество представляет собой специфический вид нервного расстройства (истерический невроз, патологическое подражание), обусловленного бытовыми и социально-психологическими условиями крестьянской жизни наряду с "народными суевериями".

По всей вероятности, и "нарратив священника", и "нарратив врача" отчасти релевантны тем представлениям о кликушестве, которые были распространены в русской деревне второй половины XIX - начала XX вв. В то же время, оба подхода скорее затемняют социальную и культурную специфику кликушества как феномена крестьянской культуры. Если отвлечься от восприятия кликушества в качестве исключительно негативного психосоматического или религиозного явления, можно предположить, что функциональная природа этого феномена тесно связана с определением имени колдуна и его социальной институциолизацией. Устами кликуши деревенский мир говорил то, что не могло быть сказано другим образом: тот или иной односельчанин занимается вредоносным колдовством и должен быть наказан или исключен из крестьянского сообщества. Таким образом, первоначальным стимулом к распространению "эпидемии" кликушества могла быть та или иная кризисная ситуация, обуславливающая потребность в идентификации и изгнании колдуна.

Если устами сектантских пророков и пророчиц говорит обожествленное общество, то устами кликуши - общество демонизированное. И в том, и в другом случае основная функция экстатической речи состоит в разрешении общественных кризисов, поддержании социальной стабильности и осуществлении контроля внутри общины.

В третьем разделе ("Эсхатология и аккультурация") рассматривается ряд общих функционально-типологических характеристик массовых представлений о конце света и "последних временах", а также крестьянского эсхатологического нарратива. Анализ современных эсхатологических рассказов, записанных в севернорусских деревнях, показывает, что народные толки о "последних временах" используют и традиционные космологические мотивы, и топику христианской эсхатологической письменности. Однако при этом крестьянский эсхатологический нарратив выстраивает особый образный ряд, выполняющий интерпретативную функцию: с одной стороны, признаки конца света описываются как сбывшиеся, с другой, в качестве их источника конструируется некий священный космологический текст.

Представляется, что основной смысл крестьянских рассказов о конце света состоит в адаптивной интерпретации динамики социальной жизни: меняющихся форм повседневности, новшеств техногенного характера и т. п. Таким образом, эсхатологический рассказ оказывается одним из главных средств макросоциального концептирования, присущих русской деревенской культуре конца XIX - XX вв. Когда перед современным крестьянином встает проблема осознания социальной реальности, не ограничивающейся привычными ему формами повседневности, он прибегает к интерпретативному механизму эсхатологического рассказа. Сходную роль, по-видимому, играли мессианские легенды "об избавителях" XVIII-XIX вв., крестьянские толки о "воле" и "далеких землях" и т. п.

Эсхатологические ожидания русского крестьянства, функционировавшие в течение XX в. в форме нарративов о "последних временах", в существенной степени связаны с процессами аккультурации, воздействия более развитой в техническом отношении культуры на культуру более слабую. Такие процессы, сопровождающиеся изменением социальной структуры и перестройкой аксиологических систем, неизбежно вызывают определенное социальное напряжение. Думается, что и те трансформации массовой религиозной культуры, которые мы наблюдаем в русской истории XVII - начала XVIII в., были вызваны к жизни рядом аккультурационных процессов.

Четвертый раздел ("Антисексуальность в русской народной культуре: идеология и мифология скопчества") посвящен анализу культурного контекста ритуального оскопления у русских сектантов-мистиков. Рассматриваются особенности физиологии и ритуалистики оскопления у русских сектантов XVIII - XX вв., лексика и мифология, связанные с оскоплением. Анализ кастрационных метафор и символов скопческой словесности показывает, что мифологизация оскопления сложным образом сочетает и ассоциирует традиционные для крестьянской культуры образы с эсхатологической и апокалиптической топикой. В заключительной части раздела выдвигается и обосновывается предположение, согласно которому исходным стимулом для появления русского скопчества могла стать эсхатологическая реакция на распространение картофеля в качестве огородной культуры.

Пятый раздел главы ("Автобиография культурного героя: "Похождения" и "Страды" Кондратия Селиванова") посвящен анализу одного из наиболее примечательных памятников скопческой словесности. Это - двухчастная религиозная автобиография Кондратия Селиванова, получившая в сектантской традиции наименование "Похождения и Страды Искупителя". Скорее всего, "скопческое евангелие", как нередко называют "Страды" и "Похождения" было записано именно в "петербургский период" деятельности Селиванова - или им самим, или с его слов. Помимо "Страд" и "Похождений" с именем скопческого "искупителя" связывают несколько посланий, а также четыре письма к скопцам Калужской губернии.

В разделе предлагается общий источниковедческий и текстологический анализ "Страд" и "Похождений", основанный на десяти вариантах памятника, характеризуются особенности бытования "скопческого евангелия" в сектантской традиции. Затем рассматриваются несколько сюжетных планов "Похождений" и "Страд". Первый и наиболее понятный этнографу - биографическая канва и бытовые подробности, описываемые в "Похождениях". Герой - нищий странник, исполнитель духовных стихов, принадлежащий к секте хлыстов или, по крайней мере, хорошо знакомый с ее экстатической практикой. Анализ сюжетных эпизодов, связанных с этой темой, а также ряда формальных характеристик текста позволяет соотнести его, с одной стороны, с культурным контекстом крестьянского обихода, а с другой - с традициями лубочной литературы (наиболее важной здесь представляется аналогия с повестью о Ваньке Каине). Второй сюжетный план автобиографии Селиванова имеет несколько иные акценты. Здесь герой прямо отождествляется с Христом, и, текст, соответственно, наполняется евангельскими аллюзиями. Однако Селиванов не просто пророк и чудотворец, он - культурный герой, поскольку принес в мир "чистоту" - ритуальное оскопление. Здесь можно говорить уже о третьем сюжетном плане, так как существенная часть Похождений посвящена описанию своеобразной борьбы между Селивановым и лидерами орловских и тульских хлыстовских "кораблей". Этот сюжетный план (осмысляемый только в контексте сектантской экстатической практики) представляет собой религиозное обоснование реформаторской деятельности Селиванова, несущего миру окончательное освобождение от грешной плоти. Существует, наконец, и четвертый сюжетный план "Похождений" и "Страд". Он, однако, не вычитывается из самого памятника и обусловлен контекстом - скопческими преданиями и песнями, представляющими Селиванова скрывающимся императором Петром III и детерминирующие соответствующую рецепцию читателей и слушателей. Эти особенности восприятия "Похождений" и "Страд" как бы вновь "фольклоризируют" текст, выстраивают еще один мостик для его фольклорной рецепции.

В Заключении подводятся основные итоги работы. На основании результатов проведенного исследования обсуждаются перспективы и методы дальнейшего изучения фольклора и культурной традиции народных религиозных движений в России XVIII-XX вв.

В Приложении 1 публикуется сборник хлыстовских духовных стихов, составленный Василием Степановым (1740-е гг., 28 текстов). Публикация предпринимается по изданию И. Г. Айвазова (1915 г.). Тексты подвергнуты значительным эдиционным изменениям и снабжены подробным комментарием.

В Приложении 2 публикуется сборник хлыстовских духовных стихов, составленный Александром Шиловым (1790-е гг., 14 текстов). Публикация предпринимается по изданию И. П. Шульгина (1871 г.). Тексты подвергнуты ряду эдиционных изменений и снабжены подробным комментарием.

В Приложении 3 предпринимается публикация "Похождений" и "Страд" Кондратия Селиванова по списку начала XX в. из архива Государственного музея истории религии. Тексты снабжены комментарием.

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДИССЕРТАЦИИ

ОТРАЖЕНЫ В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ АВТОРА

Монографии:

1. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. 11 п. л.

2. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002 (в печати). 29 п. л.

Статьи и публикации:

3. Религиозный утопизм русских мистических сект // Русские утопии (Альманах "Канун". Вып. 1). СПб., 1995. С. 205-238.

4. "Народное православие": к вопросу о предмете и методах исследования // Первые Димитриевские чтения. Материалы научной конференции 21-24 апреля 1996 г. СПб., 1996. С. 158-169.

5. Схи-игуменья Евпраксия и почитаемое место в урочище Абрамовщина: материалы к изучению деревенских святынь // Ладога и религиозное сознание. Третьи чтения памяти Анны Мачинской. Материалы к чтениям. СПб., 1997. С. 78-83.

6. Русский культ св. Параскевы Пятницы и почитаемые камни Новгородской земли // Дивинец Староладожский. СПб., 1997. С. 107-119.

7. "Жальники" востока Новгородской земли в современной сельской культуре // Дивинец Староладожский. СПб., 1997. С. 95-107 (В соавторстве с Н. И. Петровым).

8. "Ускользающий текст": к исследованию "святых писем" // Русский текст (Российско-американский журнал по русской филологии). № 5. 1997. С. 151-163.

9. Заметки и материалы к изучению русских мистических сект // Мифология и повседневность. Материалы научной конференции 18-20 февраля 1998 года. СПб., 1998. С. 146-157.

10. Народное восприятие средневековых погребальных памятников и проблема семиотики надгробия // Староладожский сборник. СПб.-Старая Ладога, 1998. С. 133-145.

11. Религиозные практики и антропология религиозности // Антропология религиозности (Альманах "Канун". Вып. 4). СПб., 1998. С. 5-14.

12. "Магическое письмо": к изучению религиозного фольклора // Антропология религиозности (Альманах "Канун". Вып. 4). СПб., 1998. С. 175-216.

13. "Фольклорная действительность": мифология и повседневность // Мифология и повседневность (Вып. 2): Материалы научной конференции 26-26 февраля 1999 года. СПб., 1999. С. 3-21 (В соавторстве с К. А. Богдановым).

14. Религиозные практики: к изучению "народной религии" // Мифология и повседневность (Вып. 2): Материалы научной конференции 26-26 февраля 1999 года. СПб., 1999. С. 198-218.

15. Автобиография культурного героя ("Похождения" и "Страды" Кондратия Селиванова) // Пограничное сознание (Альманах "Канун". Вып. 5). СПб., 1999. С. 320-396.

16. Религиозные практики и религиозный фольклор // Русская религиозность: Проблемы изучения / Сост. А. И. Алексеев, А. С. Лавров. СПб., 2000. С. 14-25.

17. "Дружина пирует у брега": на границе научного и мифологического мышления // Русский фольклор. Вып. XXX. СПб., 2000. С. 82-91 (В соавторстве с Н. И. Петровым и А. А. Селиным).

18. "Чужая вера" и кровавый навет // Староладожский сборник. Вып. 3. СПб.; Старая Ладога, 2000. С. 139-160.

19. Инквизиторы как антропологи, антропологи как инквизиторы // Живая старина. 2001. № 1.

20. Eschatological Expectations in a Changing World: Narratives About the End of the World in Present Day Russian Folk Culture // SEEFA Journal. Spring 2001. Vol. VI. No. 1. P. 10-25.

21. Чужой голос: из материалов о русском кликушестве // Чужое имя (Альманах "Канун". Вып. 6). С. 316-336 (В соавторстве с С. А. Штырковым).

22. Сновидение и фольклор: Сон в народной религиозной традиции // Русский фольклор. Т. XXXI. СПб., 2001. С. 112-122.

23. "Он де и многих делал скопцами... для того, чтоб скопить Царствие Божие": антисексуальность в русской народной культуре // Мифология и повседневность: гендерный подход в антропологических дисциплинах. СПб., 2001. С. 46-75.

24. Gender как гендер: вместо предисловия // Мифология и повседневность: гендерный подход в антропологических дисциплинах. Материалы научной конференции 19-21 февраля 2001 года. СПб., 2001. С. 5-10 (В соавторстве с К. А. Богдановым).

25. Предания (составление, подготовка текстов, предисловие, комментарии) // Традиционный фольклор Новгородской области. Сказки. Легенды. Предания. Былички. Заговоры (по записям 1963-1999 г.). СПб., 2001. С. 203-221, 422-435 (В соавторстве с С. А. Штырковым).

26. "Strange Faith" and the Blood Libel // Popular Religion and Folklore at the Turn of Millennium. Contemporary Research Methods. Proceedings of International conference dedicated to the centennial anniversary of Dr. Oskar Loorits. Tartu (в печати). 1 а. л.

27. Кликота и пророчество // Фольклористика и психо(пато)логия: проблемы тексто-порождения. Материалы конференции. М. (в печати). 1,5 а. л.

28. Мифологическое отождествление и социальная роль // Девятые Лотмановские чтения: Семиотика и типология устных традиций. М. (в печати). 0,5 а. л.

29. Сборник Василия Степанова // Отреченное чтение в России XVII-XVIII вв. М. (в печати). 2 а. л.

30. Где погиб Василий Буслаев? Остров, корабль и плаванье в русском религиозном фольклоре // Остров и сакральное в культуре Русского Севера. Материалы конференции. Paris (в печати). 0,5 а. л.

31. Эсхатологические рассказы // Традиционный фольклор Новгородской области в записях последних лет. СПб. (в печати). 1 а. л.

32. Фольклор и традиционная культура русских сектантов-мистиков в отечественной гуманитарной науке // Из истории русской фольклористики. СПб (в печати). 1 а. л.

33. Русские мистические секты в культурно-историческом контексте: вопросы генезиса христовщины // Русский фольклор. Т. XXXII. СПб. (в печати). 3 а. л.

Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда.