ВВЕДЕНИЕ
Таков удел деяний прежних лет,
Когда гранит и летопись безмолвны,
Простая песнь их сохраняет след.
(Байрон)
Настоящее издание является первой специальной публикацией фольклора энцев. До сих пор были напечатаны лишь отдельные произведения народного творчества энцев. Самая ранняя из этих публикаций - энецкая сказка, напечатанная в книге A.П. Степанова "Енисейская губерния" (СПб., 1835,ч. II, стр. 68-70). Отдельные энецкие сказки и легенды (в качестве "ненецких") имеются в сборниках М. И. Ошарова "Северные сказки" (Новосибирск, 1936 и 1958). Им же опубликовано пять энецких сказок в журнале "Сибирские огни" (№ 3, 1934, стр. 151-158). Наконец, в 1959 г. в Ленинграде вышел сборник "Сказки народов Севера", в котором помещены еще четыре энецкие легенды.
Энцы - это небольшой народ, живущий в настоящее время в низовьях Енисея, главным образом по его правобережью, в пределах современных Усть-Енисейского и Дудинского, а отчасти и Авамского районов Таймырского национального округа в Красноярском крае.
Название "энцы" - искусственное, оно создано известным советским лингвистом и этнографом Г. Н. Прокофьевым по аналогии с названием "ненцы", из энецкого слова эннэчэ, что значит "человек, мужчина". У самих энцев не было для себя общего названия. До сих пор они состоят из двух территориально разобщенных группировок. Одна из них называет себя сомату, в литературе известна как тундровые энцы (или - хантайские самоеды). Вторая группа сама себя называет нэ-бай (т. е. лесные баи), в литературе она известна под именем лесных энцев, а в прошлом - кара-синских самоедов. Сомату называют группу пэ-бай этим же названием, а нэ-бай называют сомату словом маду, что значит "родственники по жене".
Тундровые энцы иногда называют себя онэй эннэчэ, т. е. "настоящий человек". Но это название они распространяют и на другой народ, нганасан, сходный с ними по элементам материальной культуры, в частности по одежде, хотя обычно энцы называют нганасан тау.
В настоящее время тундровых энцев около 200 чел. Они живут, главным образом, в Воронцовском сельсовете Усть-Енисейского района. Лесных энцев сейчас около 100 чел. Они живут главным образом в Потаповском сельсовете Дудинского района. В прошлом энцы были распространены более широко. К приходу русских на территорию севера современного Красноярского края тундровые (хантайские) энцы занимали все пространство по обоим берегам Енисея к северу от современного города Игарки, особенно по левобережью, а также низовья р. Таз. Лесные энцы занимали долину Енисея в районе низовьев рек Курейки и Нижней Тунгуски, большую часть бассейна р. Турухана и все верховье Таза вниз
с.3
с.4.
до района устья р. Худосеи включительно. До эпидемии оспы 1630- 1631 гг., тундровых энцев было около 1600 чел., а лесных энцев - около 1500 чел., т. е. всего энцев было около 3,1 тыс. чел. По масштабам Северной Сибири, следовательно, это была довольно значительная этническая группа.
По своим занятиям энцы являлись и являются в настоящее время оленеводами, охотниками и рыболовами. Оленеводство в последнее время развито больше у тундровых энцев, у которых до коллективизации было несколько кулацких хозяйств, имевших до тысячи и более оленей. Среди лесных энцев таких крупных оленеводов не было, оленеводство имело преимущественно подсобный транспортный характер. Тундровые энцы охотились главным образом на дикого оленя, песцов и гусей. У лесных энцев охота на этих животных и птиц имела меньшее значение, но зато большое значение имела охота на зайцев и полярную куропатку.
До революции единственным типом жилища энцев был конический чум из деревянных шестов, крытый низками (покрышками), сшитыми из оленьих шкур. Ездили энцы на оленях, запрягая их в санки. В целом материальная культура тундровых энцев почти ничем не отличалась от материальной культуры их восточных соседей - нганасанов, а материальная культура лесных энцев была близка к материальной культуре их западных соседей - ненцев.
Энцы состояли из ряда патрилинейных родов. У тундровых энцев это были роды Лодосэда, Буналя, Тадобэу (Нара), Садо, Багго, Масодай, Сойта, Солда, Сонуко (Санэр); у лесных энцев это роды Муггади, Бай, Ючи. В XVII в. у лесных энцев были еще роды Аседа (Нгасяда) и Салярта. Но уже с XVIII в. эти два рода считаются ненецкими. К настоящему времени также большая часть рода Бай и половина рода Муггади перешли от лесных энцев к тундровым.
Энцы каждого рода имеют определенные фамилии. Так энцы родов Лодоседа и Буналя имеют фамилию Туглаков (из Туголуков), рода Тадобэу - Совалов, рода Садо - Пилько (из Фильков, Филиппов), родов Багго и Масодай - Мирный (из Смирный), рода Сойта - Горлашкин, рода Солда - Каплин, рода Сонуко - Ледовойко (из Ледовуков), рода Муггади (тундровые) - Турутин из (Тюретин), этого же рода (лесные) - Болин, рода Бай - Силкин, рода Ючи - Ошляпкин (Ашляпкин). Оненечившиеся энцы рода Аседа имеют фамилию Ямкин, рода Салярта - Лырмин.
По своим религиозным верованиями энцы были анимистами-шаманистами. Шаманов у них было много разных категорий, от шаманов тадобэу, имевших полное шаманское облачение и бубен, до шаманов сабодэ, не имевших ни облачения, ни бубна, специальностью которых являлось лишь препровождение душ умерших в подземное царство мертвых.
Формально все лесные энцы и часть тундровых до революции считались православными. Поэтому у многих энцев еще до революции имелись русские имена и отчества. Но в целом христианство мало отразилось на культуре и мировоззрении энцев. В фольклоре энцев влияние христианства совершенно не чувствуется.
Язык энцев принадлежит к группе самодийских (самоедских) языков, в которую в настоящее время входят ненецкий и нганасанский, а также селькупский языки. Энецкий язык распадается на два диалекта, а именно: диалект тундровых энцев сомату (маду) и диалект лесных энцев пэ-бай. Сами энцы считают эти диалекты отдельными языками наряду с ненецким и нганасанским языками.
В прошлом энцы, живя в непосредственной близости к селениям Толстый нос, Дудинка, Потапово, в особенно сильной степени подвергались эксплуатации со стороны свивших себе гнезда в этих населенных
с.5:
пунктах купцов-скупщиков пушнины и рыбы. Эксплуатировали энецкую бедноту также и крупные оленеводы из тундровых энцев. Когда началось советское строительство на Таймыре, энецкая беднота выдвинула из своей среды большую группу активистов, из которых в дальнейшем вырос ряд ответственных советских и партийных работников Таймырского национального округа.
В настоящее время большая часть тундровых энцев является членами колхоза имени Кирова Воронцовского сельсовета Усть-Енисейского района. В этом колхозе энцев около 40%, ненцев - около 45%; а остальное население колхоза состоит из долган, русских и др. Еще человек 30- 40 тундровых энцев входит в колхоз имени Калинина Авамского района, большинство населения которого составляют долганы и нганасаны. Лесные энцы вместе с ненцами, эвенками, русскими и другими работают сейчас в Потаповском опытно-производственном хозяйстве Норильского научно-исследовательского института сельского хозяйства Крайнего Севера.
За годы советской власти неизмеримо возросли материальное благосостояние и культурный уровень энцев. Многие из них живут теперь оседло в домах русского типа в поселках на берегах Енисея. Колхозный трудодень и регулярно получаемая зарплата обеспечивают энцам-колхозникам и рабочим необходимый жизненный уровень. Все дети учатся в школах. Многие из энцев продолжают свое образование в высших и средних специальных учебных заведениях. Несколько энцев работает в партийных и советских учреждениях. Современные энцы - колхозники, рабочие и служащие - часто имеют возможность смотреть кинофильмы, слушать лекции, участвовать в разных кружках, организуемых при клубах. Они регулярно слушают радио, получают газеты, пользуются клубными библиотеками.
Следует отметить, что на местах, в Таймырском национальном округе, энцев обычно отождествляют то с нганасанами, то с ненцами. Это обстоятельство отразилось и на материалах переписи 1959 г., в которых энцы отсутствуют. На самом же деле энцы до сих пор сохраняют свой язык, четко отделяют себя от ненцев и нганасан и сохраняют многие элементы своей самобытной культуры, в том числе богатый и разнообразный фольклор, некоторые образцы которого и предлагаются вниманию читателей.
Сами энцы делят произведения своего устного творчества на две больших категории: на сюдобичу (ср. нганасанское ситаби и ненецкое сюдбабц) и дёречу (ср. нганасанское дюруме и ненецкое ярабц).
К сюдобичу относятся большие эпические произведения, которые повествуют о богатырях-оленеводах, сражающихся из-за знаменитых красавиц, по мотивам мести и т. д. Богатыри эти могут летать по воздуху, одеты в медные, серебряные и железные одежды, живут в серебряных, медных и железных чумах. Они сражаются годами, умирают и снова воскресают. В сюдобичу воспеваются большие стада оленей. Много внимания уделяется любимым оленям богатырей; они подробно описываются, по их масти и внешности называют и самих богатырей. Обстановка, в которой развертывается действие сюдобичу, почти не содержит конкретных реалистических черт быта энцев. В сюдобичу почти не упоминаются местности, где жили или живут энцы. В сюдобичу встречаются ненецкие родовые названия, герои сюдобичу часто имеют ненецкие имена. Видимо, весь этот жанр заимствован энцами у ненцев*1. Сюдобичу мы почти не
_________________
*1 Обстоятельный анализ ненецких героических песен-сюдбабц дает 3. Н. Куприянова в статье "К характеристике ненецкого эпоса" ("Ученые записки" Гос. пед. ин-та им. Герцена, т. 132, 1957, стр. 184-214); см. ее же. Ненецкий фольклор. Л. 1960.
с.6:
записывали, так как нашей целью было собрать такой фольклорный материал, который мог бы дать конкретные данные о прошлом энцев, их материальной и духовной культуре, социальном строе, верованиях и ряде эпизодов их истории. Такой материал содержат другие произведения энецкого фольклора, а именно дёречу, которые и составляют содержание настоящего издания.
Сейчас мы еще не можем дать полное описание и классификацию энецкого фольклора. Это - сложная задача, ввиду того, что до сих пор вообще не решена еще проблема классификации жанров фольклора народов, стоящих, или недавно стоявших на ступени родового общества, не выделены сами эти жанры и не определено их соотношение между собой.
Само слово дёречу восходит к слову дёре, которое значит "весть", "известие". Энцы считают, что если сюдобичу являются красивым поэтическим вымыслом, то дёречу - это известия, рассказы о действительно имевших место событиях. Их не смущает даже то обстоятельство, что в состав дёречу входят мифы и сказки с большой дозой фантастики или даже целиком фантастического содержания.
Для настоящего издания нами подобран ряд рассказов и сказок мифологического характера и исторических легенд и преданий. Помимо них, нами записано у энцев большое количество произведений и других жанров: волшебных сказок, в которых одними из главных персонажей являются людоеды сихио (по-нганасански - сиге), много преданий о шаманах и много безыскусственных бытовых рассказов. Среди последних довольно четко выделяется один очень любопытный жанр, который, по нашим наблюдениям, характерен именно для знцев. Это почти бессюжетные рассказы, повествующие о сезонных перекочевках, об охоте, рыболовстве, о заготовке запасов пищи, ее распределении, о том, как главы территориальных группировок повседневно руководят своими людьми и т. д. В общем, это своего рода поучения и наставления для юношества по разным обстоятельствам, которые могли встретиться в старой жизни энцев. Произведения этого жанра мы предполагаем включить в следующий выпуск наших записей энецкого фольклора наряду с другими бытовыми рассказами, также содержащими много ценных этнографических подробностей.
Характерной особенностью исторического фольклора энцев, резко отличающей их исторические предания от исторических преданий нганасан, является отсутствие у энцев сюжетов и некоторых характерных деталей, свойственных так называемому "Оленекскому хосунному эпосу". Наоборот, у нганасан значительная часть их исторических преданий генетически явно связана с "Оленекским хосунным эпосом". Это обстоятельство тем более замечательно, что в историческом фольклоре энцев имеются произведения, рассказывающие о столкновениях предков энцев с татуированными эвенками, аналогичные нганасанским рассказам оленекского типа о войнах предков нганасан с "шитолицыми" тунгусами, но построенные без всяких следов влияния на них "Оленекского хосунного эпоса". Иначе говоря, переходя от энцев к нганасанам, мы частично переходим в другую фольклорную область, несмотря на близость культуры нганасан и энцев и их древние дружеские взаимоотношения.
Особенностью энецких исторических преданий являются также легенды о полуоседлых охотниках на диких северных оленей, так называемых "моррэдэ". При этом рассказывается, что моррэдэ охотятся на диких оленей не коллективно на "поколках", т. е. на речных переправах, что характерно, в частности, для фольклора нганасан, а путем индивидуальной охоты с помощью прирученного оленя самца, так называемого манщика.
с.7:
Мы не имеем пока возможности дать описание всех особенностей энецких дёречу и поэтому нам приходится ограничить себя указанием нескольких характерных их черт. Поскольку также не разработана еще сравнительная характеристика данного жанра фольклора у всех самоедских народов, т. е. у ненцев, энцев и нганасан, мы не будем останавливаться и на этом вопросе, а перейдем непосредственно к содержанию данного издания.
Вначале мы помещаем двенадцать записей, которые мы относим к категории рассказов и сказок мифологического характера. Из них наиболее ценным и интересным мы считаем помещенный первым "Звездный миф" (по-энецки - "Фонсэй-дёре"). В этом довольно обширном произведении в поэтической форме рассказывается о происхождении главного покровителя энцев Дюба-нга (по-нганасански Дейба-нгуо), названного здесь Сиды-нэ бадаси нга, т е. "нас воспитавший бот". Вместе с ним в данном мифе показаны и другие важные персонажи энецкой мифологии - Мать земли (Дя-менюо) и во многих отношениях загадочный, но очень популярный среди народов Северной Сибири персонаж Диа (у нганасан Дяйку, у ненцев Иомпа или Ёмбу, у лесных энцев Дёа, селькупский Ича, юкагирский Дебегей, долганский Оделоко). Чтобы дать более полное представление о Диа, в частности о том, в каких разных обличьях он выступает в энецком фольклоре, мы вслед за "Звездным мифом" даем еще две записи сказок, в которых тоже фигурирует Диа и его антипод - глупый людоед Сихио. (О Дяйку в нганасанском фольклоре см. сборник "Легенды и сказки нганасанов" Красноярск, 1938, стр. 110-119). Нганасанский Дяйку ближе к образу Диа в двух последних записях, а не к образу Диа в "Звездном мифе". Но данными тенетами не ограничиваются наши записи о Диа. Несомненно, что этот образ фольклора народов Севера заслуживает специального исследования.
Мифы "Солдэй каха" и "Сиосику" также являются характерными мифами энцев. Первый рассказывает о происхождении почитаемого идола (каха) энецкото рода Солда. В этом мифе, в частности, недвусмысленно проглядывают тотемические верования предков энцев. Очень хорошо представлены в этом мифе характерные для энцев и нганасан неожиданные переходы от реального мира к сверхъестественному. Миф "Сиосику" так же, как и "Звездный миф", рассказывает о происхождении бога - покровителя энцев, но дает по сравнению с "Звездным мифом" совсем другую концепцию. Только начала обоих этих мифов, как, впрочем, и мифа "Солдэй каха", имеют большое сходство. Разные представления энцев о происхождении их покровителя Бадаси или Дюба-нга, разные варианты мифов на одни и те же темы, очевидно, объясняются сложным происхождением энцев из разных этнических элементов, а также тем, что у энцев их мифология далеко еще не была циклизирована, а религиозные представления не были систематизированы.
Следующие два рассказа связаны с отношением энцев к солнцу и луне и, в частности, объясняют, почему на луне якобы виден шаман с бубном и почему время родов высчитывается у энцев по месяцам.
Маленький рассказ "Худое яйцо", очевидно, связан с представлениями энцев о происхождении болезней. Сюжет этого текста нуждается в сравнительно-историческом изучении.
Тексты "Два брата" и "Сирота тау" представляют сказки мифологического характера, которые, в частности, повествуют о встречах предков энцев или нганасан с какими-то странными людьми.
Последние из включенных в данное издание рассказов мифологического характера, "Происхождение людей" и "О хозяине земли", повествуют
с.8:
о происхождении людей на земле. В них имеются также интересные детали, характеризующие быт и религию обитателей севера в прошлом.
Из исторических преданий и легенд энцев, включенных нами в настоящее издание, первые два - "Колё-биомо" и "Приход юраков" - повествуют об одном и том же событии - о столкновении энцев с пришедшими на Енисей ненцами. Такие столкновения бывали, например, в 1679 г., когда ненцы (юраки) приходили на Енисей, и только помощь мангазейских служилых людей облегчила положение энцев*2. Но, вероятно, в приведенных рассказах мы имеем какую-то более древнюю основу, на которую наслоились более поздние события истории энцев.
Предание "Два Нгузундэя" тоже рассказывает о военных столкновениях энцев, но на этот раз не с ненцами, а с эвенками (тунгусами); следующее предание "Дели и Лаура" рисует мирные отношения энцев с эвенками. Оба эти рассказа, как впрочем и другие исторические произведения энцев, содержат много ценных бытовых деталей. В предании "Приключения Сомату" рассказывается, по-видимому, о каких-то аборигенах севера.
Два предания: "Моррэдэ ныо" и "Моррэдэ и сказочные люди" главными своими героями имеют упоминавшихся нами выше охотников на дикого северного оленя. При этом первое из них и начало второго представляют вполне реалистические исторические рассказы. Конец же второго наполнен фантастическими элементами, и не случайно здесь наряду с моррэдэ появляются люди сюдобичу, т. е. персонажи описанной нами выше особой части энецкого фольклора. Видимо, здесь механически объединены одно дёречу о моррэдэ и одно энецкое сюдобичу, в котором тоже фигурирует моррэдэ. Оба эти предания хорошо характеризуют вскрываемый фольклором этап истории энцев, который, пожалуй, можно назвать "периодом охотников моррэдэ".
Рассказы "Приключения тунгуса" и "Сойта-ныо" посвящены описаниям походов. Первый повествует о путешествиях и приключениях эвенков (тунгусов), какой-то особой их группы, затем вошедшей в состав энцев (мы предполагаем, что это предки рода Бай), второй - о военном походе на эвенков энцев разных родов, а также нганасан и ненцев. В этом предании мы имеем типичные черты этого жанра - похищение энецких женщин, помощь энцам со стороны бедного тунгуса-сироты и т. п., встречающиеся и в фольклоре нганасан, но в целом этот энецкий вариант оригинален и существенно отличается от аналогичных нганасанских рассказов, в которых, как мы уже указывали, чувствуется сильное влияние "Оленекского хосунного эпоса". Характерно замечание рассказчика, что в этом предании никогда ничего не изменяли. Видимо, оно отражает какие-то древние отношения между самоедскими и тунгусскими племенами. Надо сказать, что самоедских женщин в плену у тунгусов русские служилые люди находили еще в XVII в.
Предание о Лысю (лентяе), ставшем отважным воином и мстителем за испытанные им унижения и опасности, популярно и у нганасан. Здесь мы приводим один из вариантов этого сюжета.
Большое историческое предание "Аседа-ныо" рисует старый быт энцев и ненцев на р. Таз и содержит, вероятно, отголоски одного исторического события, а именно столкновения ненцев и энцев с отрядом князя Мирона Шаховского п Данилы Хрипунова в 1600 г. В основном же это предание ценно содержащимися в нем этнографическими подробностями.
_________________
*2 См.: "Дополнение к актам историческим" (ДАИ), т. VIII, стр 161-162, 163-166.
с.9:
В легенде "Ослепление дикого оленя" мы видим энецкий вариант широко распространенного в северной Сибири сюжета о том, что надругательство над дикими оленями приводит к гибели виновников этого проступка.
В Легенде "Разделение племен" дается наивная концепция происхождения родового и племенного самоуправления у энцев и народов, их окружающих.
Легенда о появлении белоносых гагар интересна тем, что. в ней вполне реалистическое содержание сменяется вдруг мистическим превращением растоптанного оленями пастуха в гагару. Как мы уже отмечали; такие неожиданные переходы очень типичны для энецкого и нганасанского фольклора.
Легенда "Ссора из-за орлиных перьев" очень распространена в Сибири. Она встречается у эвенков, долган и др. Здесь мы приводим ее энецкий вариант, который увязан, но, конечно, безосновательно с энецким родом Бай и ненецкими родами Пяся и Яптунгэ. Мы приводим также легенду о чукчах на Таймыре. Она записана и у нганасан, да и в данном энецком варианте с чукчами встречаются не энцы, а нганасаны. Какова реальная основа этой легенды, пока сказать трудно.
У энцев очень часто дёре являются парными. Рассказав одно дёре, обычно тут же рассказывают другое. К дёре "Чукчи" парой является дёре "Сказочный человек". Это дёре по своему содержанию носит совершенно сказочный характер. Мы его приводим здесь лишь в качестве примера того, какие дёре объединяются энцами в пары.
Семь маленьких легенд о роде Лодоседа публикуются нами потому, что есть основание видеть в этом роде потомков древнейших обитателей района низовьев Енисея. Три из этих рассказиков записаны у энцев и четыре у нганасан, долго живших среди энцев. Все эти варианты рисуют предков Лодоседа как буйных, несдержанных людей, подчеркивают странности их поведения и обычаев.
Легенды "Сойта и Бай", "О происхождении Турутиных в роде Муггади", "О происхождении рода Ючи у энцев", "Почему Солда и Садо не вступают в брак", "Об объединении муггади с баями в одной управе", "Объединение родов Бай и Муггади" рисуют происхождение родов, отдельных традиций и т. п. Такого же характера маленькие тексты "Происхождение названия рода Бай", "Ненецкое предание" и "Происхождение разных народов".
Во всех этих записях много наивного, много недостоверной народной этимологии, но отдельные детали в этих материалах могут представить некоторый историко-этнографический интерес и могут быть использованы в этнографических работах об энцах.
Почти все эти записи сделаны нами в период сентябрь 1948 - январь 1949 г. в Усть-Енисейском районе и в селе Дудинка. Все записи сделаны на русском языке, которым наши информаторы владели в достаточной степени. Отдельные термины и выражения мы уточняли и по-энецки.
Следует отметить, что язык русского старожильческого населения низовьев Енисея отличается большим своеобразием. В нем много слов, отражающих местные особенности хозяйства, культуры и быта, имеются архаизмы, некоторые слова употребляются не в том значении, в каком они вошли в литературный язык я т. д. Этот местный русский язык был усвоен и коренным населением как для общения с русскими, так и в качестве международного, для объяснения, например, энцев (или нганасан) с долганами (или эвенками). Некоторые из наших информаторов хорошо владеют этим местным русским языком, и мы постарались сохранить в
с.10:
тексте своеобразие их речи. Для объяснения местных слов и выражений мы прилагаем небольшой глоссарий. Другие наши информаторы, люди младшего поколения, выросшие в советское время и учившиеся в советской школе и на различных курсах, говорили уже на современном, близком к литературному русском языке и лишь в необходимых случаях употребляли местные термины. Особенности их речи мы тоже пытались сохранить. В остальных случаях, когда рассказывавший недостаточно хорошо говорил по-русски, опускал предлоги, неправильно употреблял падежи и т. д., мы выправляли неправильности его речи, производили некоторую, минимальную, литературную редакцию. Часто рассказчики делали те или иные пояснения или вставляли какие-либо замечания. Все это мы даем в круглых скобках. Наши пояснения и дополнения в тексте мы даем в квадратных скобках. В частности, в скобках мы даем перевод энецких слов, введенных в текст. Употребление таких слов в русском тексте вызвано тем, что в ряде случаев важно знать, какой именно энецкий термин был употреблен в данном контексте. Например, если речь идет о боге, мы при первом упоминании в данном тексте даем энецкий термин нга, а в скобках русское слово бог, а затем уже употребляем одно только русское слово.
Если нам неизвестно со слов рассказчика, какое именно энецкое слово должно быть употреблено в данном контексте, мы даем лишь употребленное рассказчиком русское слово. Собственные имена, если они переводятся, мы тоже сопровождаем при первом их упоминании переводом в скобках.
Главным нашим информатором был энец рода Бай Роман Алексеевич Силкин 64 лет*3. Среди энцев он является общепризнанным знатоком фольклора.
Его энецкие имена Дели ("кремень") и Пэдэхаз ("дроворуб"). Это маленький, трудолюбивый старичок, в прошлом бедняк. По данным похозяйственной переписи 1926-1927 гг., он имел лишь 30 оленей*4. Русский язык Р. А. Силкин знает превосходно, так как в молодости 9 лет прожил в семье русского купца Иванова в пос. Потапово. Рассказчик он очень талантливый и опытный. Хотя Р. А. Силкин неграмотен, после революции он долгое время был председателем родового совета Карасинской управы энцев. Последний раз автор видел Р. А. Силкина в 1959 г. в чуме его зятя на песке Троицком ниже Воронцова (Гольчихи). К этому времени он ослеп и был поэтому в довольно подавленном состоянии. Но тем не менее он рассказал еще один весьма интересный миф. Нами записана была в 1948 г. так же подробная, очень интересная автобиография Р. А. Силкина, которую мы намерены опубликовать в следующем выпуске записей энецкого фольклора.
Другим нашим информатором был энец рода Тадобэу Лебо Совалов 50 лет. Это высокий, сильный человек, когда-то в молодости большой жизнелюб; к 1948 г. он наполовину ослеп и работал почти исключительно ощупью. Он считается среди энцев лучшим знатоком и исполнителем сюдобичу, но знал также и много дёречу. Лебо Совалов тоже неграмотен. В 1926-1927 гг. у него было около 60 оленей. Русским языком он владеет хуже Р. А. Силкина. Мы также его видели в 1959 г. в пос. Воронцово, где
___________________
*3 Здесь я ниже, если только нет оговорки, возраст дан к 1948 г., т. е. к году работы с данным информатором.
*4 Для характеристики социального происхождения наших информаторов мы проводим сведения о количестве оленей в их хозяйстве или в хозяйстве их родителей до коллективизации. Для энцев, как оленеводов, это был самый простой и верный показатель социального положения.
с.11
он жил в своем маленьком чуме с полуслепой женой. Несмотря на свой возраст и почти полную слепоту, Лебо Совалов продолжал работать, занимался пилкой и колкой дров.
В 1959 г. нами записано от него также много этнографических, в том числе и фольклорных материалов.
Значительное количество записей нами сделано у Нейчи Силкина 24 лет. Это молодой, хорошо грамотный человек кончил курсы ветфельдшеров в Дудинке. Русский язык он знает очень хорошо, но репертуар его беднее, чем у Р.А. Силкина и Лебо Совалова. Нейчи Силкин происходил из семьи богатого оленевода, имевшей в 1926-1927 гг. около 600 оленей.
Много небольших текстов мы записали у энца рода Солда Холю Каплина 38 лет. Во время нашего первого знакомства с ним он учился на курсах колхозных кадров в Дудинке. Холю Каплин грамотен и хорошо говорит по-русски. По происхождению бедняк. Его отец в 1926-1927 гг. имел лишь около 30 оленей. От отца Холю Каплина Солды Каплина Р. А. Силкин слышал один из лучших мифов, публикуемых нами, миф "Солдэй каха".
Хорошим знатоком фольклора нганасан был Монтуку Горнок 69 лет. От него мы записали до 60 разных текстов, из которых две небольшие записи, касающиеся энецкото рода Лодоседа, мы помещаем и в настоящем издании. Этот прекрасный знаток фольклора своего народа умер в 1950 г. Еще два предания о роде Лодоседа, вошедшие в данное издание, мы записали у племянника Монтуку Горнока - Ламбаку Горнока в 1959 г., когда ему было 45 лет. Ламбаку Горнок тоже считается большим знатоком нганасанских дюруме. По переписи 1926-1927 гг. Монтуку имел около 100, а отец Ламбаку около 40 оленей.
Из других наших информаторов, записи от которых вошли в настоящее издание, отметим Мейо Силкина 36 лет и Аяку Турутина 34 лет. Говорили, что они хорошие знатоки фольклора своего народа, но нам удалось сделать у них мало записей. Оба они сыновья очень богатых оленеводов. По переписи 1926-1927 гг., отец Мейо Бакуля имел 1500 оленей, а отец Аяку Латыга - 3000.
Остальные записи, включенные в настоящее издание, сделаны от Сихоле Турутина 30 лет, Григория Ефимовича Горлашкина (Сяра) 38 лет, Ивана Ивановича Силкина (Ледо) 42 лет. Это всё неграмотные люди и не считающиеся знатоками фольклора. В 1926-1929 гг. отец Сихоле Турутина Декуне имел 40 оленей, отец Г. Е. Горлашкина Ефим Семенович (Бэхоку) имел 14 оленей, И. И. Силкин - 80. От Бэхоку Горлашкина Р. А. Силкин слышал прекрасный миф, помещаемый первым в данном издании, а именно "Звездный миф" ("Фонсэй дёре"). Характерную фигуру представляет Константин Николаевич Силкин (Таляк) 31 года. Он учился в Институте народов Севера, является одним из активистов колхоза имени Кирова. Записей у него удалось сделать немного. Одна из них также включена в данное издание. Отец К. Н. Силкина Николай Иванович имел в 1928 г. 30 оленей.
Все вышеупомянутые информаторы, за исключением Горнока Ламбаку, в 1948 г. и позже были членами колхоза имени Кирова Усть-Енисейского района*5. Ламбаку Горнок в 1948 г. был членом колхоза имени "8-го съезда Советов" Авамского района, а в 1959 г. - членом колхоза имени Шмидта того же района.
______________________
*5 Только Г. Е. Горлашкин перешел к настоящему времени в колхоз "Большевик" того же района.
с.12:
Помимо этих общих замечаний, небольшие комментарии даются и к отдельным текстам. Публикуемые произведения энецкого фольклора записывались главным образом в поселке Воронцове (правильно Варенцово - так называют его энцы и ненцы, так названо оно и на старых картах), где автор этих строк жил с 2 сентября по 2 декабря 1948 г.
В Воронцове находится сельсовет и правление колхоза имени Кирова, которые объединяют большинство тундровых энцев. Расположено Воронцово близ впадения Енисея в залив, на его правом берегу, в трех-четырех км южнее ныне почти заброшенного, известного старого поселения Гольчиха. Записи производились и в избушке, где жил наш основной информатор Р. А. Силкин, и в чуме другого знатока энецкого фольклора Лебо Совалова, в конторе правления колхоза и сельсовета, в комнате секретаря сельсовета В. Ф. Панарина, в чуме нганасана Монтуку Горнока и т. д. Затем с 3 по 28 декабря работа протекала в балках пастухов-оленеводов Мейо Силкина и К. Н. Силкина. Вместе с последним жил и Нейчи Силкин. С 30 декабря 1948 г. по 5 января 1949 г. автор имел возможность, живя в Доме колхозника в г. Дудинке, заниматься с энцем Холю Каплиным, который в это время учился здесь в школе колхозных кадров. Переписанные в 1949-1956 гг. набело все эти записи составили около 90 авторских листов.
Произведение своего фольклора энцы исполняют обычно зимой, особенно в период полярной ночи. Иногда хороших рассказчиков, например Лебо Совалова, специально приглашают зимовать совместно с тем, чтобы он по вечерам рассказывал сюдобичу и дёре.
Бывает и так. Откуда-нибудь придет в чум гость. После ужина, когда гость насытится и когда все обитатели чума сидят перед огнем, хозяин, скажет:
- Дёре кудакиту (весть расскажи).
Гость ответит:
- Дёречу дигго (весточки нет).
Тогда хозяин говорит:
- Ириой кудакита (о жизни хоть скажи).
И гость что-нибудь рассказывает.
Иногда вечером собираются старики. Об этом извещают, заранее, сообщая, что как настанет вечер пусть старики и старухи соберутся в такой-то чум. Когда соберутся, хозяин чума или тот кто старше всех скажет:
- Ну старики. Кто расскажет нам что-нибудь?
И тогда начинаются рассказы.
Также и молодые люди и девушки, собираясь по вечерам, рассказывают друг другу перед сном предания и сказки.
В прилагаемых текстах обращает иногда на себя внимание неожиданный переход от третьего лица, в котором ведется повествование, к первому лицу, т. е. повествование начинает вестись от лица героя данного рассказа, а затем снова ведется от третьего лица. Во всех этих случаях мы никакой правки в текст не вносили. Такой прием придает рассказу особенную живость и непосредственность, хотя для непривычного читателя (слушателя) этот прием иногда затрудняет понимание.
Еще одной особенностью энецкого фольклора (как, впрочем, и нганасанского и фольклора других народов Севера) является то, что в нем фигурирует в качестве якобы самостоятельного существа само предание (или речь - слово предания), т. е. имеет место своего рода персонификация повествования. Поэтому, вместо нашего выражения "перейдем теперь к тому-то", энец-рассказчик говорит: "Теперь речь дёре (наурио) ушла
с.13:
к тому-то". Вместо того, чтобы сказать: "На берегу моря стоят чумы", энецкий сказитель рассказывает, что "речь дёре увидела чумы на берегу моря" и т. д.
Очень интересно было бы разделить энецкий фольклор на части по его происхождению, в частности, установить, какие тексты представляют фольклор лесных энцев и какие тундровых, что заимствовано от ненцев и т.д. Но сейчас это еще сделать трудно. Можно лишь отметить, что из текстов главных наших информаторов рассказы Лебо Совалова можно целиком отнести к фольклору тундровых энцев, а рассказы Р. А. Силкина, видимо, отображают как фольклор тундровых, так и лесных энцев. В частности, тексты, которые Р. А. Силкин слышал от мужа старшей сестры своей матери, происходившего из рода Ючи, вероятно целиком следует отнести к фольклору лесных энцев.
Некоторые бытовые детали публикуемых текстов не всегда соответствуют нашему представлению о нормальном человеческом быте. Здесь надо сказать, что условия существования народов Севера в прошлом были очень суровы. От рождения и до смерти они жили как бы на бивуаке, не имея возможности сколько-нибудь серьезно улучшить свое положение. Такой образ жизни приводил к сохранению некоторых архаичных явлений, вроде сыроядения, способствовал крайней антисанитарии и т. д. С другой стороны, надо также иметь в виду, что публикуемые тексты рисуют картины очень далекого прошлого, а также жизнь в чрезвычайных обстоятельствах. Такие явления, как поедание целиком мышей и т. п., не свойственны были традиционному быту народов Севера, а вызывались голодовками и другими несчастьями, что явствует и из самого содержания соответствующих текстов.
В приведенных ниже рассказах встречаются современные метрические меры и русские названия месяцев. У энцев имеются и свои меры - мах (расстояние между разведенными руками), аргиш (дневной переход) и другие, знают они и старые русские меры - сажень, верста, но в настоящее время метрические меры вошли в быт энцев, они ими широко пользуются и поэтому непроизвольно включают их также в свои фольклорные произведения. В прошлом, конечно, вместо метров и километров в энецких преданиях стояли другие названия мер. Но мы не считали возможным здесь что-либо менять и тем самым искусственно архаизировать энецкий фольклор. Также обстоит дело я с месяцами. Говоря по-русски, энцы обычно пользуются русскими названиями месяцев, но вместе с тем, наряду с последними в фольклоре встречаются и старые, самобытные названия месяцев.
Данный фольклорный материал, о чем свидетельствуют концовки мифов и преданий, по мысли рассказчиков, должен объяснить происхождение тех или иных сверхъестественных существ, происхождение людей вообще и отдельных племен и родов, в частности. Некоторые из исторических преданий имеют нравоучительные тенденции, рассказывая о борьбе с нападавшими на предков энцев врагами, воспитывая такие качества, как осторожность, дальновидность, храбрость и т. д. Таковы были социальные требования эпохи, когда складывались эти произведения фольклора.
Но независимо от воли людей, слагавших эти мифы и предания, они содержат ценный материал о хозяйстве, о быте, психологии и идеологии, которые, казалось, канули в вечность и не восстановимы для исторической науки другими путями. Даже археология далеко не всегда может дать ответы на те вопросы, на которые в той или иной степени отвечает фольклор.
с.14:
Задачей настоящих публикаций и является желание предоставить в распоряжение исследователей ценный и своеобразный исторический источник. В публикациях везде указаны имя рассказчика и дата записи. Место записи указано в том случае, если запись производилась вне пос. Воронцово, где сделано наибольшее количество записей.
В подготовке к печати этих материалов большую помощь нам оказали сотрудники Института этнографии АН СССР С. И. Бочкова, В. И. Васильев и Т. В. Лукьянченко, которым выношу свою глубокую благодарность.