КОММЕНТАРИИ К ТЕКСТАМ

Тексты, включенные в раздел "Рассказы о жизни в прошлом" (№ 1-4), повествуют о промысловой и семейной жизни орочей в давние времена. Тогда хозяйство орочей имело натуральный характер со слабыми еще элементами обмена, который в основном ограничивался рамками рода или племени, редко распространяясь на соседние племена. Обменные операции охватывали продукцию ремесленного производства - лодки, сети, веревки, железные наконечники копий, острог и гарпунов и т. п. Их зарождение было связано с началом профессиональной специализации отдельных людей и их групп как определенного этапа прогрессирующего развития разделения труда.

Лишь одна отрасль промыслового хозяйства орочей уже очень давно перешла на рельсы товарного производства - это охота на пушного зверя. Продукция пушного промысла удовлетворяла потребности самих орочей в материале на зимнюю одежду. Но доля использования ее для личных нужд постепенно сокращалась, и все большая часть попадала в руки русских и зарубежных купцов, главным образом проникавших незаконным путем из Китая. В обмен на пушнину купцы снабжали орочей посудой, тканями, украшениями, табаком, алкогольными напитками и некоторыми продуктами питания. Обмен производился, как правило, при отсутствии какого бы то ни было установленного мерила стоимости обмениваемых продуктов. Стоимость товаров произвольно определялась самими купцами, и обмен никогда не был эквивалентным. Купцы, прибегая к обману и насилиям, к искусственному наращиванию долговых обязательств орочей, втягивали их в кабальную зависимость, что влекло за собой их неизбежное обнищание. Не отставали от купцов и выделявшиеся из среды орочей и других соседних народностей торговые посредники, среди которых были лишь единицы относительно честных людей (см. текст № 28 в ОСМ). Поэтому к моменту установления Советской власти орочи стояли на крайне низком уровне материальной обеспеченности, даже более низком, чем их соседи - удэгейцы, нанайцы, ульчи и нивхи.

Текст № 1. Рассказ повествует о том сравнительно недалеком времени, когда у орочей еще не было ни неводов, ни капканов, ни огнестрельного оружия, ни рубленых домов, ни текстильных изделий. Повествование обладает почти документальной достоверностью и ведется отчасти по личным воспоминаниям диктора, отчасти по рассказам представителей более ранних поколений. Текст целиком посвящен древним орудиям труда, жилищу, домашней утвари и одежде орочей.

Текст № 2. Повествование начинается с более отдаленных времен, чем в тексте № 1. Рассказчик говорит о том, как он представляет себе начальный период существования орочей - как они начинали охотиться и рыбачить, какую роль в их жизни играло собирательство, как осуществлялась родовая взаимопомощь, как изобретались и усовершенствовались орудия труда, как зарождались натуральный обмен и профессиональная специализация, как возникла у орочей полигамия. В рассказе несколько смешаны исторические планы. К одному времени отнесены постройка первого жилища и

с.137.

значительно более позднее появление невода, первые опыты охоты на зверя и обменная торговля. Здесь много такого, что сохранилось только в легендах, а рядом - описание обычаев, связанных с рождением ребенка, которые сохранялись на памяти старших поколений.

В тексте обращает на себя внимание тема родовой взаимопомощи. Здесь отражены воспоминания о "золотом веке" классического родового строя, при котором помощь попавшему в беду сородичу считалась моральным долгом каждого члена рода*1. Но тут же идет речь и о более позднем периоде, когда имущественное расслоение привело к фактическому неравенству членов рода, к неэквивалентным отработкам за оказанную помощь, т. е. к зарождению на этой основе эксплуатации одних другими и тем самым к подтачиванию самих устоев родовой организации.

Не лишено интереса и объяснение того, как возникает полигамия. Рассказчик находит этому чисто экономическую причину. Мастер, специализировавшийся в том или ином виде ремесла и обладающий известным достатком, ощущает потребность в новом даровом помощнике для расширения производства своего товара с целью повышения доходов. Жена его не успевает справляться с ведением домашнего хозяйства, уходом за детьми и участием в производственной деятельности мужа. Так возникает желание "купить" вторую жену (женитьбу орочи так и называют "покупкой жены"), за которую, правда, придется заплатить калым, но своим трудом она его скоро окупит, а благосостояние семьи начнет расти еще быстрее. Двоеженство, если не считать тех нередких случаев, когда оно является следствием обычая левирата (младший брат наследует жену старшего после его смерти), и в самом деле было распространено только среди относительно состоятельных орочей.

При необходимых поправках на известную панхроничность повествования, некоторую модернизацию общественных отношений и какую-то долю авторской фантазии рассказ все же представляет несомненный интерес как более или менее реалистическая оценка далекого прошлого со стороны нашего современника - человека с большим житейским опытом, острой наблюдательностью, знатока множества преданий.

Подобного рода предания о прошлой жизни имели прежде всего нравоучительный смысл. Старики передавали их молодежи с целью закрепления моральных принципов родового строя, обмена опытом и сохранения хотя бы отдельных фрагментов истории своего народа. В наших записях эти рассказы, как и рассказы на промысловые темы, обычно появлялись следующим образом. Мы просим нового для нас диктора рассказать какое-нибудь предание или сказку. Диктор долго отказывается, ссылаясь на плохую память или молодость (последний аргумент приводили нам даже те, кому перевалило за 60 лет). Тогда мы просим рассказать что-нибудь из своей жизни или о том, как люди жили раньше. В этом случае отказов большей частью не бывает. Запишем один, другой текст такого рода... Не все они представляют интерес и потому публикуются здесь лишь некоторые из них. Но - лиха беда начало. А дальше диктора подчас трудно бывает остановить. Выясняется, что он знает и большое число преданий, и сколько угодно сказок, но один диктор отдает предпочтение одному жанру, другой - другому. Точно то же самое было и с И. Ф. Акунка, от которого записан текст № 2. Впоследствии он сам увлекся работой с нами, диктовал в иные дни по 6-8 часов почти без передышки, очень внимательно прослушивал сделанные нами записи и вносил в них полезные коррективы. Он был одним из самых ценных наших помощников.

Нетрудно заметить, что этот, как и ряд других текстов, записанных от того же диктора, в жанрово-стилистическом отношении не очень монолитен. В этом его тексты резко отличаются от текстов других наших помощников, таких как Е. Ф. Кэнду, несомненно лучшей сказительницы, а также А. В. Бисанка и С. М. Хутунка - любителей прежде всего исторического

________________

*1 См.: Морган Л. 1) Древнее общество. Л., 1934; 2) Дома и домашняя жизнь американских индейцев. Л., 1934; Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 89.

с.138.

рассказа с элементами религиозной фантастики. Для И. Ф. Акунка, как отчасти и для С. П. Акунка, характерна склонность к художественной беллетристике. Текст об условиях жизни отдаленных предков, имеющий почти деловой характер, перемежается с самого начала отрывочными репликами действующих лиц, сперва никак не персонифицированных. Затем в изложение вкрапливаются отдельные сцепки с диалогом. После этого - снова деловое изложение старых обычаев, связанных с рождением ребенка. И вдруг совершенно неожиданно повествование снова выливается в форму литературного рассказа с персонифицированными, хотя и анонимными, действующими лицами, вернее, в три следующих один за другим рассказа, разделенных историческими пояснениями от автора. Такой прием чередования жанров нельзя считать характерным для орочских устных рассказов вообще. Скорее, его следует приписать индивидуальным вкусам рассказчика.

Тексты № 3 и 4. Дополняют и уточняют предыдущие. Относятся они к несколько более позднему времени. Условия, в которые ставились роженицы, как это видно из текстов, были ужасными. В основе лежал традиционный взгляд на женщину как на существо низшего порядка, а на выделения крови во время родов и менструаций - как на опасные для окружающих*2. Считалось, что роженица в течение нескольких дней (от 5 до 10) после родов должна быть полностью изолирована. Ни в это время, ни во время самих родов никто не должен был с ней соприкасаться, не мог оказывать помощь. Родственники могли лишь издали наблюдать за нею. Особенно тяжело было тем женщинам, которые рожали зимой. В берестяном шалаше было так же холодно, как и снаружи. Одежда, особенно у бедных, была холодной, чаще всего из рыбьей кожи, чтобы не жалко было выбросить ее после родов. Возможно, что обычай изоляции рожениц имел под собой некоторые разумные основания. Он вызывал простудные заболевания, но предохранял роженицу и новорожденного от сепсиса, почти неизбежного в старом орочском жилище, где царила невероятная грязь при большой скученности жильцов. Запрет спать с мужем в течение двух месяцев после родов для здоровья женщин был, несомненно, полезным.

В разделе "Промысловые рассказы" (тексты № 5-8) речь также идет преимущественно о прошлом. Но многое в них так или иначе связано и с нашим временем. Здесь по жанру несколько особняком стоит текст № 8, который по первоначальному замыслу должен был содержать краткое описание применяемых до сих пор охотничьих ловушек. Условно зачислен в этот раздел и текст № 5, где первая часть связывает его скорее с предыдущим разделом, включающим в себя рассказы о прошлой жизни. Жанр промысловых рассказов получил в нашей публикации слабое отражение в связи с тем, что нам хотелось зафиксировать побольше текстов фольклорных в узком смысле слова. Вообще же промысловые темы, как и исторические, часто фигурируют в беседах стариков с молодежью, тем более что у всякого опытного охотника - большой запас интересных и поучительных воспоминаний.

Текст № 5. Рассказ состоит из двух частей. В первой говорится о зависимости благосостояния орочей от случая, от охотничьей удачи. Интересно упоминание о берестяных котлах для варки пищи. Не так давно ими пользовались во время охоты, чтобы не возить с собой тяжелой чугунной посуды, а еще раньше они, видимо, полностью заменяли появившиеся позднее китайские металлические котлы. Своих керамических изделий у орочей, во всяком случае в исторически обозримое время, не было. Вторая часть - рассказ о действительном случае схватки человека с медведем, происшедшей на памяти некоторых наших современников. Об этом событии довелось слышать еще в 1929 г., когда один из нас был у орочей впервые. Герой рассказа изображается необычайно сильным и ловким. Те же качества приписываются и его брату. Свидетельством их ловкости было то, что они умели увертываться

___________________________

*2 Рационалистически это объясняется тем, что запахом крови можно отпугнуть промыслового зверя (см.: Штернберг Л. Я. Семья и род..., с. 19-20).

с.139.

от пущенных в них стрел. Этой же способностью, доведенной до совершенства, нередко наделяются легендарные герои-мэггэны из сказок и преданий. Верхом искусства считается умение ловить стрелы на лету и поражать ими противника. Указанный мотив встречается в фольклорных произведениях довольно часто.

Текст № 6. И. Ф. Акунка рассказывает о происшествии, участником которого был он сам. Речь идет о нападении на охотника подраненного медведя-шатуна (не залегшего на зиму в берлогу). Рассказ от начала до конца вполне достоверен.

Текст № 7. Коротко изложен обычный порядок охоты с гарпуном на сивуча. К гарпуну на ремне привязывается надутый пузырь, который не дает раненому сивучу уйти глубоко под воду и делает его заметным среди волн.

Текст № 8. И. Ф. Акунка демонстрировал нам установку и действие различных охотничьих ловушек. После демонстрации мы попросили И. Ф. Акунка рассказать нам по-орочски о каждой из этих ловушек. Но, как ни старались, не могли добиться документально точного описания. Вместо этого мы вынуждены были записать со слов диктора серию приведенных здесь небольших рассказиков, в которых содержатся лишь некоторые сведения о назначении, времени и месте установки ловушек. Все остальное пришлось выяснять путем дополнительных расспросов. Это позволило нам дать схематическое описание устройства ловушек во введении к настоящей публикации.

О точности расчета при изготовлении и установке ловушки можно судить по одной детали в рассказе о самостреле сэмми. Там говорится о промахе, который произошел потому, что лось, задев настораживающий шнур самострела, мотнул головой вверх, из-за чего стрела прошла у него под шеей. Вообще же расчет делается на то, чтобы зверь на ходу дернул шнур и стрела точно поразила его или в голову, или в область сердца, ибо в противном случае ранение будет легким и зверь уйдет. Попадание стрелы в кость также считается нежелательным, так как зверь теряет при этом мало крови и тоже уходит.

К разделу "Рассказы исторического содержания" отнесено семь текстов (№ 9-14). Отличие от "Рассказов о жизни в прошлом" состоит в том, что здесь речь идет об отдельных подлинных событиях, в которых участвуют реальные лица.

Текст № 9. В числе главных действующих лиц названы Хутунка Сиану и Бисанка Иванука. Первый - это уже неоднократно упоминавшийся С. М. Хутунка. Второй - его двоюродный брат по линии матери, известный в прошлом шаман Бисанка Иван. В одном из эпизодов проявилось отношение орочей к родовому имуществу. По нормам их обычного права воспользоваться имуществом погибшего могли только его сородичи. Диктор рассказывает, что во время наводнения удэгеец Дюриана из рода Суландига обнаружил амбар с имуществом утонувших орочей из рода Намунка. Взяв кое-что из имущества, он начал торговать им. Один лосиный камус, т. е. шкуру с ноги лося, купил у него С. М. Хутунка. Но, когда последний узнал, откуда этот камус, он вернул его удэгейцу и возбудил против него судебное дело за кражу чужого имущества, несмотря на то что уже стало известно о гибели хозяев. С. М. Хутунка, как уже говорилось, был не только шаманом, но и родовым судьей. Ошибиться в определении подсудности поступка, связанного с похищением имущества чужого рода, он не мог. Судя по тому, что нам сообщил в беседах С. М. Хутунка, у орочей действовали неписаные, но довольно точные и строгие законы о наказаниях за различные преступления. Эти законы содержали не менее десяти статей (хокто, букв. дорога, путь, след). Главные из них - третья, седьмая и десятая. Третья статья - за побои и приравненные к ним проступки - требовала уплаты штрафа, состоящего из китайского халата средней стоимости, трех кусков разноцветной ткани и маленького котла или миски. Седьмая статья - за непреднамеренное убийство и приравненные к нему проступки - штраф в размере семи китайских халатов средней стоимости, семи кусков разноцветной ткани, большого котла и одной девушки в жены родственнику убитого без уплаты калыма. Десятая статья -

с.140.

за умышленное убийство и приравненные к нему преступления - штраф из десяти дорогих китайских халатов (равных по цене 50-100 соболям), большого китайского котла и двух девушек в жены родственникам убитого без уплаты калыма. Штраф взимался с рода, к которому принадлежал провинившийся, в пользу рода, к которому принадлежал пострадавший. Кражи среди орочей были крайне редким явлением и карались по тем же статьям, что и убийство. Мера вины определялась не только по количеству украденного, но и по мотивам. Так, за кражу из чужой ловушки белки и другого дешевого пушного зверя присуждался штраф по десятой статье, а за кражу соболя или выдры - по седьмой статье, так как предполагалось, что дорогую добычу человек крадет по нужде, дешевую же - чаще всего из озорства. Кража жены расценивалась как не очень тяжелое преступление. Она вполне компенсировалась выделением в жены представителю пострадавшего рода одной девушки из рода похитителя. Орочи придерживались в прошлом правила левирата, согласно которому овдовевшая женщина переходила в качестве жены к младшему брату умершего. Бывали случаи, когда вдова переходила к старшему брату покойного, но это не разрешалось. Нарушитель закона, чтобы покрыть позор, должен был подарить отцу вдовы медвежонка, которого выкармливали в специальном срубе и потом убивали на медвежьем празднике.

Текст N 10. Рассказы о разбойниках широко распространены не только у орочей, но и у других народов Сибири. В них нередко смешиваются воспоминания о давних межродовых распрях и более поздних нападениях иноплеменников с целью грабежа. Разбойники, напав на то или иное селение, старались истребить всех мужчин, включая грудных детей. Женщин они обычно не трогали. Объясняется это обычаем кровной мести. Каждый мужчина обязан был отомстить за убитого сородича, а на женщин этот обычай не распространялся, так как замужние женщины взяты из других родов, а девочки, выходя замуж, уходят в чужой род*3. Поэтому женщины, чтобы обмануть разбойников, старались выдать своих сыновей за девочек. Подобный случай описан и в комментируемом тексте. Завершается текст упоминанием о разбойнике Боктонго, с именем которого мы уже встречались в ОСМ (тексты № 26, 54). Правда, там прямого указания на принадлежность его к числу разбойников нет.

Текст № 11. Герой рассказа Инси вызывает к себе симпатию. Хотя он и расправился со своими обидчиками, но пожалел их скот и, прежде чем поджечь дом, выпустил его на свободу. Узнав о побеге Инси, его единоплеменники приходят ему на помощь, помогают укрыться в надежном месте и снабжают всем необходимым. После долгих странствий Инси добирается до бухты Хади (теперь - Советская Гавань), где его берет под свою защиту русский начальник маяка.

Текст № 12. Рассказ о межплеменных столкновениях. Причина - двое удэгейцев убили занимавшегося скупкой пушнины нанайца, чтобы продать купцу его имущество. Сородичи убитого в отместку истребляют целые селения удэгейцев, живущих в верховьях реки Самарги. Спасается лишь один человек из рода Камидига по имени Угдынга, как можно думать, шаман. Он в свою очередь стал истреблять нанайцев, а те с ним ничего не могли поделать, так как Угдынга обладал способностью становиться невидимым, подсовывая вместо себя преследующим его людям то сверток бересты, то кабарожью голову. Рассказ хотя и имеет в виду вполне реальных людей, вместе с тем содержит элементы фантастики, чему не следует удивляться, поскольку рассказчик - шаман, и, с его точки зрения, здесь нет и тени вымысла.

Текст № 13. Рассказан один из эпизодов русско-японской войны 1904-1905 гг., связанный с вторжением японских военных кораблей в бухту Хади (Советская Гавань).

Текст № 14. Представляет интерес потому, что записан от носителя амурского диалекта орочского языка. От него же записан текст № 11 в ОСМ.

______________________

*3 Штернберг Л. Я. Семья и род. . ., с. 161.

с.141.

В разделе "Тексты, отражающие религиозные взгляды и суеверия" (№ 16-26), помещено одиннадцать не вполне однородных по жанру повествований, объединенных лишь религиозно-мистической основой их содержания. Здесь и последовательное описание обрядов, и перечисление предметов, которые считаются талисманами, и мистическая трактовка некоторых реальных событий, и вымышленные рассказы о необычных животных, и тексты молений.

Текст № 15. Описание медвежьего праздника амурского типа. Наш диктор И. Ф. Акунка рассказывает о порядке проведения праздника по собственным впечатлениям. Как он говорит, это был последний случай, когда орочи справляли праздник медведя подобного типа. Следует вспомнить сказанное во введении относительно двух типов медвежьего праздника: первый из них, евразийско-американский, связан с обрядом похорон убитого на охоте медведя. Он был распространен от Скандинавии до таежной зоны Северной Америки. У народностей Приамурья он просуществовал до наших дней. По мифологическим воззрениям таежных народов медведь - не только промысловый зверь, дающий охотникам мясо, жир и шкуру, но и божество, ведающее как себе подобными, так и всем вообще животным населением тайги. Убив медведя, можно (с некоторыми ограничениями для женщин) воспользоваться всем, что он дает людям, но считалось обязательным устроить ему пышные похороны, чтобы душа его могла вселиться в нового медведя и чтобы, таким образом, медвежье царство не понесло ущерба. Провожая душу медведя в загробный мир, охотники стараются задобрить ее, иногда убедить в том, что будто бы убил медведя кто-то другой, а не они, просят послать им охотничью удачу на будущее, ведь медведь - это могущественный хозяин тайги. От него в первую очередь зависит благосостояние охотника.

Обычно медведя выслеживают по первому снегу и, обнаружив его берлогу, делают заметку на ближайшем дереве. В середине зимы к этому месту идут группой в 4-8 человек опытных охотников. Издавна на медведя ходили с пальмой (рогатиной), луком и стрелами, впоследствии - с нарезным оружием, хотя нередко один из охотников вооружался и пальмой. Убитого медведя свежует не тот, кто его убил, а какой-нибудь второстепенный участник охоты. Возвращаясь с удачной охоты, все кричат ху-ху-ху! На этот крик отзываются тем же ожидающие охотников дома их сородичи. Такой же обычай существует и у эвенков, которые таким криком подражают воронам, клюющим якобы медвежье мясо. Орочи же считают это подражанием крику самого медведя. Тем самым они, видимо, стараются подчеркнуть свою сопричастность миру, подвластному божественному хозяину медведей. У вымершего рода Бэхинка был перенятый от айнов обычай встречать убитого медведя ритмическими ударами по удядингки. Делали это только женщины, среди которых были настоящие мастера игры на этом ударном музыкальном инструменте. Игра сопровождалась речитативным пением. Образец такой песни нами приводится (текст № 33).

Мясо медведя варят и съедают. Голова отделяется от туши и вручается убившим медведя охотником кому-нибудь из старших родственников-мужчин, относящихся к роду сэнги (сородичей жены), в знак особого почета. В исключительных случаях, когда мужчин среди старших родственников не оказывается, их может заменить старшая женщина из того же рода.

В этом можно усмотреть либо пережитки матриархата, либо стремление отвести гнев убитого медведя от своего рода. Стремление оградить себя от мести убитого зверя сказывается и в другом. Считается, что медведь или тигр нападает на людей только с целью мести за убитых собратьев. Поэтому не рекомендуется пользоваться вещами того, кто стал жертвой такой мести. Обнаружив у человека вещи убитого, медведь или тигр примет его за ближайшего родственника покойника и расправится с ним. Такими вещами можно пользоваться, лишь видоизменив их, чтобы они стали неузнаваемыми.

Главным действующим лицом медвежьего праздника евразийско-американского типа является тот, от чьей руки погиб медведь. Его называют хэнтэ, что буквально означает "чужеродец, посторонний человек". И в этом названии проявляется стремление запутать душу медведя, отвести ее

с.142.

возможную месть от своего рода. Желание выдать за убийцу кого-то другого проявляется также в следующем обычае. Когда охотник убивает медведя в одиночку и, кроме него, некому освежевать добычу, он берется за это дело сам. Но, начиная орудовать ножом, он прихватывает в руку лапу своей охотничьей собаки. Сделав два-три движения, он отпускает собачью лапу, считая, что медведь уже введен в заблуждение и дальше охотник может действовать сам.

Для женщин существует ряд запретов в потреблении медвежьего мяса. Никогда, за исключением оговоренного выше случая, им не разрешается есть мясо с головы медведя, с его позвоночника, а также сердце, легкие, печень, почки и даже присутствовать при их варке. Запрещается также спать на медвежьей шкуре и укрываться ею. После родов женщине нельзя в течение двух месяцев есть медвежье мясо вообще. Мотивы этих запретов раскрыл нам С. М. Хатунка. В беседе о тотемических мифах он сказал нам, что, по представлениям орочей, весь медвежий род пошел от брака первого медведя с женщиной-человеком. Следовательно, между медведями и людьми существует близкое родство, возникло же оно благодаря женщине. Поэтому женская половина человеческого рода ближе к медведям, чем мужская, а отсюда п возникли запреты для женщин вообще и особенно для рожениц. Женщину - прародительницу медведей убил ее младший брат. Умирая, она завещала людям эти запреты. О мифологической близости женщин к медведям говорит еще один орочский обычай. Убийство наказывалось штрафом. В состав штрафа входила девушка, которую род убийцы должен был отдать в жены родственнику пострадавшего. Иногда из-за отсутствия девушки вместо нее давался медвежонок. Это считалось не вполне равноценной, но все же допустимой заменой. Правда, С. М. Хутунка высказал предположение, что эта деталь обычного права заимствована орочами у нивхов.

После похоронной тризны по убитому медведю ее устроитель собирает все кости и череп (нарушать их целость строго запрещается), мажет их жиром и сажей, считая, что это способствует их последующему оживлению, заворачивает кости в ритуальные стружки, ткань или бересту и несет их вместе с черепом в тайгу. Там он выбирает молодое деревцо, срубает верхушку, втыкает на обрубленную вершину ствола череп и вешает ниже сверток с костями. Иногда череп и кости клались на помост из жердей, устанавливаемый на деревьях. Считалось, что все необходимое для оживления убитого медведя сделано. На этом ритуал медвежьего праздника заканчивался.

Второй тип медвежьего праздника - амурский, более поздний по происхождению, но предшествующий возникновению шаманизма, справлялся айнами, нивхами, ульчами, ороками и орочами. Этот праздник преследовал двоякую цель: оказание почестей представителю медвежьего царства в расчете на получение охотничьей удачи и вместе с тем поминовение душ усопших сородичей*4. Последний раз орочи, по уверению И. Ф. Акунка, диктовавшего этот текст, справляли праздник в 1930 г., организатором был его отец Акунка Будэнгэри. Говоря о празднике, наш диктор имел в виду именно этот праздник, который он запомнил в деталях. Предполагалось, что текст будет документальным изложением всех связанных с праздником событий, но от своих склонностей к беллетристике И. Ф. Акунка не смог отказаться и на сей раз. Поэтому доля фантазии при изложении некоторых второстепенных деталей возможна, однако во всем основном повествование, вне всякого сомнения, вполне достоверно. Об этом можно судить хотя бы по тому, что публикуемое здесь описание праздника во всех своих главных чертах совпадает с тем, что сообщает Б. А. Васильев по личным наблюдениям 1927 г., и с тем, что еще раньше писал по этому поводу В. М. Маргаритов*5.

Описываемый праздник проводился с некоторым нарушением родовых традиций. Среди орочских родов род Акунка был единственный, у которого

___________________

*4 Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны, с. 424.

*5 Васильев Б. А. Медвежий праздник, с. 94-104; Маргаритов В. П. Указ. соч. с. 33-34.

с.143.

не было обычая проводить медвежий праздник амурского типа, что лишний раз подтверждает его нанайско-эвенкийское происхождение. Будэнгэри пользовался большим влиянием не только в своем роде, но и у всего орочского народа*6. И он, чтобы повысить авторитет своего рода, решил устроить такой праздник. Праздник проводился по всем правилам и со всей возможной пышностью. Участвовать в нем были приглашены почти все орочи. Будэнгэри доказал, что род Акунка и он сам достаточно богаты, чтобы пойти на весьма значительные расходы, связанные с общенародным торжеством.

В обрядовой стороне праздников обоих типов много общего. Главное отличие состоит в том, что праздник второго типа включает в себя как центральный момент ритуальное убиение медведя, выращенного в неволе, с последующими поминками, тогда как первый - это только поминки. Второй состоит из значительно большего числа этапов и проводится с большей торжественностью, с большим числом участников. Хозяин помещает пойманного или полученного в дар медвежонка в специально построенный для него недалеко от дома сруб, где выкармливает его в течение трех лет. В тексте говорится, чем можно кормить медвежонка, чем нельзя. На зиму его переводят в отепленный сруб, построенный в тайге, чтобы его во время спячки не тревожил шум селения. Весной возвращают в первый сруб, где удобнее кормить и наблюдать за ним. На третий год осенью медведя в зимний сруб не ведут. На привязи из ремней или цепей, растянутых от ошейника в разные стороны, за каждый конец которых держатся по два-три человека, его ведут по всему селению или даже по нескольким близлежащим селениям, от дома к дому, оказывая ему при этом почести, а потом привязывают цепью к крепкому колу на улице, не давая ему погрузиться в зимнюю спячку. Тем временем заготавливается большое количество пищи для многочисленных гостей и их собак, спиртные напитки и угощения. О том, что кто-то собирается справлять медвежий праздник, все орочи узнают заблаговременно, и никто другой праздника в этот год устраивать не станет.

В декабре хозяин медведя посылает гонцов во все орочские селения с приглашением на праздник. В первую очередь приглашение получает род сэнги, затем сородичи и, наконец, люди из других родов. Старики из рода матери вообще пользуются на празднике особым почетом, а это лишний раз подтверждает высказанное выше предположение о том, что медвежий праздник возник в условиях матриархата, Б. А. Васильев, ссылаясь на орочскую мифологию, прямо указывает, что учредительницей ритуала медвежьего праздника была женщина. О том же говорят и перечисленные ранее ограничения для женщин в отношении медвежьего мяса, за соблюдением которых особенно строго следят во время медвежьего праздника.

Когда гости соберутся, начинают готовить площадку для стрельбы в медведя. Длина ее должна соответствовать убойному полету стрелы (метров около пятидесяти), ширина произвольна. По углам втыкают в землю молодые елочки, у которых все ветки, кроме самой макушки, срезаются. На елочки вешаются ритуальные стружки. Вдоль дальней узкой стороны площадки устанавливается стенка из жердей, чтобы стрелы не летели дальше, чем нужно. Перед стенкой боком к ней привязывается на растяжках к четырем столбам, украшенным ритуальными стружками, медведь. Около него в землю втыкается очищенное от сучьев высокое тонкое дерево с развилкой вверху. На каждой из вершин вырезано изображение человеческой головы, видимо бочо и манги (позднейшее напластование шаманской мифологии). По объяснению Б. А. Васильева, это дерево символизирует дальнейший путь души медведя: по одной его вершине она должна подняться к своему божественному хозяину, по другой - снова спуститься за землю и вселиться в новорожденного медвежонка*7. Символизирует этот путь и ремень, привязанный одним концом к стенке, а другим - к дереву. На ремень вешается имущество, с которым медведь

_____________________

*6 См.: ОСМ, с. 17.

*7 Васильев Б. А. Медвежий праздник, с. 97.

с.144.

должен отправиться в загробный мир. Рядом с площадкой устанавливается удядинки, на котором женщины потом будут играть, провожая душу медведя в загробный мир и услаждая ее слух. Приготовления закончены. Все одеваются в лучшие одежды и идут к площадке. Вблизи разводится большой костер, чтобы можно было погреться, а потом сварить медвежье мясо.  Начинается главная часть праздничного ритуала - убиение медведя.

Хозяин избирает из числа хороших стрелков одного, не самого лучшего, ставит его на противоположной медведю стороне площадки и вручает ему лук с тремя стрелами. В это время четверо из участников праздника берут в руки по елочке, становятся по двое с каждой стороны площадки, вытянув перед собой свои елочки и как бы преграждая путь душе медведя. Когда стрелок пускает стрелу, они по сигналу хозяина поднимают елочки вверх, открывая путь. Первую стрелу он пускает вверх, указывая путь душе медведя на лунную землю. После этого стреляет в медведя. Обычно с двух-трех выстрелов убить медведя не удается, и первый стрелок сменяется вторым, более метким, а иногда и третьим. При первом достаточно метком попадании первая пара держащих елочки уходит, а стрелок переходит на новое место, ближе к медведю, туда, где закрывала путь первая пара держащих елочки. При втором попадании уходит и вторая пара, и стрелок подходит к медведю еще ближе, на расстояние трех маховых саженей. Когда израненный медведь повисает на своих растяжках, хозяин подходит к медведю вплотную и добивает его из своего лука. Убитого медведя кладут на подстилку из веток. По свидетельству Б. А. Васильева, на него надевают два пояса с припасами на дорогу, такие же, что и на покойников. Поджигают еловые ветки и окуривают медвежью тушу дымом. Из домов приносят угощения. Тут же около медведя съедают их, считая, что и медведь принимает в этом участие.

Медведя свежуют, мясо режут на куски, а кости осторожно отделяют одну от другой. Отрезают голову, вынимают внутренности. Все это сам хозяин варит в больших котлах над костром.

Участникам праздника дают по чашке бульона и немного вареного мяса, соблюдая при этом отмеченные выше запреты. После этого пиршество переносится в дома поселка и длится, пока не будут исчерпаны все заготовленные для праздника и привезенные гостями продукты.

Вечерний пир начинается с преподнесения медвежьей головы. Все участники получают ритуальные стружки и садятся в кружок. Перед самым старшим мужчиной из рода сэнги ставится голова медведя, а отделенная нижняя челюсть - перед старшим мужчиной из постороннего рода. Это дань особого уважения к старшим и, возможно, символ единства всей народности. Все остальные едят то, что им дозволено обычаем. После мяса принимаются за другие угощения, передавая блюда по кругу, начиная с тех, кто ел голову и челюсть. Насытившись вдоволь, женщины с маленькими детьми и мужчины расходятся в разные стороны. Первые идут играть на удядингки, вторые -  играть в кожаный мяч на льду и состязаться в силе и ловкости. Состязания и игры нередко длятся несколько дней.

В. П. Маргаритов пишет, что в его время (80-е г. прошлого века) состязания и игры начинались до обряда убиения медведя, пока его водили по домам, и продолжались после этого. Старики говорили ему, что раньше каждый взрослый ороч старался не только научить своих детей промысловому искусству, но и развить у них с помощью полезных игр физическую силу, ловкость и выносливость. Среди орочей были даже такие, кто специализировался в этой области. Достойными участниками состязаний на медвежьем празднике считались те, кто без промаха стрелял из лука, умел увернуться от стрелы, пущенной в него с расстояния в три сажени, кто так быстро лазал по деревьям, что в него нельзя было попасть стрелой с расстояния в десять саженей, кто прыгал в высоту не ниже своего роста, а в длину - на три своих роста. Когда-то состязания, как уверяли старики, были главной частью праздника, и только позднее они отступили на второй план. Единственным

с.145.

видом современных для них состязаний, заслуживающим одобрения, они считали гонки с призами на собачьих нартах*8.

При отъезде гости получают кости с мясом. Съев дома мясо, они должны вернуть в короткий срок все до одной обглоданные косточки. Когда все, будет возвращено, хозяин убивает путем удушения собаку, оставленную ему тем, кто ел медвежью голову, чтобы та сопровождала душу медведя в потусторонний мир, мажет кровью из собачьего сердца, смешанной с сажей, череп и кости медведя и несет эти останки в тайгу, как это делается и по завершении медвежьего праздника первого типа.

Текст № 16. Рассказ о том, что у орочей считается талисманами, приносящими удачу и счастье. Там, где речь идет о талисмане, связанном с духом Скорости (10-й абзац текста), упоминаются собственные имена Мэди, Сиви и Дяви. Это клички трех собак духа Скорости, которых он подгоняет обычным орочским понуканием ездовых собак: та-та-та-та! то-то-то-то! В следующем абзаце рассказывается о необычных животных и приводятся дополнительные запреты для женщин. Им нельзя есть мясо необычного лося, нельзя носить одежду и обувь из его шкуры. Последние девять абзацев посвящены перечислению некоторых табу. Часть из них вполне разумна, например запреты употреблять в пищу больных, подраненных и дохлых животных, обижать животных без нужды, смеяться над людьми. То же можно сказать и о правиле уступать старшему. Другие же не имеют под собой разумных оснований. Б. А. Васильев упоминает, что талисманами считались жуки-бронзовки (нанайцы тоже считают их талисманами - вместилищами душ лосей)*9.

Текст № 17. Образец рассказа, прославляющего могущество шамана. Шаман, чтобы спасти унесенного на льдине в море охотника, оборачивается китом и подтягивает льдину к берегу. Лесные птички, пролетающие над льдиной, - это, видимо, духи - помощники шамана, спешащие ему на помощь. Текст диктовал нам один из самых образованных орочей - А. В. Бисанка, которого трудно заподозрить в излишней склонности к мистике. Не исключено, что подобного рода рассказы исходили от самих шаманов и преследовали цель укрепления их авторитета в народе.

Текст № 18. Текст, записанный от того же диктора, в какой-то мере противоположен по своей направленности предыдущему. Правда, ни слова осуждения по адресу шаманов в нем нет, но речь идет уже не о всесилии, а, наоборот, о бессилии шаманов в борьбе с некоторыми особо могущественными злыми духами. Два удэгейских шамана, заботясь о безопасности своих молодых соплеменников, решают вступить в борьбу со злыми духами, обитающими в окрестной тайге. Финал трагический. Один, стреляя в черта, убил самого себя, а другой в страхе убежал, но только добрался до дома и рассказал о случившемся, как тут же умер. В конечном счете и такого рода рассказы идут на пользу шаманам. Ведь далеко не всегда им удавалось справляться со своими задачами в качестве врачевателей и провидцев. В случае же неудачи все можно оправдать непобедимостью некоторых злых духов. Хочется отметить еще одно примечательное обстоятельство, а именно то, что, рассказывая о шаманах, злых духах и даже о самых ординарных событиях в жизни людей, орочи явно предпочитали связывать все это не с самими собой, а со своими соседями удэгейцами или нанайцами. Возможно, что ими руководит в подобных случаях опасение навлечь на себя гнев таинственных сил, страх перед магическими возможностями слова.

Текст № 19. В публикуемом рассказе отражено стремление объяснить кознями злых духов действительный случай, когда целое селение вымирало то ли от эпидемии, то ли из-за отравления, то ли от нападения разбойников. Обычай обрушивать жилище, погребая под ним покойников со всем их имуществом, был широко распространен у народностей Приамурья, и в тех случаях, когда смерть являлась результатом эпидемий, был вполне оправдан.

_______________________

*8 Маргаритов В. П. Указ. соч., с. 34.

*9 Васильев Б. А. Старинные способы охоты..., с. 170.

с.146.

Текст № 20. А. В. Бисанка рассказывает то, что он слышал от С. М. Хутунка - одного из действующих лиц повествования. Здесь, как и в предыдущем тексте и таким же образом, объясняется причина таинственной гибели охотника. Шаман увидел страшный сон и решил, что погибший явился жертвой злого духа. Когда он выстрелил над покойником первый раз, ему послышался чей-то стон. Это, как он подумал, стонал раненный им злой дух. Тогда он выстрелил вторично и счел злого духа убитым, поскольку стонов на сей раз уже не послышалось.

Текст № 21. Довольно популярный не только у орочей, но и у нанайцев рассказ о том, как старик спас тигра, застрелив вцепившуюся в него огромную змею, залечил раны, а тигр в благодарность за это принес старику охотничью удачу. Рассказ расценивается орочами как достоверный. Он был записан и Л. Я. Штернбергом*10.

Текст № 22. Как и предыдущий рассказ, считается былью, хотя по своему содержанию очевидным образом примыкает к мифам. В существование симу - огромного змееподобного существа, живущего в недоступных для людей заболоченных озерах, орочи верили безоговорочно. Когда симу ползет по земле, то под его брюхом все сгорает. Он глотает целиком крупных животных, может проглотить и человека*11. Никто из рассказывавших о симу не видел его, но всегда ссылался на свидетельства очевидцев.

Текст № 23. Краткое описание обряда принесения собаки в жертву буа, совершаемого во время охоты в тайге. Некоторые пояснения содержится во введении, где речь идет о культе буа.

Текст № 24. Образец текста моления, адресуемого буа во время жертвоприношения собаки.

Текст № 25. Образец напутствия покойнику, произносимого над гробом перед погребением.

В разделе "Песни" (тексты № 26-34) образцы песенного фольклора орочей, который до сих пор нигде не публиковался, если не считать русского перевода одной короткой песни*12, и остается для науки белым пятном. Подробное изучение его не было и нашей целью. Поэтому все, что о нем сказано в предисловии и говорится ниже, следует считать результатом лишь самого отрывочного и предварительного ознакомления.

У орочей, как кажется, песенное творчество и исполнительство развито в меньшей степени, чем у соседних с ними нанайцев, ульчей, эвенков и нивхов. В литературе мы находим о нем лишь самые скупые сведения. Песни орочей, читаем мы, "по своему содержанию различны. В них рассказывается о красоте окружающей природы, о лирических настроениях души человека. Известны песни, в которых восхваляются положительные качества человека и обличаются чванство, зазнайство, лень"*13. В другом месте: "Бытовые песни носят характер импровизации и в музыкальном отношении просты и монотонны"*14. Выяснить, какие сходства и различия обнаруживаются в песнях орочей и удэгейцев, мы не смогли, так как самим нам удэгейские песни слышать не привелось, а в литературе на эту тему мы обнаружили лишь краткие сообщения типа: "Бытовую песню удэгейцев можно рассматривать как вид музыкального творчества. Это - напевы, очень простые по мелодии, с повторением одного и того же слова, сопровождаемого горловыми звуками и прищелкиваниями языком"*15.

Орочские песни сопровождались инструментальным аккомпанементом только в двух случаях. Это относится к ритуальному пению женщин под ритмические удары палочками по удядингки (обычно во время медвежьего праздника), причем это единственный пример хорового одноголосного пения. Второй случай пения с аккомпанементом - это пение шамана во время

_________________________

*10 Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны, с. 428.

*11 Там же, с. 431.

*12 Ларькин В. Г. Орочи, с. 118.

*13 Там же, с. 17.

*14 Народы Сибири, с. 852.

*15 Там, же, с. 838.

с.147

камлания под удары бубна. Всякое неритуальное пение всегда сольно и не имеет инструментального сопровождения. Здесь речь идет, понятно, только о традиционно орочском пении. Помимо него, орочам теперь известно и хоровое полифоническое пение, и сольное пение с аккомпанементом.

Отсутствие аккомпанемента вовсе не свидетельствует об отсутствии музыкальных инструментов у орочей. Напротив, у них с давних времен пользуются распространением такие известные и другим народам Приамурья инструменты, как ударные - удядингки и шаманский бубен, язычковые - два вида варгана: металлический муgэнэ и бамбуковый кунгкаи, смычковые - однострунная скрипочка дудумэнгки. Но традиционная инструментальная музыка у орочей всегда существовала отдельно от вокальной.

Предлагать сколько-нибудь полную и обоснованную классификацию орочских песен по их текстовому содержанию ввиду отсутствия у нас достаточного материала было бы преждевременно. Мы можем сделать только попытку жанрового расчленения в отношении тех немногих песенных текстов, которые нам удалось записать.

Следует прежде всего разграничить песни в собственном смысле слова, представляющие собой самостоятельные произведения, а также песенные и речитативные вставки, которые включаются в прозаические фольклорные произведения, особенно в сказки, для передачи прямой речи действующих лиц. В наших записях имеются такие сказки с музыкальными инкрустациями, но по разного рода причинам в публикации они не вошли. По соотношению элементов творчества и воспроизведения песенные тексты можно разделить на ситуативные импровизации и устоявшиеся произведения. В первых исполнитель пользуется уже сложившимся общим мелодическим рисунком, допуская лишь незначительные вариации от себя, но текст им полностью импровизируется в зависимости от окружающей обстановки и его собственного настроения, хотя не исключается опора и на уже сложившиеся поэтические каноны. Это, надо думать, наиболее древние по своему типу песни. В песнях второго рода исполнитель лишь воспроизводит известные ему от других исполнителей стабильный текст и относящуюся к нему мелодию. В таких песнях, как это хорошо видно на публикуемых образцах, широко используется прием аллитерации по начальным звукам соседних слов. Нередко требования этого приема определяют собой подбор эпитетов, метафор и других средств поэтической речи. Удачное пользование приемами аллитерации требует большого искусства и хорошего владения синонимическими возможностями языка.

Среди записанных нами образцов орочских песен по содержанию их текстов мы считаем возможным выделить, как сказано выше, следующие жанровые типы: а) путевые песни с импровизированным текстом, самые архаические по происхождению, б) лирические, которые поются преимущественно женщинами, в) колыбельные, только женские, г) ритуальные.

Тексты №26 и 27. Путевые песни с импровизированными текстами. Диктор вспоминал, как он пел эти песни, проезжая в лодке по устью р. Тумнин. Мыс Старика и мыс Старухи, как уже отмечалось, орочи связывают с хадау и его женой, поэтому раньше каждый проезжавший мимо приносил им жертвы. Тексты сводятся к перечислению мест, мимо которых певец проезжает, и их характерных признаков.

Текст № 28. Лирическая песня, которую поет престарелый мужчина по случают ожидаемой весточки от сына. Под золотой и серебряной птичками он разумеет письмо и телеграмму (ср. текст № 77). Песня недавнего происхождения, но пользуется популярностью. Нам ее исполнила женщина (Е. Ф. Кэнду).

Текст № 29. Лирическая песня молодой женщины, которая поет о любимом и своих поклонниках, сравнивая их поведение с повадками разных рыб.

Текст № 30. Лирическая песня женщины, отвергнутой своим мужем и вынужденной уйти от него.

Текст № 31. Лирическая песня девушки, которую сватают за нелюбимого. Своего жениха она уподобляет вонючему моржу, а себя - морскому льву или нерпе.

с.148.

Текст № 32. Колыбельная песня. Над детской колыбелью вешают различные амулеты в виде звериных зубов и мелких костей. При покачивании они издают дробный стук. На дно колыбели кладутся гнилушки и черемуховые стружки, обладающие высокой гигроскопичностью, а сверху кладется меховая или ватная подстилка. Для отвода жидких испражнений под подстилкой помещается берестяная воронка.

Текст № 33. Текст ритуальной песни, которую поют женщины на медвежьем празднике, сопровождая пение ритмическими ударами по удядингки. Ударами имитируют стук клювов воронов и ворон, стук пустой посуды на пиршестве, чавканье медведя и стук его когтей. Песня символизирует прощание с душой убитого медведя.

Весьма популярным жанром фольклора у орочей являются загадки (тексты № 34-76). Когда-то их загадывание имело скорее всего магическое назначение. Древнейшими были, как можно думать, загадки, связанные с промысловыми животными, угодьями и оружием. Но уже с давних пор магическая функция загадки утрачивает свою силу и сейчас совсем забыта. Загадки теперь загадывают взрослые детям, чтобы проверить и развить их наблюдательность и сообразительность, или же они загадываются ради развлечения с элементом соревнования (кто больше загадок знает и кто безошибочнее их отгадывает). Чаще всего состязаются в этом таежные охотники зимой во время привалов. Прежде чем произнести текст загадки, загадывающий обычно говорит: гангаjу-о-о! (или гангангаjу-о-о!). В переводе на русский язык это и значит "загадка". Такое предупреждение дает возможность отгадывающему сразу настроиться на нужный лад и не принять текст загадки за фразу обыденной речи.

Записанные нами 43 загадки расположены в определенном порядке, зависящем от их тематики. Есть несколько вариантных пар, которые оговорены в предисловии. Всего их семь. Таким образом, основных текстов, не считая их вариантов, всего 36.

Небольшого пояснения требует лишь текст № 66. Здесь имеется в виду, что шерсть у белки половину года темная, половину года светлая. Многие орочские загадки полностью или частично совпадают с нанайскими. Это касается текстов № 39, 40, 41, 42, 47, 48, 51, 55, 57-61, 67-69, 76*16.

Общие сведения о текстах, записанных нами только в переводе на русский язык, даны во введении.

Текст № 77. Представляет собой модернизированный и облеченный в форму бытового рассказа миф о хозяине огня - пудя. Орочи угождают хозяевам огня и в порядке взаимности получают богатую добычу в тайге. А нанаец причинил им вред, и его навсегда покинула охотничья удача.

Текст № 78. Вариант весьма популярного мифа о похищении человека хозяином скал кагдяму. Близкий к нашему вариант того же мифа был записан В. П. Маргаритовым, который интересен тем, что в нем содержится мотивировка похищения. Кагдяму наказал человека за нерадивое отношение к дарам тайги. Человек набрал целый мешок кедровых шишек. Проголодавшись, он сел под деревом и стал жадно щелкать орехи. Но от излишней торопливости он не столько съедал их, сколько разбрасывал по сторонам, за что и поплатился*17. Миф о кагдяму был записан и Б. А. Васильевым. Из него выясняется, что хозяин скал является в то же время и хозяином зверей, в частности лосей. Недаром у него вместо ног - лосиные копыта, а одеждой ему служит лосиная шкура. В мифе рассказывается о том, как кагдяму повадился ходить к одной орочке, пока муж ее бывал на охоте. Однажды он забыл у нее охотничью сумку и вернулся за ней, но женщина ее не отдала, сунув ему в руки раскаленное железо. Сумка оказалась наполненной шерстью различных животных. Женщина тщательно хранила эту сумку, а ее мужу с тех пор неизменно сопутствовала удача на охоте. Это значит, что в каждой

_____________________

*16 Ср. также: Путинцева А. П. Нанайские загадки. - Уч. зап. ЛГПИ им. А. И. Герцена, 1957, т. 132, с. 231-248.

*17 Маргаритов В. П. Указ. соч., с. 26.

с.149.

шерстинке была заключена душа какого-нибудь промыслового зверя*18. Представление о шерстинках как о вместилище звериных душ свойственно также мифологии эвенков.

Текст № 79. Миф исчезнувшего рода Доходика, жившего когда-то по реке Коппи, о возмездии, постигшем семерых охотников-братьев, которые принудили свою мать-шаманку направить стрелу их самострелов в хозяина лосей тон' и. По преданию, пренебрежительное отношение к костям съеденных лосей было свойственно всему многочисленному в прошлом роду Доходика. Разгневанный тон' и будто бы напустил мор не только на семьи братьев-охотников, но и на весь их род. С подобными объяснениями причин вымирания целых родов мы уже встречались (тексты № 31, 35-37 в ОСМ).

Текст № 80. Модернизированный миф о птице кори (см. введение и словарь). Следует заметить, что рассказы о птице кори популярны среди орочей. Один из таких рассказов помещен в книге ОСМ (текст № 29). Никто из рассказчиков, разумеется, эту птицу не видел, но, как и в отношении симу, все уверяли, что слышали о ней от очевидцев. Публикуемый миф имеет видимость повествования о достоверных фактах благодаря упоминанию в нем имен вполне реальных лиц.

Текст № 81. Ульчский вариант мифа о кори, записанный нами в с. Калиновка. Он интересен тем, что в нем последовательно соединены два известных и орочам мифа: о кори и о тигре как прародителе одного из родов.

Текст № 82. Заимствованная сказка - сохори в своей основе южного происхождения, скорее всего маньчжурского. Об этом говорит наличие среди персонажей царя, царевны, рабочего вола, упоминание кур, петуха, коней, подсолнечника и т. п. Имеются моменты, напоминающие сюжеты русских сказок: царевна-лебедь, конек-горбунок, превращения героя, пролезающего из одного уха животного в другое, решение задач, задаваемых отцом невесты, волшебное действие живой воды. Некоторые из этих сюжетов можно считать мировыми. Вместе с тем есть и такие сюжеты, которые искони присущи орочскому фольклору: сестры-лебеди, снимающие свое оперение и превращающиеся в девушек, женитьба героя на той из них, чье оперение он спрятал, усыпление героя прикосновением к его волосам, путешествие к небесным людям, которые живут так же, как земные, определение пути стрелой, пущенной наугад из лука. Так в одном тексте причудливо переплелись разнородные элементы, но целостность сложной в композиционном отношении сказки, одновременно и героической, и волшебной, и бытовой, и анималистической, от этого не пострадала.

Первоосновой этой сказки был, по всей вероятности, миф о женитьбе человека на небесной курочке и превращении его в результате этого в петуха. У нанайцев, как отметил И. А. Лопатин, жертвоприношение петуха было связано с культом неба и адресовалось солнцу*19. Вообще петух и свинья считались нанайцами наиболее угодными небу жертвенными животными. Петухов держали когда-то именно для этой цели, потому что некоторые шаманы для успеха камлания над больным требовали жертвенного петуха определенного цвета. Петух играл известную роль и в маньчжурском шаманстве. Так, в предании о нишанской шаманке говорится, что она только ценой петуха и собаки смогла выручить сына богача из царства мертвых*20. Едва ли можно сомневаться в том, что петух и свинья были привнесены в шаманизм охотников и рыболовов Приамурья маньчжурами, которые обладали уже развитым земледелием. Петух как культовое животное был известен, по-видимому, еще предкам маньчжуров. При раскопках на территории современного города Уссурийска, где в начале нашего тысячелетия стояла чжурчженьская крепость, А. 3. Федоров обнаружил обломок кирпича с

_________________________

*18 Васильев Б. А. Старинные способы охоты..., с. 170.

*19 Лопатин И. А. Гольды..., с. 231; см. также: Золотарев А. М. Родовой строй и религия ульчей, с. 90.

*20 Нишань самани битхэ (предание о нишанской шаманке). Издание текста, перевод и предисловие М. П. Волковой. М., 1961, с. 164.

с.150.

барельефным изображение петуха. Эта находка опубликована А. П. Окладниковым*21.

Роль посредников в передаче орочам от маньчжуров или даже чжурчженей признания за петухом немалой роли в шаманизме могли сыграть те орочские, удэгейские или нанайские роды, которые были связаны с маньчжурами по происхождению. К числу таких родов есть основания отнести род Намунка, представитель которого продиктовал нам этот текст.

___________________

*21 Окладников А.П. Далекое прошлое Приамурья. Владивосток, 1959, с. 274.