КОММЕНТАРИИ

№ 1

Фрагменты мифов о потопе, записанные В.И.Анучиным в начале ХХ в. (Цент-
ральный государственный архив Республики Узбекистан, ф. 1726, оп. 1, д. 2, № 157, 135, 156). Пересказ опубл. [37, с. 14–15].

¹ В оригинале асук.

² В оригинале кот.

³ Северный ветер, «низовка».

№ 2

Рассказал в 1972 г. по-русски П.Н.Каменских. Зап. Е.А.Алексеенко. Опубл. [28, с. 72].

Текст является фрагментом одной из версий о происхождении земли, характерные черты которой — участие в акте творения положительного и отрицательного персонажа и создание земли среди водного пространства.

¹ Какой кетский персонаж соответствовал русскому «чёрт», у информанта выяснить не удалось.

² Специальным вопросом было уточнено, что подразумевались насекомые.

№ 3

Рассказал по-русски в 1972 г.К.М.Тыганов. Зап. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Фрагмент мифа о происхождении месяца. Имеется несколько записей данного варианта (см. тексты № 4–6, а также пересказ мифа К.Доннером со слов И.Ф.Ди-
бикова [89, с. 94]).

Согласно информации В.И.Анучина, к месяцу ушла жена Еся — Хоседам, за что была изгнана им на землю, где стала мстить, губя людей, а месяц был наказан вечной обязанностью служить человеку — указывать путь и предсказывать погоду [37, с. 3–4]. Думается, что здесь упоминается неизвестная часть того же мифа, сюжет которого объясняет мотив преследования месяца Хоседам.

Аналогичный кетскому миф о происхождении солнца и месяца известен у хантов: муж, убегающий от двух своих жен к третьей, оказывается разорванным пополам в дверях ее дома: «Одна половина осталась тем двум женам, другая — третьей. Он стал с третьей женой жить, он месяц, а она солнце. Он когда вырос до конца, тогда она одну половину вверх бросила. Если так — пусть будет луна,
а сама стала солнцем» [66, № 6, с. 16–17].

¹ Бангдэхып (Бангрэхып) — Сын земли. Занимает важное место в кетском пантеоне, являясь связующим звеном между небом и землей (ср. мотивы его женитьбы на Дочери неба — Есьтехунь в № 38). В шаманской мифологии известен как покровитель, наделяющий шамана бубном и т. д.

² Образ волка-сторожа (кет. кыт) присутствует и в других мифологических текстах (см. № 41, 44).

³ Мотив качания (на восточную сторону) с целью оживления характерен для кетской мифологии (см. № 41, 44, 125, 126) и ритуала.

⁴ Далее следует пересказ информантом другого мифологического сюжета —
о месяце и его невестках.

⁵ В некоторых этнографических информациях длительное отсутствие месяца на небе объясняется, наоборот, нерадивостью и скупостью невесток. Третья невестка оказалась самой скупой, так как ничего не приготовила заранее и вынуждена была стряпать уже после прихода гостя [28, с. 83].

№ 4

Рассказал по-русски в 1972 г. в пос. Суломай П.Н.Каменских. Зап. Е.А.Алексеенко. Опубл. [28, с. 83].

Вариант текста № 3. Здесь месяц Хып изначально существует в качестве мужа Солнца. Обоим присущ ярко выраженный антропоморфизм. Разорванного пополам Месяца Солнце заставляет уйти от нее и занять на небе место «сзади».

¹ Кынсь — «дух»; здесь — заменитель табуированного имени Хоседам (ср. № 8); сказитель на дополнительный вопрос, о ком идет речь, назвал дотэм бам (бам — «старуха», «жена») — женская ипостась злого существа дотэта.

² Берестяная тиска-покрышка, закреплявшаяся над дверью. Дверь (кет. элла) сшивали из двух плотных слоев бересты, придавали ей прямоугольную или несколько расширяющуюся книзу форму, тщательно простегивали для прочности.
В верхней половине двери стежки обычно шли горизонтально, в нижней — вертикальными рядами, образуя своеобразный орнамент. Стежки могли быть и в виде ломаной линии. Наружную сторону двери чума часто украшали резным узором по бересте. Рисунок называли «глаза двери» и считали его обязательным, так как иначе дверь будет «слепая». Дверь подвешивали с помощью палки с крюком на конце (или закрепляли за один из шестов на верхушке чума).

³ Имя широко известного мифологического персонажа (см. № 28, 121, 124, 125). Типологический анализ осуществлен В.Н.Топоровым [85].

№ 5

Рассказал в 1925 г. И.А.Дибиков (60 лет) на берегу Енисея близ Ново-Туруханска. Записала в 1925 г. Е.Д.Прокофьева. Опубл. [12, с. 174–176].

Можно предположить, что рассказчиком был житель северной части Туруханского региона (Е.Д.Прокофьева жила и работала среди селькупов с р. Турухан). Текст подвергся литературной обработке.

Вариант интересен как сказочная трансформация космогонического мифа. Присутствуют характерные «волшебные» предметы — оселок и гребень.

¹ Мотив трехногого коня встречается и в других кетских текстах мифологического происхождения (см. № 121, 123).

№ 6

Записал М.Ошаров, считавший сказку хантыйской. Опубл. [11, с. 160–163].

Вариант сюжета о небесных светилах. Текст отражает влияние русского фольклора: кетской Хоседам соответствует здесь мырак (ср. рус. мерек — «злой дух, нечистый, одержимый» [44, т. 2, с. 319]).

¹ Свадебный стереотип в кетском фольклоре (см. также № 40, 57). Этнографические данные о подобном элементе в свадебном обряде отсутствуют, однако существовало представление, что позволение перешагнуть через вытянутые ноги означало согласие на брачные отношения.

№ 7

Рассказал по-русски в 1972 г. в пос. Суломай П.Н.Каменских. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Широко известный сюжет, объясняющий пятна на луне. Возможно влияние русской сказки. По В.И.Анучину, пятна на луне — следы пребывания там Хоседам [37, с. 4]. Мифологический сюжет перекликается с бытовавшим у кетов запретом говорить о месяце плохо, смеяться над ним и даже показывать на него пальцем (иначе палец заболит). Ср. у хантов: «Месяц — ики. Над ним нельзя смеяться
и дразнить. Мальчик и девочка пошли по воду и стали дразнить: „Мы-то здесь калачи едим, а ты там сохнешь!“ У девочки на коромысле были ведра, месяц утащил ее к себе вместе с ведрами. Она за тальник уцепилась, месяц утащил ее вместе с кустом» [66, № 5, с. 16].

№ 8

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [7, № 85, с. 103–104]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

В основе этого распространенного сюжета лежит космогонический миф
о Млечном Пути: таким на небе остался след от лыж Есьтехыпа — Сына неба (Еся), ушедшего охотиться на западную сторону легко одетым вопреки наказам отца и замерзшего там. Мать его, Хоседам, разгневанная гибелью сына, уходит от Еся на землю, чтобы там стать равной ему по силе злой богиней. В тексте ее имя табуировано, она именуется «мать», «старуха» и «жена бога».

В кетском фольклоре имеются и другие версии происхождения Млечного Пути: по В.И.Анучину, это дорога (след) мифического героя Альбы (Албакан), преследовавшего Хоседам [37, c. 7]; в варианте, приведенном К.Доннером, дорогу проложил легендарный шаман Дог (Дох), поднимавшийся к Солнцу, поэтому Млечный Путь назывался «след Дога» [89, с. 62]. Аналогичный мотив о сыне бога (Торума), не послушавшем отца и наказанном за это тем, что замерз и превратил-
ся в птицу, которая «высоко летает, но подняться до неба не может», известен
у обских угров [66, с. 21].

¹ В оригинале котлям — распашная (халатообразная) одежда из сукна. В холодное время в качестве верхней одежды ее не носили.

² Зимой кеты надевали рукавицы из не очищенной от ворса оленьей шкуры. Котлям и ровдужные рукавицы создают образ легко одетого человека.

³ Длинные надставники к рукавицам в бытовой культуре кетов не зафиксированы, но есть сведения о рукавицах до локтя из шкуры, снятой чулком с передних ног медведя, у особой категории шаманов.

⁴ Т.е. «всяко может быть», «трудно предсказать», «смотри». Таким образом отец — Есь предупреждает сына о своем недовольстве его непослушанием. В этнографической информации по поводу этого сюжета О.В.Тыганова сообщила, что «Есь пугнул сына холодом за то, что не слушал его слов».

⁵ Т.е. Хоседам.

⁶ «Мусор земли» — метафора: умершие люди и люди, которым предстоит умереть, попадают в низовья реки, где расположен мир мертвых и правит Хоседам.

⁷ Букв. «Когда тебя мысль осенит, я буду догадываться».

№ 9

Рассказала в 1964 г. в пос. Ворогово сымская кетка Т.С.Латикова. Зап.
и подстр. пер. Г.К.Вернера опубл. [9, № 66, с. 210]. Издан под названием «Бог».

Вариант текста № 8 о Сыне неба (Есьтехыпе). Космогоническое начало выражено только в заключительных словах «старухи» (подразумевается Хоседам): «Те-
перь я внизу богом буду, а ты вверху богом будешь». Этиологический мотив
о Млечном Пути отсутствует. Примечательно, что информантка, принадлежащая
к обрусевшим кетам-югам (сымским кетам), назвала Еся за его особые качества «шаманом».

№ 10

Рассказал по-русски весной 1960 г. на оз. Някольда С.А.Пешкин. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Созвездие Большая Медведица у кетов называется Кай — «Сохатый». Название осмыслялось мифом о небесной охоте, широко известным у охотничьих народов Сибири. Большая Медведица считалась созвездием одной из половин кетского общества — кетов Богдэденг.

Публикуемый фрагмент и второй вариант текста на этот сюжет (см. № 11) имеют черты модернизации: в числе участников охоты упоминаются русские;
в других вариантах участвуют только кет, селькуп и эвенк; характерна и топонимическая привязка. Кеты так объясняли отдельные звезды Большой Медведицы: четыре звезды ковша — ноги сохатого, левая передняя (подбитая) несколько отодвинута в сторону. Три звезды впереди — нос и уши животного; звезды, составляющие ручку ковша, — это селькуп, кет и эвенк (последний). Точка возле средней звезды (Алькор) — это котелок кета. Кроме того, кеты выделяли еще шесть звезд, в которых видели стрелы селькупа и кета (три из них выходят за пределы созвездия Большой Медведицы).

№ 11

Рассказал весной 1960 г. на оз. Някольда П.И.Тапков. Зап. и пер. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Второй вариант текста о созвездии Большая Медведица (ср. № 10). Характерно личное восприятие рассказчиком мифологического сюжета. Оно связано с принадлежностью кетов Тапковых к роду Богдэденг.

№ 12

Рассказал по-русски в 1972 г. в пос. Суломай П.Н.Каменских. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Для этого рассказчика характерны тексты этиологического характера (см. № 16–19), где действует Есь. Сама роль творца остается неопределенной. Есь обычно «пускает» уже «готовых» людей, животных, птиц на землю.

№ 13

Рассказала В.С.Дорожкина. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл.
[3, с. 175–187]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет» и издан под названием «Сказка про Дилтака, или Откуда жизнь вперед пошла».

От этой же сказительницы текст был записан по-русски составителем в 1959 г. (не опубликовано).

¹ Мотив огня, с помощью которого творец (Торум) спасает замерзающих людей и очеловечивает их, присутствует в хантыйском мифе, записанном А.Штерн-
бергом в конце XIX или в начале XX в. [68, № 1, с. 63].

² Букв. «дощечки-камни».

³ В оригинале корсук (от рус. «горшок»).

⁴ Букв. «камень с ручкой».

№ 14

Рассказал по-русски весной 1960 г. на оз. Някольда О.А.Дорожкин. Зап. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Этногонический миф о происхождении экзогамного деления кетов на две половины — Богдеденг и Кэнтаан. Оба этнонима известны с XVII в.; первые — «богденцы» — в то время жили в низовьях Подкаменной Тунгуски, на побережье Енисея в районе устья р. Бахта, вторые (так называемый Хентянский род) с начала XVII в. жили на р. Елогуй.

¹ Образ коня (в вариантах — лося), возможно, связан с представлением о громе — крылатом существе с копытами и лебединой головой (см. [3, с. 193, 195]).

² Букв. «грома люди».

№ 15

Рассказала в 1978 г. в пос. Келлог Н.А.Ирикова. Зап. и подстр. пер. Э.И.Бели-
мова опубл. [14, с. 59–60]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет»
и издан под названием «Сказка о сыне бога».

Текст мифологического характера, этиологическое начало которого — возникновение смерти и происхождение собаки. Впервые пересказ мифа осуществлен В.И.Анучиным [37, с. 11–12].

Мифологический сюжет о посланном на землю сыне Еся (Есьтехып), научившем людей «неправильному» ритуалу захоронения (в земле, вместо того чтобы держать умершего в течение семи дней на лабазе; противопоставление верх–низ), в результате чего люди стали умирать, отражает первоначальные представления кетов о земном бессмертии людей. Долее всего эти представления сохранялись по отношению к шаманам. Умерших шаманов в течение семи дней держали в отдельном чуме в надежде на их «оживление». О.В.Тыганова рассказывала о двух таких случаях. Оба шамана «не ожили» из-за помех (отрицательного воздействия):
в одном случае некстати залаяла собака, в другом — в чум, где он лежал, зашла молодая женщина.

Аналогичный миф о собаке, обманувшей людей, из-за чего те стали умирать, имеется у хантов [68, № 14, с. 75]. В отличие от кетского сюжета здесь обман был спровоцирован чёртом, а сама собака была посланцем бога Торума.

№ 16

Рассказал по-русски в 1972 г. в пос. Суломай П.Н.Каменских. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

¹ Зимние лыжи у кетов оклеивались подволокой из камусов (шкуры с ног) оленя, реже — лося. Камус обеспечивал скольжение и вместе с тем не позволял скатываться при подъеме.

№ 17

Рассказал по-русски в 1972 г. в пос. Суломай П.Н.Каменских. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Как и в предыдущем сюжете, Есь здесь выступает в роли культурного героя.

№ 18

Рассказал по-русски в 1972 г. в пос. Суломай П.Н.Каменских. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

№ 19

Рассказал по-русски в 1972 г. в пос. Суломай П.Н.Каменских. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Аналогичный сюжет зафиксирован у хантов [68, № 18, с. 76].

¹ Подчеркивая связь птицы с верхним, сакральным миром и Есем (богом), рассказчик сравнил рябчика с птицей Даг — мифической птицей огромных размеров с железными когтями. Близкий образ (птица Кярэс, Карэс) имеется в фольклоре хантов [66, № 157, 158, с. 157–158].

№ 20

Рассказала по-русски весной 1960 г. на оз. Някольда А.Н.Тапкова. Зап. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Текст этиологического характера. Превращение девушки в белку осуществляется не только волевым решением творца — Еся, но и действием рядовых людей: «старуха ее за бесем схватила, разорвала — так у нее хвост появился» (см. также № 21).

№ 21

Рассказала в 1960 г. К.Х.Бальдина. Зап. и пер. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Вторая версия происхождения белки из женщины. Текст имеет характер бытовой сказки, что подчеркивает и название, данное исполнительницей. Для нее более существенным оказался не этиологический мотив превращения старухи в белку, но все предшествующие этому обстоятельства. Следует заметить, что слова «ста-
руха» и «старик» здесь и во многих других текстах вовсе не выражают возраст действующих персонажей, а соответствуют понятиям «жена», «муж».

¹ Имеются в виду шесты остова чума, которые накрывались берестяными покрышками-тисками.

№ 22

Рассказал по-русски в 1972 г. П.Н.Каменских. Зап. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Как и в других аналогичных текстах этого информанта, в нем присутствует мотив творца — Еся, повелевшего глухарю оставаться зимовать среди людей, чтобы те не умерли с голоду. Характерно название, данное сказителем: «Про первого глухаря».

¹ На юг, в верховья Енисея.

№ 23

Рассказал в конце 1930-х годов студент Института народов Севера в Ленинграде Тетерин. Зап. и пер. Г.М.Корсакова опубл. [11, с. 155–156].

Вариант текста № 22; добавлены новые персонажи — утка и гусь — и мотив пребывания птиц в южных странах. Идея повеления творца — Еся здесь отсутствует.

№ 24

Рассказала У.К.Дибикова. Зап. и подстр. пер. Э.И.Белимова опубл. [14, с. 52–53].

Вариант текстов № 22 и 23. Этиологический мотив, касающийся особенностей оперения, дополнен объяснением различий в пищевом рационе птиц. Аналогичный кетскому сюжет известен у хантов [68, № 17, с. 76].

№ 25

Рассказал весной 1960 г. на оз. Някольда В.П.Дорожкин. Зап. и пер. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Фрагмент сюжета записан Г.К.Вернером в 1965 г. в пос. Ворогово. Опубл.
[9, № 69, с. 212].

Этиологический миф об обиженной детьми женщине, превратившейся в кукушку, известен у хантов [66, № 21, 22, с. 21, 22], ненцев [64, с. 144] и многих других народов Сибири.

¹ Орудия обработки шкуры.

² Подражание крику кукушки; букв. «одна дочь, один сын».

№ 26

Рассказала в 1979 г. А.А.Максунова. Зап. и подстр. пер. В.Г.Шабаева опубл. [14, с. 69–70]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

В отличие от текста № 25 этиологическая идея здесь выражена завуалированно: главным персонажем является не женщина, превратившаяся в птицу, а кукушка, что отражает более позднее осмысление мифа.

№ 27

Рассказала в ноябре 1986 г. в пос. Байкит О.В.Тыганова. Зап. и пер. совместно со сказительницей Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Текст представляет собой фрагмент мифологического сюжета, дополненный этнографической информацией рассказчицы о промысловом магическом ритуале.

¹ Сняла шкурку.

² Шкурку, завернутую в платок или новую ткань, держали на «чистой» половине чума, заткнув между шестом и берестой.

³ Магическое действие, целью которого была добыча соболя с наиболее ценившейся, черной (темной) шкуркой.

⁴ В оригинале аськет.

№ 28

Рассказал по-русски в 1960 г. П.Е.Коротких. Зап. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

В роли культурного героя, волей которого глухарь и заяц попадают в изготовленную для них ловушку, выступает распространенный сказочно-мифологический персонаж Каськет (см. № 4, 121, 124). Ср. также текст № 17, где аналогичная роль отведена Есю.

¹ Молодое деревце кедра, очищенное от веток, на которое вешали приклады (лоскуты ткани), шкурки пестрых белок и т.д.

² Информант перевел слово «кумэль» (относящееся, по всей видимости, к заговорной лексике) как «воронка». Воронка-клейница (хиттын) — волшебный предмет, служащий злым сказочным персонажам.

№ 29

Рассказал в конце 1930-х годов Тетерин — студент Института народов Севера в Ленинграде. Зап. и пер. Г.М.Корсакова опубл. [11, с. 156].

№ 30

Рассказал по-русски в мае 1960 г. на оз. Някольда О.А.Дорожкин. Зап. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Текст имеет характер этиологического повествования, но обнаруживает близкую сюжетную связь с преданием о шаманах, зимующих на цветном озере
(ср. № 45). Специфичным здесь является мотив превращения людей–сородичей старого шамана в лебедей.

Почитание лебедей было характерно для кетов; известен обряд встречи первых лебедей (см. примеч. 3 к № 45) и их проводов; существовал запрет убивать лебедей.

№ 31

Рассказал по-русски в 1972 г. в пос. Суломай П.Н.Каменских. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Орел занимал особое место в представлениях и культах (в частности, ша-
манском) у кетов. Считался помощником шаманов [37, c. 54–55]. Известен сюжет об орле, укравшем себе жену у людей (см. № 128).

¹ Томам (Томамбам) — мать перелетных птиц, хозяйка южной стороны [37, с. 7]. Колеп — букв. «половина, часть, сторона».

² Из этнографических информаций известно об обычае выращивать орлят, вынутых из гнезда, в клетке. Кеты объясняли это необходимостью иметь перья для стрел, но подчеркивали и интерес к наблюдению за приручаемыми птицами.

№ 32

Рассказал весной 1960 г. на оз. Налимье О.А.Дорожкин. Зап. и пер. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Текст отражает позднее появление и заимствованный характер оленеводства
у кетов. Аналогичные сюжеты были записаны Б.О.Долгих [45, с. 79].

¹ Сакральное число в кетской мифологии.

² Способ решения спорных вопросов: прав тот, у кого останется бульшая часть кости. Мотив спора в сюжете о появлении оленей присутствует и в фольклоре хантов [68, № 20, с. 78–79].

№ 33

Рассказала в 1964 г. сымская кетка Т.С.Латикова. Зап. и пер. Г.К.Вернера опубл. [9, № 68, с. 211].

Текст мифологического характера. Традиционному мировоззрению кетов свойственно отношение к деревьям как к живым существам, уподобление их человеку. Известны умилостивительные действия кетов перед тем, как срубить березу для изготовления берестяных тисок, и т.д. Аналогичный сюжет зафиксирован
у хантов [66, № 207, с. 180].

¹ В этнографических информациях человеком, облегчившим участь людей (ибо «слышавшие» жалели рубить деревья и лишались возможности обогреваться, готовить пищу на огне), был легендарный шаман.

№ 34

Рассказал в 1925 г. И.А.Дибиков (60 лет) на берегу Енисея близ Ново-Туру-
ханска. Зап. и лит. пер. Е.Д.Прокофьевой опубл. [12, с. 177–178].

См. также: пересказ В.И.Анучина [37, с. 4]; фрагмент сюжета, записанный Г.К.Вернером от сымской кетки Т.С.Латиковой в пос. Ворогово [9, № 64, с. 207–208]; текст, записанный А.П.Дульзоном от О.В.Тыгановой (см. ниже, №  35).

Альба — известный персонаж кетской мифологии. Р.В.Николаев сравнивает кетский цикл об Альбе с хакасским эпосом «Албынжи» и делает вывод о сложении последнего в дотюркский период на кетской основе [70, с. 145–151]. Популярность и живучесть образа может объясняться этиологической сущностью связанных с Альбой сюжетов, его ролью творца природных ландшафтов в регионе проживания кетов. В данном варианте основной акцент лежит на этиологии смерти.

¹ Т.е. на юг.

² Вероятно, «скрипкой» в переводе Е.Д.Прокофьевой назван кетский струнный смычковый инструмент кат.

№ 35

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П. Дульзона опубл. [7, № 77, с. 89–90].

В публикуемом предании об Альбе и его борьбе с Хоседам объясняется происхождение Енисея ниже устья Подкаменной Тунгуски, Осиновских порогов и островов на Енисее. В то время, когда Енисея еще не было (в этнографических информациях Енисей выше порога иногда именуется «другой рекой»), Альба прорубил каменистый кряж, преграждавший путь «другой реке», вода хлынула через узкий проход (Енисей в районе «щек» выше порога). Камни Осиновских порогов, выступающие из воды, «образовались» из оленей и лосей, переплывавших реку. Хоседам в этом цикле также приписывается созидательное начало: спасаясь от Альбы в образе налима, она «прорыла» русло Енисея; выныривая на поверхность глотнуть воздуха, образовала семь островов («где налимчик дохнет, там тальниковый остров образуется»). К.М.Тыганов, от которого в 1972 г. составителем была записана одна из версий мифа об Альбе (не опубликовано), назвал четыре таких острова: Монастырский (за Осиновскими порогами), остров ниже пос. Сумароко-
во, остров против р. Комса (Комсинский), остров выше пoс. Aлинскoе. С Хоседам мифология связывает и остров (или семь островов, семь больших выступающих из воды камней) в устье Енисея, где она обосновалась, убежав от Альбы (см. также [37, с. 4; 53, с. 151]). Острова эти воспринимались  по-разному: то как место, где Хоседам поставила свой чум, то как отождествление ее самой (или семи ее «душ»). Сам Альба, не справившись с Хоседам, ушел на восточную сторону и превратился в каменный кряж («Я, — говорит, — сейчас поднимусь и на восточной стороне каменной россыпью сделаюсь»). Комментируя этот сюжет, О.В.Тыганова сказала, что Альба и еще два легендарных героя лежат сейчас где-то «на восточной, каменной стороне в виде трех хребтов».

¹ Т.е. с севера.

² В оригинале альдонь — изогнутый, наподобие сабли, нож шамана.

³ Кынсь — букв. «дух». В данном случае рассказчица дала следующее пояснение: «Чертовка это — Хоседам, но это имя он не вправе произносить».

⁴ Сюоксь — персонаж, отвлекающий Альбу игрой на музыкальном инструменте. В примечании к русскому тексту о Сюоксе сказано: «Великан, который Альбе не дает работать. Это Большая Красная гора ниже пос. Ворогово, где при проезде приношения оставляют. Из красных камешков, взятых здесь (охра. — Е.А.), краску изготовляют» [7, № 77, с. 89].

⁵ Исторической этнографии кетов берестяные лодки не известны; название лодки в оригинале то же, что и для долбленки-ветки.

⁶ См. примеч. 6 к № 8.

⁷ Т.е. очередной потоп. Для кетской мифологии характерно временнуе членение мира на цикличные периоды исчезновения в результате наводнения (потопа)
и последующего возрождения (см. № 1, 2).

⁸ Мифический Альба ушел на восточную сторону и превратился там в каменный кряж. На очередном витке времени, после очередного потопа, он (как и другие мифологические и легендарные герои) оживет.

№ 36

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. М.Н.Валл опубл. [7, № 116, с. 121–122]. В кетском оригинале текст обозначен как «аська», т.е. «предание», «рассказ», но издан под названием «Сказка про Ольгита».

Интересный пример перенесения мифологических представлений об образовании мира (мотив превращения героев в элементы ландшафта) на историческую канву. В предании действует реальный герой — Ольгит, названный по родовому этнониму подразделения кетов экзогамной половины Кэнтаан, оказавшихся на самой северной периферии расселения своего народа — в бассейне Курейки. Для них стало характерно транспортное оленеводство.

¹ Т.е. по правому, высокому берегу Енисея.

² Мужчины, юноши и девушки до замужества заплетали волосы в одну косу
и украшали ее однотипной косоплеткой.

³ Будущие поколения кетов, потомки.

⁴ Т.е. в тихой заводи.

⁵ Существовало представление о хозяине порога. У порогов кеты останавливались, обращались к хозяину с просьбой о благополучном прохождении опасного места, бросали в воду пищу, бисер, табак и т.д.

⁶ Порог Мельниковский известен на Подкаменной Тунгуске (интересно, что русский топоним объясняется кетской мифологемой). Ср. с мотивом сотворения порога в мифе об Альбе (№ 35).

№ 37

Рассказал по-русски в 1972 г. в пос. Суломай П.H.Kaменских. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Роль творцов и культурных героев в этом тексте отводится необычным для темы созидания персонажам — хунь и кэлбэсам (см. № 129–133). Основная идея произведения — борьба двух противоположных начал: положительного (хунь)
и отрицательного (кэлбэсам). Аналогичный миф зафиксирован у манси [68, № 126, с. 333].

¹ Осенью на охотничьи угодья кеты поднимались в верховья небольших речек-притоков. Хунь здесь пытается повернуть течение вспять, чтобы людям с грузом было легче добираться.

² Т.е. опять-таки чтобы легче было переносить грузы под горку.

³ Тетерев.

⁴ Две составные части сложного кетского лука были из лиственничной крени и березы.

№ 38

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [7, № 82, с. 99–100]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Сын земли — в оригинале Бангрэхып — один из ведущих персонажей кетской мифологии, являлся связующим звеном между землей и небом, что нашло выражение в мотиве женитьбы на Дочери неба или Солнце. По этнографическим данным, о Сыне земли обязательно рассказывал перед сеансом предсказания или лечения бангос (колдун, провидец), причем изложение длилось несколько часов. Публикуемый текст, а также другие сюжеты о Сыне земли (№ 3, 39), возможно, являются фрагментами мифологического цикла.

¹ Речь идет о месте, где размещалась супружеская пара.

² Ильгет — букв. «земной человек»; ср. кет. илбанг (ильванг) — «вселенная».

³ Священное дерево — коксь оксь — стояло с «чистой» (противоположной входу) стороны жилища. Здесь, вероятно, проявилось воздействие русской церковной обрядности, так как коленоприклонение и поклоны не были характерны для культовых действий кетов.

⁴ Подобное изображение «красоты» характерно для О.В.Тыгановой (см. № 60, 67); скорее всего, оно вызвано образами русской сказки.

⁵ В оригинале Есьтехунь — букв. «Дочь неба (бога)».

⁶ Наросты на стволе дерева. В варианте «Дочь неба» (№ 39) злокозненное действие этого персонажа выражено по-другому: муж Есьтехунь уходит от жены
к ней.

⁷ Такие колбаски с застывшим рыбьим жиром кеты брали зимой в дорогу. Ср. аналогичный мотив в № 42.

№ 39

Рассказала в 1965 г. в пос. Ворогово Т.С.Латикова. Зап. и подстр. пер. Г.К.Вер-
нера опубл. [9, № 65, с. 209]. Издан под названием «Дочь бога».

Сюжет мифологического происхождения, восходящий к циклу о Сыне земли (Бангрэхып), женившемся на Дочери неба (Есьтехунь). Ср. № 38.

¹ В оригинале фыргынь, сымский эквивалент известной колмасам.

² Ср. с мотивом убийства дотэтам на Сургутихе (№ 91).

№ 40

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [9, № 61, с. 199–203]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет» и издан под названием «Сказка про Усеса».

Текст восходит к космологической мифологии (тема тепла; верхний мир с семью кругами — слоями; персонажи: Усесь — букв. «Теплое небо», «Теплый бог» — и Эт). Анализ сюжета в общем контексте мифологической традиции кетов и других сибирских народов см. у В.Н.Топорова [83, с. 151–154 и др.].

Само повествование выполняло магическую функцию: сказку рассказывали
с целью вызвать потепление в морозный период, причем исполнителями должны были быть лица, родившиеся в летние месяцы. Характерна концовка текста: «Сказка про Усеся кончилась, господь бог пусть меня не накажет за то, что я ее рассказала» (О.В.Тыганова родилась в начале марта).

¹ Мотив с коробкой из лягушачьей кожи скорее всего связан с влиянием народной русской сказки.

² Котел с подарками — непременный атрибут сватовства.

³ «Маленькие люди» — духи деревьев, растущих по берегам космической реки.

⁴ Эт — существо верхнего мира, помощник Усеся, поднимавший колмасам.

⁵ Позволить перешагнуть через вытянутые ноги — знак согласия на брачные отношения; Усесь «подвинулся на свое место», т.е. на место женатого человека.

⁶ Плоские овальные блюда из дерева или руга хранились в ближайшей от входа, хозяйственной части чума.

⁷ Выражение «на семи солнцах и лунах высохла», возможно, связано с представлением о множественности светил: о ежедневно «новом» солнце, о солнце-огне, горящем на каждом небе [28, с. 81; 37, с. 15].

⁸ Т.е. нет других членов семьи старшего возраста, родителей.

⁹ Задание Усеся девушке изготовить для него рукавицы и парку носят характер инициационного теста: в реальной жизни девушка считалась достигшей брачного возраста и могла быть просватана, если умела шить одежду и обрабатывать бересту для изготовления покрышек чума.

¹⁰ Не выделанной, не готовой для шитья рукавиц.

¹¹ Букв. «в нос запало». В традиционных представлениях кетов нос — орган мышления.

¹² «Планки засовывали между покрышкой и опорными шестами, чтобы тиски не вдавливались снегом; на их края подвешивают легкие вещи». — Примеч. А.П.Дульзона.

¹³ Верхний край рукавиц стягивался вздержкой.

¹⁴ В оригинале аськет.

№ 41

Рассказала в мае 1960 г. на оз. Някольда А.Н.Тапкова. Зап. и пер. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Вариант сюжета об Усесе — Теплом небе (боге); ср. № 40. Кэлбэсам здесь отводится место не в человеческом коллективе, а рядом с людьми; новый персонаж
в роли посыльного — лисица; отсутствуют доси. Новым является и мотив погони за Усесем, и образ волков-сторожей (ср. № 3).

¹ Бабушка — шаманка; человек — Усесь.

² Характерный для образа кэлбэсам мотив (ср. у хантов: «А людоед катался на крыше, а там были гвозди вверх острием, он подцепился на них и так высох на солнце» [66, № 103, c. 97]).

³ Здесь посох — лыжная палка.

⁴ Родителям, старикам.

⁵ Шкура со лба оленя.

№ 42

Рассказала Т.Г.Толстых. Зап. и подстр. пер. В.С.Бибиковой опубл. [7, № 111, c. 111–113]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Бангсель (женский образ, букв. «земля-олень») — персонаж шаманской мифологии, перевоплощенный образ шамана, действующего в пределах земного мира. Текст по сути своей является осмыслением шаманского действа: путешествие по шаманской реке с семью мысами (земное соответствие семи слоям верхнего мира), семикратное возрастание силы (мотив семи бубнов, семи рыболовных крючков
с возрастающим, до семи, числом жал на них). Чрезвычайно ценный источник для изучения традиционного мировоззрения кетов.

¹ В своем производственном опыте кеты использовали антропометрические параметры индивида, для которого изделие предназначалось, например его рост, вес, расстояния при разных положениях рук, ног, пальцев и т.д. Изготовленные
с учетом этих параметров лыжи, нарты, лодки-долбленки, луки становились как бы продолжением и дополнением физических возможностей человека и отличались особыми качествами; например, отмечая гибкость и эластичность зимних лыж кетов, местные русские говорили, что они «дышат». В тексте старик Ыдахат предлагает сыну отмерить в свой рост часть ствола срубленной осины якобы для того, чтобы изготовить для него лодку-долбленку.

² В примечании B.C.Бибиковой говорится: «Имя жены сына. Слово имеет значение „земляной олень“ и в то же время „мифическое существо“, которое ходит по земле и проверяет лабазы, где божки стоят (холый); ее муж тоже был бангсель». Холый (холай, холий) — священное место и имя его хозяйки.

³ После рождения первого ребенка кеты переставали звать отца или мать по их имени, а именовали по имени ребенка по модели: отец (мать) сына (дочери), как это имеет место в данном случае.

⁴ Ср. аналогичный мотив в № 38 (примеч. 7).

⁵ Для лучшего звучания бубен перед камланием нагревали около огня.

⁶ Заимствованный мотив (?).

⁷ Т.е. от длительного шаманства у нее пропал голос.

⁸ Букв. «окрылился»; «окрылившийся чум» — возможно, образ защищаемого духами верхнего мира жилища, благополучия живущих в нем.

№ 43

Рассказал по-русски весной 1960 г. на оз. Някольда В.П.Дорожкин. Зап. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Вариант сюжета № 42. Космологический характер произведения выражает путешествие к Большой старухе (заменитель табуированного собственного имени Хоседам), к которой попадают умершие. Главным действующим лицом у В.П.До-
рожкина является, однако, не Бангсель (см. № 42), а злокозненная кэлбэсам. Подобное переосмысление образа следует связывать с эволюцией мировоззрения кетов: для молодого поколения естественна синкретизация одинаково далеких персонажей народной мифологии и шаманства. Смешение генетически разнородных образов обусловлено общей идеей «сверхъестественного», «волшебного», «сказочного».

¹ Т.е. убил сына.

² Заимствованный (возможно, литературный) мотив.

³ Жена героя идет в мир мертвых; кто имеется в виду под маленькими людьми — не вполне ясно.

⁴ Большая старуха — Хоседам?

⁵ Вероятнее всего, подразумевается шаманское пение, призванное оживить умершего мужа. Текст не закончен.

№ 44

Рассказала по-русски в 1969 г. на оз. Мундуйское Т.Н.Серкова. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Сюжет восходит к шаманским мифам. Герои его — легендарный шаман Дого (Дог), Есь (верховное начало пантеона) и Тыгылам (букв. «Нижняя мать»),
т.е. Хоседам.

¹ Т.е. мудрый.

² Рассказчица пояснила, что это гром.

³ Т.е. со стороны, противоположной входу. Этот мотив имеет реальное соответствие в обряде встречи первых лебедей (см. также № 45, 46).

№ 45

Рассказал в 1960 г. в пос. Келлог Х.П.Бальдин. Зап. и пер. Е.А.Алексеенко с помощью К.Х.Бальдиной. Публикуется впервые.

Исполнитель сообщил, что на его памяти эту «сказку» пели шаманы. По его словам, Дог, Дого бат (бат — «старик»), был шаманом из рода Кэнтаан, к которому принадлежали и Бальдины. Уквол — представитель другой экзогамной половины кетов — Богдэденг (см. № 14).

У сургутихинского кета О.А.Дорожкина в 1960 г. был записан вариант текста на этот же сюжет (см. № 30), где действуют безымянные персонажи.

¹ На юг, в верховья Енисея.

² В тексте О.А.Дорожкина второй персонаж назван «племянником» первого, т.е. в соответствии с дуально-экзогамной организацией он должен был относиться к Богдэденг, как и в данном случае.

³ У кетов существовал обычай встречать весной первых лебедей: на стойбище ставили чум с двумя входами, чтобы они могли залететь и вылететь (см. также № 46).

⁴ Кеты Богдэденг.

⁵ Людям своего рода.

⁶ Т.е. на небе, в верхнем мире.

⁷ Елец — мелкая частиковая рыба, из которой кеты заготавливали на зиму порсу — муку из толченой сухой рыбы.

⁸ Следующий ниже сюжет о переходе Дога со своими людьми на небо и пребывании там является едва ли не самым распространенным в преданиях этого цикла (см. № 45, 46, 48).

№ 46

Рассказал по-русски в 1972 г. в пос. Суломай К.М.Тыганов. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Текст относится к мифологическому циклу о легендарном шамане Доге. Мотив его возвращения в образе лебедя после зимовки на юге продолжен сюжетами о походе к Хоседам, чтобы отомстить за умершего сына, и о путешествии Дога
с людьми на небо, в верхний мир, где они погибают от грома. Дог спускает в гагарьей шкуре (в образе гагары) своего сына, надеясь спасти. Сыну надо попасть
в родные места Дога — на р. Келлог (приток Елогуя и одноименный современный поселок; бассейн Елогуя — историческая родина кетов Кэнтаан, к которым предания относят Дога — см. № 45), но он ошибочно попадает на р. Сым, где такие же сосновые боры, но живут не кеты, а юги. Они не понимают языка сына Дога, принимают его за гагару и убивают (см. также [3, c. 193–195]).

Текст насыщен ценными этнографическими подробностями и является важным источником для изучения традиционного мировоззрения и обрядности кетов. Путешествие Дога к Хоседам — художественное повествование, аналогичное ритуальным шаманским «путешествиям» к Хоседам при лечении больного. Смерть человека шаманы в большинстве случаев объясняли злокозненным действием Хоседам или ее помощников. Считалось, что к ней попадала ульвей (жизненная субстанция человека). Лечение в таком случае сводилось к отыскиванию и освобождению ульвей. Интересен мотив застрявшей на небе нарты жены Дога. Он присутствует и в фольклоре хантов [66, № 129–132, с. 147–149], но в их преданиях нарту отделяют и сбрасывают на землю, а у кетов спинка нарты — суклам застревает в верхнем мире, и ее иногда видно на звездном небе.

¹ С южной стороны.

² Мифологический образ смерти.

³ Приспособление наподобие охотничьей ловушки-силка.

⁴ Шаманская колотушка к бубну.

⁵ Хоседам хочет на оленях отправить Дога и его людей на небо, где они погибнут (ср. также № 47, 48 и 51).

⁶ Символическая жена шамана, сопутствовавшая ему в его путешествиях
в нижнем мире, дочь Хоседам. Среди культовых предметов шамана имелось ее изображение — антропоморфная фигура в женской одежде. Хранилась в изголовье постели шамана (отсюда название — «затылочная жена»; второе название — «походная жена»).

⁷ Букв. «громы кричат».

⁸ Букв. «соснового бора большая река». Имеется в виду р. Келлог.

⁹ В снятой чулком гагарьей шкуре у кетов хранились медные подвески с облачения и атрибутов шамана.

№ 47

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [7, № 79, с. 92–94]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Версия текста, записанного от К.М.Тыганова (см. № 46), содержит существенные мифологические детали и отражает незаурядные творческие данные исполнительницы. Сравнить оба текста с этой точки зрения тем интереснее, что О.В.Ты-
ганова и К.М.Тыганов находились в близких родственных отношениях и тесные контакты их продолжались в течение длительного времени.

¹ Берестяная подстилка в «чистой», сакральной части чума — за очагом.

² Т.е. стал взрослым человеком.

³ «При игре в камни <...> имеется один большой камень и несколько мелких; их в определенном порядке подбрасывают и ловят на лету, подобрав перед этим оставшиеся на полу». — Примеч. А.П.Дульзона.

⁴ Кынсь — букв. «дух»; в данном случае — заменитель табуированного соб-
ственного имени Хоседам.

⁵ Во время своих путешествий и сражений шаман разбивал тучи ножом (кет. альдонь), имеющимся на железном головном уборе.

⁶ Т.е. на «женском» месте, между входом и очагом.

⁷ Колотушкой.

⁸ «Походной женой» О.В.Тыганова называла «затылочного духа» — символическую жену шамана (см. примеч. 6 к № 46).

⁹ Хоседам притворяется, что Дог ее одолел, и обещает ему оленье стадо, чтобы заманить на небо. Ср. № 48, где обман раскрывается, а также примеч. 5 к № 46 и примеч. 1 к № 51.

№ 48

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [7, № 80, с. 94–95]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Самостоятельное произведение на тему о путешествии Дога со своими людьми на небо и о гибели их от грома (см. № 45, 46). Этот же сюжет записан А.П.Дуль-
зоном от В.С.Дорожкиной [3, с. 193–195]; может, однако, рассматриваться и как продолжение текста № 47.

Гром считался существом женского начала, живущим на южной части неба. Легендарный Дог встретил на своем пути на небе семь громов, из которых седьмая — мать шести остальных. Дог принял мать громов за маленького сироту-громчика и был наказан. Известен сюжет об упавшем с неба громе (см. № 14): съев его, голодавшие люди, мужчины и женщины, забеременели, в результате чего мужчины умерли, а женщины родили людей, которых стали называть еккаденг («грома люди») или богдэденг («огня люди»). Ср. варианты (№ 50, 51): сына Дога, упавшего на Сым, съели юги; все евшие гагару погибли (или погибли только забеременевшие мужчины).

¹ Сакральную чистоту верхнего мира может нарушить «грязь» — взятая туда ветхая женская одежда, старые лоскутки.

² В снежных ямах люди ночевали, если их заставала ночь далеко от стойбища.

³ Имеется в виду шаманское пение.

⁴ Букв. «сухой стала».

⁵ Способ расщепления ствола с помощью забитых в щель клиньев.

⁶ В оригинале Усас есь (Усесь) — «теплый бог».

⁷ Т.е. гремит вдали.

⁸ Гром — женский мифологический образ.

⁹ Шкурка гагары, в которой хранили медные шаманские подвески, подвешивалась к олатине — сакральному переднему шесту чума.

№ 49

Рассказала Т.П.Савенкова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [6, № 28, с. 101–103].

Упрощенная трансформация одного из сюжетов о легендарном Доге (см. № 46–48). Герои не персонифицированы, они именуются «старик», «старуха», «сын».

¹ Чум — коническое жилище, углов не имеет, но два шеста, расположенные по обе стороны от среднего («переднего», сакрального) шеста на противоположной входу стороне жилища, именуются «передними угловиками»: примыкающее
к этим шестам внутреннее пространство чума считалось «чистым», сакральным.

² В оригинале лытшь, злокозненное лесное существо — литысь. Особенность произношения обусловлена принадлежностью рассказчицы к сымской группе кетов.

³ Здесь под «низовскими» подразумеваются люди, живущие ниже по течению.

№ 50

Рассказал по-русски весной 1960 г. на оз. Налимье И.О.Бердников. Зап. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Кроме характерных для цикла о Доге сюжетов — путешествие к Хоседам и на небо (см. № 46–48) — текст включает самостоятельную тему о сыне Еся, обманувшем людей и оставшемся среди них собакой (ср. вариант Н.А.Ириковой о Сыне бога — № 15).

Аналогичный миф о собаке, лишившей людей бессмертия, зафиксирован
у хантов [68, № 14, с. 75].

¹ В низовьях Енисея, на его правом, каменистом берегу.

² Так рассказчик поименовал помощников Хоседам; в народных представлениях литысь — достаточно независимые от нее существа.

³ Это представление долго сохранялось по отношению к шаманам (см. также примеч. к № 15).

⁴ Отношение к собаке как к «нечистому» животному у кетов связано с мифом
о превращении в нее за обман сына Еся. Считалось, что собачий лай может помешать возрождению умершего шамана, любой сакральной церемонии. В данном случае лай помешал Догу вернуться на землю.

№ 51

Рассказала З.С.Максунова. Зап. и подстр. пер. В.Э.Шерера опубл. [14, с. 85–87]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Вариант сюжета из цикла о путешествии легендарного шамана Дога к Хосе-
дам и на небо (№ 46–48, 50).

¹ В оригинале Хосерем бам.

² Здесь Хоседам заманивает Дога на небо обещанием богатого улова и одновременно проклинает его, предрекая гибель на «дороге громов». Ср. № 45–47.

³ Пошаманил.

⁴ Место расположения чумов.

⁵ Ср. с мотивом об упавшем с неба громе (№ 14, 50, 52).

№ 52

Рассказала по-русски в 1958 г. в пос. Келлог Т.Х.Бурова (Бальдина). Зап. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Сюжет относится к числу так называемых шаманских легенд и включает характерные для многих сибирских традиций мотивы: человек из другого мира невидим обычным людям, общаться с ним может только самый сильный шаман
(у кетов таким и оказывается легендарный Дог). Заключительная часть представляет собой известный вариант путешествия Дога и его людей на небо (№ 48–51), но причиной неудачи этого похода оказываются взятые с собой собаки, которые считались существами «нечистыми» (ср. № 15, 50). Близкий текст записан от В.С.Дорожкиной и переведен А.П.Дульзоном [3, с. 189–195].

¹ Имеется в виду известный у кетов, селькупов, эвенков и ряда других сибирских народов обряд обновления (оживления) нового бубна.

² В цветовой символике кетов белый цвет выражал связь с верхним, сакральным миром (ср. белая ткань — жертва-подарок духам верхнего мира); черный —
с нижним.

№ 53

Рассказал по-русски в 1958 г. на оз. Мундуйское Ф.А.Серков. Зап. Е.A.Aлeк-
сeeнкo. Публикуется впервые.

Текст относится к разряду «шаманских», отражает представление о мирах. Как и в № 52, основная идея: в чужом мире человек становится невидим рядовым людям, его голос принимают за треск огня, общаться с ним может только шаман.

¹ Для обитателей подземного мира, куда упал человек, его собственная земля является верхним миром, поэтому шаман «поднимает» его туда, завернув в шкуру белого оленя.

№ 54

Рассказал по-русски в 1972 г. в пос. Суломай П.Н.Каменских. Зап. Е.А.Aлек-
сеенкo. Публикуется впервые.

Жанр своего повествования сказитель определил как «говур», подчеркивая этим его особую достоверность.

Эвенк встречает человека и поднимается с ним на небо в невидимый, но во всем подобный земному мир. Человек верхнего мира сказителем не назван, но судя по всему — это бог, демонстрирующий герою неизбежность воздаяния за плохое обращение с оленями.

№ 55

Рассказала в 1978 г. Н.А.Ирикова. Зап. и подстр. пер. Э.И.Белимова опубл.
[14, с. 58]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Образец рассказа о шаманах с идеей наказания за невыполнение их воли.

¹ Под «великой болезнью» подразумевается «русская болезнь» (скорее всего корь, эпидемии которой неоднократно свирепствовали на Туруханском Севере, унося целые семьи кетов). Среди культовых предметов кетов известны изображения «русской болезни» в виде тряпичной куклы в русском платье, обычно из ткани красного цвета.

№ 56

Рассказала В.С.Дорожкина. Зап. и подстр. пер. A.П.Дульзона опубл.
[3, с. 141–151]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

От этой же сказительницы более короткий вариант записан по-русски составителем в 1959 г. (см. [23]).

Текст мифологического содержания, в котором раскрывается происхождение широко известного кетского обряда, именуемого «медвежьим праздником» (см. Предисловие). Идея родства медведя и человека выражена здесь мотивом брачной связи медведя и женщины (см. [23; 34; 61]).

¹ Фольклорный инициационный стереотип. Нерасчлененный пространственно-временнуй образ: подразумевается, что сын достиг возраста, позволяющего жениться, если он смог пройти расстояние в семь шагов отца (семь его следов).

² Т.е. лиственный и еловый лес.

³ Старик определяет это по отпечаткам на снегу.

⁴ Т.е. сватается; ср. обычай при сватовстве посылать пушнину в котле родителям невесты.

⁵ Добыв на охоте медведя, кеты подбрасывали отрубленную правую переднюю лапу зверя, чтобы узнать, кто из родственников явился в гости, сколько дней
собирается гостить, что предпочитает из угощения. Непонятны слова «голову
пусть отрежут, здесь пусть оставят», так как коллективное поедание головы мужчинами было одним из центральных моментов обряда. Очищенный от мяса череп вместе с другими основными костями по окончании церемонии уносили в лес
и оставляли в дупле с восточной стороны дерева для возрождения.

⁶ Кайгусь просит поставить ему для угощения излюбленные людьми рыбные продукты, заготовленные впрок.

⁷ В тексте мотивируется существующий у кетов запрет для женщин есть определенные части туши медведя (голову и т.д.).

⁸ После коллективного поедания головы мужчинами наступал второй этап праздника — угощение гостя-медведя. Медведя олицетворяло изображение на бересте, кожа с носа и губ («мордочка»), челюсть или голова. В течение нескольких дней возле гостя ставили угощение.

⁹ Т.е. унесли от стойбища на берегу в лес. Возрождение добытого животного предполагало целостность основных частей скелета. Поэтому в тексте так много внимания уделяется связанным вместе (обвязанным саргой) ребрам.

№ 57

Рассказала В.С.Дорожкина. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл.
[3, с. 157–163].

Кайгуси — сестра и брат — здесь выступают в антропоморфном обличье.

¹ В верховьях каждой реки (положительное пространство) предполагался свой кайгусь — дух-хозяин этого места.

² В быту кетов известны различавшиеся по устройству мужские и женские качели. Их устраивали после окончания массовой охоты на копытных (лося) на больших стойбищах. Отпраздновать удачную охоту сюда съезжалось несколько семей. Сам ритуал качания воспринимался как одно из магических средств возрож-
дения добытых животных.

³ Примеривание (соединение) волос — символ брачного обряда. Здесь и в ритуале — это мотив совместимости невесты и жениха.

№ 58

Рассказал по-русски в 1959 г. на оз. Мундуйское Ф.А.Серков. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Распространенный сюжет о промысловом успехе, сопутствующем человеку, обретшему кайгусь (см. № 59–63). Здесь, как и в других фольклорных произведениях о кайгусе, эта идея выражена мотивом брачной связи человека и мифического лесного существа, имеющего женское обличье. Нарушение правил взаимоотношений, продиктованных кайгусь, ведет к ее уходу от людей и, соответственно, к лишению их промысловой удачи. В данном случае кайгусь, ставшая женой сына старика, уходит после того, как свекор, пытаясь заставить ее заговорить, спрятал поварешку и она, вынужденная черпать из горячего котла рукой, обожглась (анало-
гичный мотив о лесной женщине имеется в фольклоре хантов [66, № 177, с. 167]).

№ 59

Рассказала Т.Н.Серкова на оз. Мундуйское. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [2, № 25, с. 175–176]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

¹ «Слово „кайгусь“ рассказчица объяснила так: „такой мудреный человек; это — лесная баба, видом человек, все делает — обед, кушанье, а не говорит“». — Примеч. А.П.Дульзона.

² Т.е. за очагом, на передней («чистой») стороне чума, где располагались культовые предметы.

³ Букв. «чтобы у меня слово наружу вышло».

№ 60

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. М.Н.Валл опубл. [7, № 115, с. 118–121]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Аналогичный сюжет о встрече охотника в лесу с духом, со многими сходными деталями, известен у хантов [66, № 164, с. 159–160; № 165, с. 160].

¹ Варианты следующего ниже текста были записаны А.П.Дульзоном в качестве самостоятельных повествований от той же сказительницы [9, № 58, с. 187–188] и от М.М.Дибикова [6, № 17, с. 51–53]. Этот сюжет встречается и как составная часть других текстов цикла о кайгусе (см. № 61, 62).

² Т.е. на месте жены, женщины.

³ Лисица — «собака» кайгусь.

⁴ Смысл этих приготовлений раскрывается позже: пытаясь заставить кайгусь засмеяться, Дандукн щекочет ее, а куски бересты позволяют самому герою выдержать ее щекотку (см. также № 61 и примеч. 2 к № 62).

⁵ Ср. в тексте, опубликованном А.П.Дульзоном: еловая хвоя вспыхивает
и «всякими голосами разговаривает», а пихтовая хвоя «только пухает (пух, пух — говорит). Лесная баба подумала, что человек этот настолько мудреный, что, когда хвоя на его стороне вспыхнула, она на самом деле заговорила» [6, с. 51–53].

⁶ Подобное описание красоты героини (героя) является скорее всего индивидуальным творчеством рассказчицы (см. № 38, 67); воздействие русских фольклорных и литературных образов здесь очевидно.

⁷ Художественно-образное выражение отдаленного будущего, свойственное сказительнице О.В.Тыгановой.

⁸ Мотив об игольнице — символе связи женщины с родительским домом, семьей, а также знаке предназначенной ей трудовой роли — имеет и реальные эт-
нографические корни: в игольницу зашивали пуповину родившейся девочки.

№ 61

Рассказала в 1959 г. О.В.Тыганова. Зап. и пер. Е.А.Крейновича. Публикуется впервые.

Более короткий вариант от той же сказительницы записан и опубликован А.П.Дульзоном [9, № 58, с. 187–188]. В публикуемой записи Е.А.Крейновича текст включает сюжет о завистливых родственниках, пытающихся отнять кайгусь (см. также № 62, 63 и версию, записанную А.П.Дульзоном [9, № 53, с. 169–171]).

¹ На осеннем стойбище кеты жили в землянках с осени до начала января. Охотники уходили на промысел, ежедневно возвращаясь к семьям или оставаясь ночевать в тайге во временном убежище (так называемая «малая ходьба»).

² Т.е. белку необычной расцветки, трехцветку.

³ Включенные в повествование стереотипы: «выйди наружу, за шалашом семь ступеней сделай», «сходи наружу, шесть соболей возьми, седьмого не трогай» — по своим функциям сходны с охотничьим заговором.

⁴ Сексуальная связь охотника и лесной женщины-кайгусь — условие промыслового успеха — распространенный сюжет в кетской, как и во многих иных мифологических традициях (ср. № 59, 63, 64, 66, 67).

⁵ Путь в иной мир, мир не-людей.

⁶ Этот мотив можно понять по-разному: как упущенное время и как нарушение наказа кайгусь не брать в чужой мир человеческую вещь (в своем посмертном инобытии человек, наоборот, должен быть окружен своими вещами).

№ 62

Рассказал по-русски в 1959 г. на оз. Мундуйское Ф.А.Серков. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Вариант сюжета о кайгусь — лесной женщине и Уньгете (ср. № 61). Видимо, текст имеет более позднее происхождение: место белки-кайгусь здесь занял соболь, мотив брачной связи охотника и кайгусь выражен менее четко.

¹ Т.е. соболя необычной, редкой расцветки, трехцветку.

² Любовная игра здесь и в других аналогичных текстах передана как состязание. Проигравший подчиняется воле победившего.

№ 63

Рассказал по-русски в 1972 г. в пос. Суломай П.Н.Каменских. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

В виде самостоятельного рассказа здесь представлен сюжет, известный как
составная часть цикла о кайгусь (см. № 60–62, а также вариант, записанный А.П.Дульзоном от О.В.Тыгановой [9, № 53, с. 169–171]).

В устах П.Н.Каменских сюжет обретает реалистичность и конкретность: «Бу-
неев мужик жил с двумя бабами», «Толстых здешние — их родственники» (см. также № 61). Вместе с тем присутствует характерный для сказителя мотив магического наказания за зло: «Те люди сами себя портили: идут, видят впереди чумы, а дойти до них не могут».

№ 64

Рассказала в 1972 г. в пос. Суломай О.В.Тыганова. Зап. и пер. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

По свидетельству сказительницы, это произведение раньше исполнялось как песня. По своей семантике оно перекликается с заговором. Интересно также перенесение социальных норм человеческого коллектива на мифологическую канву (родовая принадлежность кайгусей).

¹ Здесь имеет место мотив магического воздействия музыки, звука.

² Человек кэтэ — Толстых, русская фамилия подкаменнотунгусских кетов из экзогамной половины Кэнтаан.

³ Богдейгет (Богдей) — человек из экзогамной половины Богдеденг. Из текста следует, что кайгуси, как и люди, имеют аналогичную родовую принадлежность.

⁴ Волк — подставное название соболя, о котором сказительница сказала, что он — «собака» кайгусь.

⁵ Иносказательно: привораживаешь.

⁶ Иносказательно: кайгусь-Богдей дала согласие стать женой человека из рода Кэнтаан (см. также примеч. 3 к № 57).

№ 65

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [9, № 60, с. 193–195]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Дочь старика Ириса оказывается у кайгуся-медведя (ср.: «Мы в берлоге внутри зимовали») и сама превращается в «шерстистую женщину». Дочь просит родителей не плакать по ней и обещает, что у них всегда будет вдоволь еды (ср. с аналогичным хантыйским преданием о девушке и лесном духе [68, № 63, с. 184]). Распространенный во многих мифологических традициях (в том числе и америндейских) сюжет [35].

¹ Т.е. утянет в свой мир.

² Букв. «наше нутро оттает».

№ 66

Рассказал по-русски в 1972 г. в пос. Суломай П.Н.Каменских. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Исполнитель определил жанр повествования об ульгусе (водяном) как «говур» (а не «сказка»), подчеркивая этим его бульшую достоверность. Он сообщил, что слышал этот говур от своего отца и бабушки, и датировал действие временем «лет двести назад», так как «уже самоловами стали заниматься» (самолов — орудие рыбной ловли, появившееся у кетов под воздействием русской культуры).

Дочка старика и старухи попадает в водяной мир к ульгусю и его матери (Улемам — хозяйка реки), становится женой водяного. Старикам за это воздается богатыми уловами. Текст содержит сентенцию, восходящую к промысловым предписаниям («Вы теперь рыбу хорошо добывать будете. Жесткие рыбьи кости в реку сыпьте, мягкими собак кормите»). Близкий мотив встречается у хантов (но там речь идет о лесном духе и девушке) [68, № 63, с. 184].

¹ Т.е. вниз по реке на лодке плывет.

² Под «жесткими костями» подразумеваются основные кости скелета рыбы. Его целостность считалась необходимым условием для возрождения добытой рыбы, и потому их надо было собирать и «ссыпбть» в реку.

№ 67

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. М.Н.Валл опубл. [7, № 114, c. 116–117]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Второй вариант сюжета об ульгусе-водяном (cм. № 66), но с бульшими сюжетными и художественными подробностями и иной сентенцией.

Родителям девушки предлагается не плакать и не тосковать по дочери. В отличие от варианта П.Н.Каменских, старикам здесь воздается не только хорошими уловами, но и удачей в охотничьем промысле.

¹ В оригинале аськет.

№ 68

Рассказала в пос. Сумароково З.Х.Бальдина. Зап. и подстр. пер. Р.С.Гайер опубл. [14, с. 34] под названием «Девушка и водяной леший».

В этом названии обнаруживается переосмысление традиционного кетского персонажа под влиянием русской мифологии. Видимо, название дано по инициативе самой рассказчицы. Ее же творчеством, похоже, является сентенция: «Тайге и воде нравятся хорошо живущие люди. Вы много пьете, потом сильно ругаетесь, поэтому вам рыба не попадается».

¹ В оригинале ульгит — букв. «водяной человек».

² В оригинале аськет.

№ 69

Рассказала в 1979 г. А.А.Максунова. Зап. и подстр. пер. В.Г.Шабаева опубл. [14, с. 71–73].

Сюжет в других вариантах не встречается; имеет характер бытового рассказа, но в кетском оригинале текст обозначен как «аськет» и назван «Сказка о медведе».

№ 70

Рассказала по-русски в 1972 г. О.В.Тыганова. Зап. З.Л.Пугач. Публикуется впервые.

Сходные мотивы в сюжетах о вскормленных людьми медведях известны
у хантов [66, № 78, с. 59; 68, № 98, с. 254].

¹ По объяснению рассказчицы, лечить медведя могут только особые шаманы, духом-помощником которых был кайгусь-медведь. Возможно, имелось в виду тяжелое заболевание (множество ран), так как по более простому поводу медведь-выкормыш обращался за помощью к людям (ср. № 71, 72).

² Защитные доспехи — ошейник, браслеты, опояска из листовой меди, которые люди якобы надевали на медведя, отпуская его в лес (см. примеч. 2 к № 72).

№ 71

Рассказал по-русски в мае 1960 г. на оз. Някольда О.А.Дорожкин. Зап. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

№ 72

Рассказал по-русски в 1960 г. на оз. Някольда О.А.Дорожкин. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

¹ Согласно мифологическим представлениям кетов, в образе убитого медведя к людям в гости является умерший родственник. Гадая отрубленной лапой (под-
брасывая ее на месте добычи), «узнавали», кто именно пришел, сколько дней он хочет гостить, что предпочитает из угощений и т.д. [23; 34; 61]. В данном случае полученная при гадании информация выходит за круг этих вопросов.

² Среди культовых предметов у кетов встречаются фигурки медведя из дерева с украшениями-доспехами из листовой меди в виде ошейника, браслетов, пояса (см. [30, с. 175, рис. 6а]).

№ 73

Рассказала по-русски в 1960 г. на оз. Някольда А.Н.Тапкова. Зап. E.A.Aлексe-
енкo. Публикуется впервые.

Из цикла «рассказы о медведях»; текст имеет характер нравоучительной информации о взаимоотношениях человека и медведя.

¹ Старик — одно из многочисленных эвфемистических названий медведя.

№ 74

Рассказал Н.Н.Тыганов. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [2, № 2, с. 146–147]. Издан под названием «Осенью два охотника пошли белковать».

Вариант текста записан составителем от Б.А.Бердниковой [12, с. 176–177].

№ 75

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [7, № 72, с. 79–80]. В кетском оригинале текст обозначен как «аська». Издан под названием «Рассказ про сироту старуху Хальк».

¹ Имеется в виду верховье какой-то реки, где располагались охотничьи угодья.

² По воде, на лодке.

³ Родовые этнонимы, характерные для подкаменнотунгусской группы кетов. Возможно, здесь речь идет о родовых тамгах, которыми убившие пометили свою добычу.

№ 76

Рассказала в 1956 г. Т.Х.Бурова (Бальдина). Зап. и пер. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Вариант сюжета записан составителем в 1956 г. от М.Д.Коротких [12, с. 177];
см. также текст, записанный А.П.Дульзоном от Н.Н.Тыганова [2, № 1, с. 145–146].

Рассказ о девушке-сироте, обиженной людьми и ставшей впоследствии шаманкой.

№ 77

Рассказал в 1956 г. М.Д.Коротких. Зап. и пер. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Повествование из цикла «про сироту» с характерной для этой категории сюжетов сентенцией-концовкой (ср. № 76, 80).

¹ Досл. «руки».

№ 78

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [7, № 78, с. 90–92]. В кетском оригинале текст обозначен как «аська».

Рассказ о невестке, зарытой в землю родственниками мужа после его смерти и вернувшейся к родителям с помощью выкормленного когда-то ими медведя-кайгуся (ср. № 77). Текст отражает также реальные связи в семейно-брачной сфере между елогуйской и подкаменнотунгусской группами кетов.

¹ Имеется в виду Хоседам — хозяйка мира мертвых.

² В космологических представлениях кетов земля, где живут люди, — средний мир вселенной.

³ Имеются в виду браслеты, которые были у выращенного медведя.

№ 79

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [7, № 74, с. 82–83]. В кетском оригинале текст обозначен как «аська».

Бытовой сюжет о ленивой невестке, оставленной за лень людьми в тайге и возвратившейся к ним после того, как, пройдя ряд испытаний, стала другим человеком. Вариант сюжета записан составителем в 1961 г. от К.Х.Бальдиной (№ 80).

¹ Т.е. перекочевывают. В конце зимнего охотничьего сезона семья или семейно-родственная группа устраивала длительную стоянку (весновку). С образованием наста группа начинала обратный переход к месту осеновки, во время которого останавливалась только на ночевки и в ожидании утренних заморозков, когда подтаявший снег становился твердым.

² На «верхнем», т.е. расположенном выше по течению реки (в оригинале — «переднем»; перевод отражает синонимичность этих понятий), конце кетского стойбища находилось жилище социально наиболее значимого в группе лица — уважаемого старика (старухи), шамана или бангус, обладающего даром предвидения.

³ Березовый нарост использовался в качестве трута, его перевозили на нартах
в тлеющем состоянии.

⁴ Рассказчица назвала синов человекообразными существами, которые лазают по березам. Ср., однако, текст № 88: встретившийся герою лесной кайгусь предлагает ему сделаться товарищами, обменявшись лыжами; у кайгуся лыжи подшиты шкурой синов. Возможно, сины — мифологический образ бобров. Они были истреблены к XVIII в., но известно, что раньше их было так много, что кеты использовали их шкуру в качестве подволоки своих зимних лыж.

⁵ В оригинале аська.

№ 80

Рассказала в 1961 г. в пос. Келлог К.Х.Бальдина. Зап. и пер. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Вариант сюжета о ленивой женщине (см. № 79).

¹ Изготовление лыж у кетов — мужское занятие; женской обязанностью были обработка камусов и сшивание их в одно полотнище, которым оклеивали зимние лыжи.

² Т.е. «не забывайте рассказывать».

№ 81

Рассказала в 1961 г. в пос. Келлог К.Х.Бальдина. Зап. и пep. Е.A.Aлексeeнкo. Публикуется впервые.

Текст выражает народную этику семейных отношений, в частности поведен-
ческие нормы молодой женщины в семье мужа. Из-за подстрекательства своих сестер женщина не выполняет обязательных бытовых предписаний и этим лишает своего мужа промысловой удачи. В концовке прямо формулируется функция текста — передача опыта молодому поколению.

¹ Кайгусь-кет — человек (мужчина), имеющий удачу (фарт); удачливый человек (ср. представления о кайгусе в № 56–64).

² После месячных женщина обязательно окуривала над огнем («очищала») свою одежду и постельные принадлежности.

³ Представление об отрицательном воздействии «нечистоты», связанной с особенностями женской физиологии. Женщина отказалась от ритуального очищения после месячных, и ее муж лишился охотничьей удачи.

⁴ Так извещали о неудачной охоте.

⁵ Т.е. с матерью мужа.

№ 82

Рассказал по-русски в 1972 г. П.Н.Каменских. Зап. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Рассказ мифологического происхождения об обиженном огне, потребовавшем (в представлениях кетов огонь — женский образ) человеческую жертву. Аналогичный миф-сказка известен у хантов [66, № 195 и 196, с. 176; 68, № 54, с. 180].

П.Н.Каменских намеренно выделил жанр своего повествования словом «го-
вур», подчеркивая его бульшую, чем у сказки, peaлистичность. Это связано с долгое время сохранявшимися представлениями и ритуалом, обусловленными культом огня — семейного и родового охранителя.

¹ В этнографических информациях огонь обычно именуется Бокам (кет. ам — «мать») — Мать-Огонь; ср. Бангам (Мать-Земля), Улемам (Мать-Вода).

№ 83

Рассказала в 1956 г. в пос. Келлог Т.Х.Бурова (Бальдина). Зап. и пер. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Вариант этого сюжета был также записан А.П.Дульзоном от Н.Н.Тыганова из пос. Елогуй [2, № 3, с. 147–148].

Бытовой рассказ-поучение с сентенцией-концовкой, выражающей народные промысловые представления.

№ 84

Рассказала Т.Н.Серкова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [2, № 26, с. 177–178].

Текст выражает одно из промысловых предписаний — тщательно очищать (объедать) кости употребляемого в пищу животного, что в конечном счете объясняется такими реальными факторами, как пищевая экология, народная гигиена
(в символическом плане здесь, видимо, имеет место проявление представлений
о возрождении добытых животных, если люди соблюдают необходимые условия). Интересно переосмысление образа кайгусь — в переводе исполнительницы она названа «чертовкой» (в оригинале: лютысь).

Вариант этой сказки, где вместо кайгусь действует двузубая доотэм бам, явившаяся сначала в облике белки, а потом жены младшего брата, записан составителем в 1972 г. от П.Н.Каменских (см. № 90).

№ 85

Рассказала в пос. Верещагино У.К.Дибикова. Зап. и подстр. пер. Э.И.Белимова опубл. [14, с. 49].

Вариант под названием «Филин» записан А.П. Дульзоном от сымской кетки Т.С.Латиковой; см. ниже, № 86.

Текст из цикла «охотничьих рассказов» с прозрачной сентенцией — не бояться тайги, таежных животных и птиц.

¹ Яма в снегу — временное убежище при ночевке в тайге далеко от стойбища.

² Т.е. охотник, жертвуя огню соболей, просит о защите от злых духов.

№ 86

Рассказала в пос. Ярцево Т.П.Савенкова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [6, № 34, с. 109].

Вариант № 85.

¹ В переводе рассказчика — «чёрт» и «чёрт-крикун».

№ 87

Рассказал П.М.Дибиков. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [6, № 21, с. 61–63].

Повествование из цикла «охотничьих рассказов»; характерно, что рассказчик особо выделил его жанр как «асага» (усл. «бывальщина»). Сюжет рассказа составляет встреча двух охотников с представителем мира не-людей — карликом;
основная идея — призыв лояльно (в данном случае — с доверием) относиться к этому миру, соседствующему с человеческим коллективом.

¹ Букв. «маленький, из маленького народа» (ср. № 92).

№ 88

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [7, № 83, с. 100–101]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

В 1972 г. от той же сказительницы более короткий вариант текста был записан составителем (не опубликовано). А.П.Дульзон записал этот же рассказ от П.М.Ди-
бикова из Пакулихи [6, № 20, с. 59–61].

Повествование из цикла «охотничьих рассказов» о встрече с представителем мира не-людей; идея та же, что и в № 87.

¹ В двух других упомянутых записях имя героя не названо.

² Стелька из плотной бересты, приклеенная на грузовой площадке лыжи, где ставят ногу.

³ В двух других записях персонаж именуется «человек», «человек без головы».

⁴ Возможно, имеется в виду подволока лыж из шкуры бобров. Звери были
истреблены еще в XVIII в., но память о лыжах, оклеенных шкурой бобра, сохранилась. Об этом имеется этнографическая информация.

⁵ Т.е. в невидимый рядовым людям мир кайгусей.

№ 89

Рассказал по-русски в 1972 г. П.Н.Каменских. Зап. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

От этого же информанта сходный текст был записан Э.И.Белимовым и опубликован под названием «Баба-яга» (в оригинале «Доотамбам») [14, с. 45].

Идея повествования — не бояться и доверительно относиться к представителям чужого мира не-людей (см. также № 87, 88).

№ 90

Рассказал по-русски в 1972 г. П.Н.Каменских. Зап. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Сюжет повествования — встреча двух братьев-охотников с доотэм бам; идея — взаимоотношения человека с миром не-людей. Злокозненная доотэм бам приняла образ жены одного из охотников; более опытный старший брат распознает доотэм бам и убивает ее, а младший брат поддается на обман и погибает. Ср. также № 84.

¹ Конечный абзац — этнографическая информация, добавленная рассказчиком о главном персонаже повествования, мифологической злокозненной доотэм бам,
и о запрете шуметь на промысле, поскольку населяющие лес звери и мифологические существа очень чутки. Чтобы не привлечь их внимание звяканьем дужки котла, ее снимали (при сватовстве дужку котла, в котором в чум родителей невесты приносили подарки — пушнину, платки и др., — заменяли плетеной косичкой; возможно, это делалось тоже для того, чтобы не привлечь в этот важный момент свадебного ритуала злых духов).

№ 91

Рассказал М.М.Дибиков. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [6, № 19, с. 57–59]. В кетском оригинале текст обозначен как «асага».

Пересказ сюжета опубликован Р.В.Николаевым [71, с. 126]. В 1959 г. в c. Ту-
руханск от В.С.Дорожкиной составителем записан еще один вариант (не опубликовано). В нем действие происходит на р. Сургутиха (у Р.В. Николаева — на ее притоке, Мангутихе). Сургутихинские кеты с гибелью мифического женского персонажа связывают место старого мольбища — холай, находившееся на левом берегу, в низовье Сургутихи, недалеко от одноименного поселка.

№ 92

Рассказала в 1979 г. в пос. Верещагино З.Н.Дибикова. Зап. и подстр. пер. Э.И.Белимова опубл. [14, с. 67–69].

В отличие от предыдущего текста, который охарактеризован сказителем как «асага» и варианты которого к тому же имеют конкретную локализацию, этот текст несет черты архаической сказки и в оригинале обозначен как «аськет» (опубликован под названием «Сказка про великанов»).

Герой сказки — младший сын старика и старухи, — заблудившись, попадает
к великанам, которые живут по подобию людей, и со временем заводит там семью. Великаны не могут жить среди обычных людей, и герой возвращается к родителям один, без жены и дочери.

¹ Букв. «большой», «из большого народа» (ср. № 87 о встрече с представителем «маленького народа»).

² У кетов были детские головные уборы из шкуры, снятой чулком с головы олененка. На ней оставляли уши; в отверстия на месте глаз вшивали лоскуты из цветного сукна.

³ Национальная игра, в которой участвующие старались отнять у водящего куль (хуль) — деревянную чурку длиной в ладонь человека. Информантка назвала развлечение «игра в мяч».

№ 93

Рассказала М.Хозова. Зап. и подстр. пер. Н.К.Каргера опубл. [8, с. 237–238] под названием «Сказка».

Одна из наиболее ранних записей рассказов о доотетах, выражающих активную позицию человека по отношению к этому злокозненному персонажу.

¹ Букв. «отцы». — Примеч. Н.К.Каргера.

² «Злой дух-женщина (старуха). Имеет человеческий образ, живет в лесу с се-
мьей». — Примеч. Н.К.Каргера.

³ Букв. «матери». — Примеч. Н.К.Каргера.

⁴ «Выражение для обозначения отсутствия кого-либо». — Примеч. Н.К.Каргера.

⁵ Марамчанка (местн.) — корень лекарственной травы (аконит маньчж.), популярное лечебное средство.

№ 94

Рассказала по-русски в 1972 г. в пос. Суломай О.В.Тыганова. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Единственный известный пример сексуальной тематики в кетском фольклоре.

№ 95

Рассказала В.С.Дорожкина из пос. Сургутиха. Зап. и подстр. пер. A.П.Дуль-
зона опубл. [3, с. 153–157].

Текст представляет собой пример мифологической идеализации героя-предка, выступающего как кормилец, обеспечивающий своих людей пищей, как воин-защитник и как человек, обладающий шаманским даром и магическими способностями. Наличие у героя черемухового посоха (кет. бальн — «черемуха») и железных доспехов, а также вторая часть повествования, включающая мотив борьбы
с юраками, связывают этот текст с циклом преданий о Бальне (№ 96, 99 и др.), хотя само его имя не названо. Исторически и по данным фольклора известно, что у кетов глава (старшина, вождь) стойбища, объединявшего родственные семьи, совмещал хозяйственные, военные и идеологические функции.

¹ Кайгусем здесь именуется глава стойбища из семи семей (семь чумов), который своей игрой на варгане магически привлекал рыб, птиц, зверей, легко добывал их (с помощью черемухового посоха) и обеспечивал своих людей пищей.

² В оригинале пымыль — варган.

³ Для кетской традиции характерен запрет убивать лебедей.

⁴ Здесь — с севера.

⁵ Букв. «лебединая трава».

⁶ Припадок безумия, эксплицирующий богатырский экстаз и предшествующий становлению шамана.

⁷ Герой и его люди превращаются в камни; обычно подразумеваются каменистые гряды и кряжи, расположенные за пределами расселения кетов.

№ 96

Рассказал в 1956 г. в пос. Келлог Ф.А.Бальдин. Зап. и пер. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Аналогичный текст записан в 1970 г. Э.И.Белимовым от Л.П.Тыгановой в пос. Суломай [14, с. 42–43]. В качестве составной части этот сюжет входит в тексты
о Бальне, записанные А.П.Дульзоном от Ф.Н.Ламбина [2, № 6, с. 153–155]
и М.М.Дибикова [6, № 16, с. 49–51]. См. также № 97.

Один из наиболее распространенных сюжетов героических преданий, где главными персонажами являются Бальна (ср. селькуп. Пальна) и его братья. Врагами братьев выступают эвенки; кеты противопоставляют им свою хитрость
и ловкость и побеждают. Особо выделен мотив преследования безоружным младшим братом Белегыном вооруженного эвенка.

¹ Т.е. чум, в котором в качестве опорных шестов использовано оружие. Ср. «Пять братьев Бальны чум сделали, военный чум сделали: снаружи каждая придавка — пальмб, внутри каждая олатина — пальмб» [6, с. 49].

² Кеты объясняли, что таким образом можно приобщиться к силе и храбрости врага (ср. представление: проглотить глаза убитого медведя — приобрести его зоркость); см. об этом у К.Доннера [89, с. 82].

№ 97

Рассказал по-русски в 1960 г. в пос. Келлог Ф.А.Бальдин. Зап. Е.A.Aлeксеенко. Публикуется впервые.

Текст представляет собой пересказ нескольких основных сюжетов цикла
о Бальне и его братьях: об обмане эвенков во время угощения и о преследовании безоружным Белегыном вооруженного пальмуй эвенка, а также включает темы, относящиеся к преданиям о столкновениях кетов с «низовскими людьми» (нен-
цами), известным в качестве самостоятельных повествований (ср. № 102 и 104).

¹ Т.е. в верхнем течении.

² Т.е. в низовья, на Север.

³ Рассказчик — елогуйский житель; факторией он назвал место будущего пос. Келлог.

⁴ Т.е. еще не имел военного облачения. Ср. эпизод о малолетнем брате вождя, которого по ошибке убили свои же остяцкие воины (№ 104).

№ 98

Рассказал в 1958 г. В.П.Дорожкин на р. Сургутиха. Зап. и пер. Е.А.Алексеенко. Опубл. [12, с. 181–182].

Сюжет предания — мирные и конфликтные отношения кетов с эвенками. Бальна и его брат Тогот (известный также как Тогет, Тогыт, Тогета) идут к эвенкам навестить младшего брата — Белегына, женатого на их женщине. Из-за вероломства эвенков-родственников возникает военное столкновение, в котором побеждают кеты.

№ 99

Рассказал Ф.Н.Ламбин. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [2, № 5, с. 150–152]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Является составной частью предания о Бальне, записанного А.П.Дульзоном от В.С.Дорожкиной (см. № 100), в котором присутствует мотив погони Белегына, брата Бальны, за эвенком, вооруженным рогатиной (см. № 96, 97). Как самостоятельный сюжет записан составителем в 1956 г. от Ф.А.Бальдина в пос. Келлог (не опубликовано).

¹ В вариантах называется конкретное место действия: pеки Пакулиха и Сургутиха, «против Алинского».

² В тексте В.С.Дорожкиной (№ 100) одна жена Белегына, старшая, — кетка, другая — эвенкийка.

³ Букв. «к дедушкам»; классификационное название мужчин, старших родственников и свойственников.

⁴ Звук от удара тетивы о стрелу.

⁵ Жена Бальны (в варианте В.С.Дорожкиной обе жены — Бальны и Тогета) воюет, давая раненому мужу окрепнуть.

⁶ «Когда от ушков стрел снег будет отваливаться» — образная временнбя характеристика: время, требуемое для того, чтобы на ушках стрел налипло столько снега, что он начинал обваливаться.

⁷ В оригинале аськет.

№ 100

Рассказала В.С.Дорожкина. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл.
[3, с. 165–171].

Текст ярко отражает осознание кетами своего культурного сходства с пешими селькупами в противоположность оленным тунгусам и юракам.

¹ Возможно, речь идет о том, что кровь убитого сильного врага надо обязательно собрать, не допуская, чтобы она «ушла в землю», а затем отблагодарить духов (в том числе и духов воды) жертвой — кроплением крови. Ночью тунгусы не смогли бы собрать кровь и оставили ритуал поедания сердца до утра.

№ 101

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. A.П.Дульзoна опубл. [7, № 76, с. 86–88]. В кетском оригинале текст обозначен как «аська».

¹ Возможно, здесь имеет место неточность: из контекста далее видно, что эвенкийская мать c сыном должны жить не в низовье («на устье»), а где-то в верхнем течении Подкаменной Тунгуски; см. ниже: «Эвенки начали спускаться по Подкаменной Тунгуске на оленях».

² Потушенный очаг — образ разрушенной семьи, погибшего рода.

³ При зимних охотничьих перекочевках семьи самым тяжелым было прокладывание дороги в глубоком снегу и перетаскивание груза на ручных нартах.

⁴ «Вйрхом» — здесь «высоким местом, берегом».

⁵ Т.е. в низовье.

⁶ Т.е. реальные птицы (в отличие от птиц — духов, помощников шамана).

№ 102

Рассказал М.М.Дибиков. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [6, № 15, с. 45–49].

Широко известный в прошлом сюжет героического цикла, один из наиболее сохранившихся образцов художественного творчества кетов. Текст отличают образные сравнения, метафоры. Ср. также № 97 и 104.

¹ Образ большого стойбища кетов.

² «Становая дорога» — расстояние между двумя стоянками в кочевье.

³ Художественное свидетельство многочисленности прошедших по дороге кетов.

⁴ Чтобы в бою различать своих, юраки (ненцы) надели жгуты из белого подшейного волоса оленя (см. № 104). Но, может быть, в фольклоре кетов нашла образное выражение другая отличительная особенность чужой им оленеводческой культуры: капюшоны на глухой одежде ненцев по краю обшиты белым песцовым мехом; спущенный с головы капюшон образует на шее человека своего рода белое боа (устное сообщение Л.В.Хомич).

⁵ Женские нарты у кетов были бульшего размера, чем мужские, поскольку предназначались для транспортировки в кочевье большого объема груза — семейное имущество, продукты, малолетние дети. Выражение «остяцкой тетивы набралась полная женская нарта, а юрацкой тетивы набралась полная мужская нарта» означает, что в сражении остяков погибло больше, чем юраков.

⁶ Подошва в камусной обуви ненцев была из шкуры со лба оленя, чаще всего — светлая; подошва в кетской обуви была из шкуры с ног оленя — темных тонов.

⁷ Букв. «в безлесную землю».

№ 103

Рассказала по-русски в 1960 г. К.Х.Бальдина. Зап. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

¹ Букв. «спрашивать стали». Камлание в «темном чуме» — вид культового действа, своего рода спиритический сеанс.

² Отличительные черты иноплеменника, вообще «чужого» — иная одежда, особое произношение.

³ Человек приходил за кетским скребком — мотив, широко распространенный в героических сказаниях кетов (ср. № 97, 102).

№ 104

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [7, № 84, с. 101–103]. В кетском оригинале текст обозначен как «аська».

Более короткий вариант под названием «Большое войско людей осеневали» от
Т.Г.Толстых записала и перевела В.С.Бибикова [7, № 225, с. 165]. Часть предания (сюжет о чужом человеке в чуме) записана как самостоятельное произведение составителем от К.Х.Бальдиной (см. № 103). Мотив о младшем брате вожака, который, невзирая на запреты и уговоры, участвовал в сражении и был убит своими же людьми, присутствует в одном из преданий цикла о Бальне (см. № 97). Текст содержит сведения о военной организации кетов.

¹ Вид культового действа, так называемое камлание в «темном чуме».

² В оригинале бакари — обувь, сшитая целиком из камусов, характерная для оленеводческих соседей кетов — ненцев, энцев.

³ В версии Т.Г.Толстых имя младшего брата вождя Айгит [7, с. 165].

⁴ Т.е. с белыми жгутами вокруг шеи; см. № 102, примеч. 4.

⁵ Стрелы раньше метили тамгами, но, возможно, здесь речь идет об отличии кетских наконечников от ненецких.

⁶ Кровь брата, слизанная вожаком со стрелы, извлеченной из его груди
[7, с. 165].

⁷ Букв. «за его тело цену взыщет».

⁸ В оригинале аськет, хотя в названии предания рассказчица употребила слово аська.

№ 105

Рассказал в 1958 г. на оз. Мундуйское Ф.Н.Ламбин. Зап. и пер. Е.А.Алексе-
енко. Публикуется впервые.

Вариант текста от того же сказителя записал и перевел А.П.Дульзон [2, № 8, с. 160–162]. Еще одна версия записана от К.Х.Бальдиной в 1960 г. и переведена составителем (не опубликовано).

¹ Обороты «не знаю когда», «не знай» рассказчик произносил по-русски.

² Здесь: северные соседи кетов — ненцы, энцы.

³ Достаточно необычный способ выпытать сведения, причиняя боль (прижигая руку горящей берестой) себе, а не тому, от кого зависит исполнение желаемого. Нюням предпочитает испытание болью себя, а не своей матери. Ср. мотив прижигания руки берестой с целью добиться правды в преданиях о Сясенгусе (№ 106, 107).

⁴ Древко сложного лука было из двух склеенных половин — березовой и лиственничной крени.

⁵ Фольклорные реминисценции кузнечного мастерства кетов (ср. также мотив «остяцкого скребка» — № 97, 102, 104).

⁶ В неопубликованном варианте, записанном от К.Х.Бальдиной, стрелы героя попадают в чум стариков. Он идет туда свататься, но узнает, что девушку увели «низовские». Мстить последним Нюняму помогает русский.

⁷ Фольклорно-мифологический образ ловкого героя, не позволяющего врагу сразить его выстрелом из лука.

⁸ Букв. «за отца цену взял». В тексте, записанном от Ф.Н.Ламбина А.П.Дульзо-
ном, вернувшийся сын оживляет умершую от горя мать [2, с. 162].

№ 106

Рассказала В.С.Дорожкина. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [3, с. 195–207]. В кетском оригинале текст обозначен как «каль аськет».

«Военные сказки», где сын (Сясинкусь, Сясенгусь) мстит за убитого отца или за уведенную врагом в жены мать, близки по мотивам, образам и деталям к циклу
о Нюняме (№ 105): испытание горящей берестой, многократное изготовление луков и др. Отличает их мотив добывания героем жены себе и братьям матери
(в варианте № 105 о Нюняме этот мотив только намечен). Для сюжетов с Сясинкусем характерен образ женщины, колющей дрова.

¹ Т.е. сделала лук из одной — березовой — части.

² Художественный стереотип, возможно восходящий к обычаю зашивать пуповину девочки в игольницу (см. примеч. 8 к № 60), которую она после свадьбы брала с собой в дом мужа. Герой велит женщине вернуться в жилище ее похитителя-юрака и забрать игольницу.

³ Особенность оленеводческой культуры, характерной для ненцев и энцев.

⁴ Т.е. на место жены.

№ 107

Рассказал по-русски в 1960 г. на оз. Налимье О.А.Дорожкин. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Вариант предания о Сясинкусе (№ 106), где герой мстит за отца, возвращает уведенную врагом мать и обретает себе жену. Мотив о луках отсутствует; новым здесь является мотив плачущего ребенка и перерезанной тетивы.

№ 108

Рассказала В.С.Дорожкина. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [3, с. 207–215]. В кетском оригинале текст обозначен как «каль аськет».

Текст, близкий по основным мотивам и образам к сюжетам о Нюняме и Сясин-
кусе–Сясенгусе (№ 105–107). Герой — Силеке — остается сиротой, выпытывает
у родственников сведения о своих родителях, заставляет изготовить железный лук и в железных доспехах отца уходит мстить. Исполняет свой долг, одновременно добывая себе жену. Присутствуют уже известные мотивы: женщина с топором, ее возвращение за игольницей. Специфична концовка: сын убивает свою мать, не-
взирая на объяснения, что женой врага она стала не по своей воле, а насильно.

¹ Топоры, ножи и другие кузнечные изделия кетской работы высоко ценились на Енисейском Севере.

² Метафора, содержанием которой является временнбя характеристика.

³ В оригинале Делесьтехунь (Делесь — «Кровавое небо», «Кровавый бог»; хунь — «дочь») — персонаж кетского пантеона, ведающий войной, военными столкновениями.

№ 109

Рассказала в пос. Суломай Т.Г.Толстых. Зап. и подстр. пер. Е.А.Крейновича опубл. [60, с. 231–235]. В публикации Е.А.Крейновича текст назван «Кетское предание об одном из их сражений с юраками».

Две версии этого предания, записанные Г.Финдейзеном, опубликованы в обработке Э.Леви и А.Йоки [15, с. 125–135], а также в собственной транскрипции
и переводе на русский А.П.Дульзоном [7, № 245, с. 194–198]. Еще один вариант, полученный от В.С.Дорожкиной (Сургутиха), А.П.Дульзон опубликовал под названием «Мать Боля» [3, с. 171–175].

Широко распространенный сюжет о мести врагам-юракам; отдельные мотивы и стереотипы присутствуют во многих текстах героического (военного) цикла.

¹ Подстилка из выделанной заячьей шкуры. На дно колыбели помещали «пеленку» из согнутого листа бересты, на которую насыпбли труху из гнилушки. Поверх трухи укладывали заячью шкуру так, чтобы тельце ребенка выше поясницы находилось на ней, а не на трухе. Сверху ребенка накрывали еще одной берестяной пеленкой. — По примеч. Е.А.Крейновича [60, с. 235].

² «Имеются в виду следы топора, глубоко всаженного в дерево, что имеет место при колке дров мужчиной». — Примеч. Е.А.Крейновича.

³ «У вождей на луке имелся колокольчик, а также на пальмй, чтобы их никто не трогал». — Примеч. Е.А.Крейновича.

⁴ Лук должен был находиться в «чистой» (за очагом), «передней» части жилища.

⁵ В примечании Е.А.Крейновича сказано, что метафора, переведенная как «половина обоих рукавов, о мой муж» (ср. в варианте А.П.Дульзона [3, с. 175]
«с полрукавами — половина отвалилась — я мужа привела»), осталась не до конца ясной самой рассказчице — Т.Г.Толстых [60, с. 235]. Приведенная Е.А.Крей-
новичем лексика позволяет предположить, что выражение «пара рукавов» соответствует понятию «супруги» (единство двух людей), а «половина пары рукавов» — один из супругов (возможно, только муж); ср. русское выражение «моя половина» для одного из супругов.

⁶ Т.е. расправился, убил бы.

⁷ «Чтобы смерть принять, так как уже было поздно драться». — Примеч. Е.А.Крейновича.

№ 110

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [7, № 81, с. 96–98]. В кетском оригинале текст обозначен как «аська».

Один из распространенных сюжетов о мести сына за убитого отца. В отличие от преданий о Нюняме, Сясенгусе и Силеке (№ 105–108), Бильгет вырос в семье врага, взявшего его мать себе в жены.

¹ Букв. «не как они сделана».

² Букв. «только глаза мелькали».

³ Бильгет просит мать запрячь оленей ее мужа-юрака. Юраки-ненцы пользовались санным оленным транспортом. Однако в тексте говорится, что Бильгет и его мать «вскочили на спины оленей, сели и поехали», т.е. воспользовались верховым способом езды. Верховое транспортное оленеводство было характерно для эвенков; оно зафиксировано как отдельные случаи и у кетов, имевших семейные связи
с эвенками.

⁴ «Хоседам съела» — т.е. человек умер. В мифологических представлениях Хоседам — хозяйка стороны, куда уходят умершие, погубительница людей.

№ 111

Рассказала по-русски в 1960 г. на оз. Някольда А.Н.Тапкова. Зап. Е.А.Алексе-
енко. Публикуется впервые.

Текст содержит краткий пересказ двух близких по сюжету (месть сына за отца) преданий.

¹ Шаманит.

№ 112

Рассказал П.Н.Каменских. Зап. и подстр. пер. Э.И.Белимова опубл. [14, с. 44]. В кетском оригинале текст обозначен как «каль аська» и опубликован под названием «Военный рассказ».

Текст выражает идею ловкости и смелости кетов, благодаря чему им удается победить более сильного противника.

№ 113

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [9, № 59, с. 190–192]. В кетском оригинале текст обозначен как «аська».

Этот же сюжет записан А.П.Дульзоном от П.Н.Каменских [7, № 87, с. 105–106] и Э.И.Белимовым от У.К.Дибиковой [14, с. 46–48].

Текст именуется «Про отца Ильгета», хотя главным героем является не он,
а сам Ильгет. В противоположность матери и сестре, предавших и оскорбивших мужа и отца, Ильгет остается ему верен и спасает его от врага-соблазнителя.
В вариантах О.В.Тыгановой и П.Н.Каменских роль последнего отводится юраку-иноплеменнику, в версии У.К.Дибиковой это приписывается пришедшему «из леса» человеку. Разным оказывается и конец этой истории. В версиях сказительниц отец Ильгета убивает женщин (а у У.К.Дибиковой к тому же сразу обзаводится новой, молодой женой); П.Н.Каменских изобразил своего героя великодушным: на требования сына убить мать и сестру «он только ответил: „Успокойся, успокойся и молчи!“» [7, с. 106]. Близкий сюжет зафиксирован в селькупском фольклоре [6, № 49, с. 131–136].

¹ После рождения ребенка отца и мать звали не по их имени, а по имени ребенка, как в данном случае — отец Ильгета.

² Букв. «хорошо сделаны».

³ «Этим твоим носом ты не подумала» — кеты считали, что органом мышления является нос.

№ 114

Рассказал П.М.Дибиков. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [6, № 22, с. 63–65]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

А.П.Дульзоном записаны и переведены еще два варианта «военной сказки»: от Н.М.Кукушкина (44 года) и М.В.Баякиной (20 лет); опубл. [6, №1, с. 13–15; № 24, с. 79–81]. М.В.Баякина — селькупка, и герой ее сказки не кет, а селькуп.

Публикуемый текст содержит реалистические этнографические детали.

¹ В варианте Н.М.Кукушкина землянка старика «военная» (укрепленная) — «землею засыпанная, полсажени земли насыпано» [6, с. 78]. О подобных землянках известно также из этнографических информаций селькупов и кетов.

² См. примеч. 1 к № 49.

³ В варианте Н.М.Кукушкина старик с женщинами переселяется из сгоревшей землянки в сделанный им «юрацкий» чум, т.е. чум, крытый не берестяными тисками, а оленьими шкурами.

⁴ Букв. «рот не видел». Концовка на манер русской сказки.

⁵ В оригинале аськет.

№ 115

Рассказала в 1960 г. К.Х.Бальдина. Зап. и пер. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Один из распространенных сюжетов о ловкости и хитроумии кетов, обеспечивающих им победу над численно превосходящим противником.

№ 116

Рассказал по-русски в мае 1960 г. на оз. Някольда В.П.Дорожкин. Зап. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Рассказ о ловком и храбром герое-богатыре, хитростью и силой победившем эвенков.

¹ Кора черемухи использовалась кетами вместо веревки.

² Имя Ологынтатсь переводится как «Бьющий кукш». Ср. № 97: изо рта убитого врага вылетает олан — птица кукша, сойка.

№ 117

Рассказала по-русски в 1960 г. на оз. Някольда А.Н.Тапкова. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Текст повествует о столкновении с селькупами — самодийско-язычными соседями кетов, исторически с ними связанными. Отношения кетов и селькупов
в фольклоре обоих народов обычно выступают как мирные и союзнические
в борьбе с общими врагами — эвенками и ненцами. Мотив военного столкновения из-за внезапного нападения на братьев, гостящих у сестры, которая вышла замуж за селькупа, хорошо известен по циклу о Бальне (см. № 99, 100), где кетам противостоят эвенки.

¹ Мотив спрятанного и оставшегося в живых после набега врагов ребенка известен в разных фольклорных традициях сибирских народов.

² Кету — звательная форма от слова кет — «человек»; обращение мужчины
к мужчине; на местах ныне распространено в качестве неправильного названия народа.

№ 118

Рассказала в 1979 г. в пос. Верещагино З.Н.Дибикова. Зап. и подстр. пер. Э.И.Белимова опубл. [14, с. 61–63]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

¹ В тексте реалистично представлен обряд сватовства. Котел с подарками — непременный его атрибут. Возвращенный котел — знак отказа сватам (ср. также № 40).

² Букв. «своротилось».

³ Обласок — лодка-долбленка. В Туруханском регионе в этом значении чаще употребляется слово «ветка». В данном случае подчеркивается трудная жизнь женщины в семье мужа: не имея своей ручной нарты, она вынуждена перевозить ребенка в тяжелом обласке.

№ 119

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [9, № 56, с. 178–182]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Краткие варианты записаны А.П.Дульзоном от Н.Н.Тыганова на Елогуе
[2, № 4, с. 148–149] и Г.К.Вернером в пос. Ворогово от сымской кетки Т.С.Лати-
ковой [9, № 63, с. 206–207].

Публикуемый текст и оба его варианта — елогуйский и сымский повествуют
о жизни сироты «у людей»; за кров и хлеб он вынужден исполнять самые трудные работы.

¹ Торговое посредничество в целом социально однородном кетском обществе было единичным явлением. Характерно, что сказительница понятие «богач» выразила русским словом «тольговый» (торговый).

² Мотив жилища со входом с берега реки или озера в кетском фольклоре более не встречается, но он широко представлен в устном творчестве селькупов и восточных хантов. С этим же регионом к западу от Енисея связывает и такая деталь, как берестяная лодка Тынея.

³ В оригинале аськет.

№ 120

Рассказала по-русски в 1972 г. в пос. Суломай О.В.Тыганова. Зап. Е.А.Алек-
сеенко. Публикуется впервые.

Текст имеет черты народного исторического предания; типична идеализация действующих лиц — остяка Антона Бальбина и русского царя. Бальбины (Баль-
дины) — кетская фамилия; исконным местом жительства Бальдиных был бассейн Елогуя; контакты (в том числе и переселения) с подкаменнотунгусскими (суло-
майскими) кетами существовали с конца XVII в.

¹ В качестве соответствия русскому «царь» рассказчица использовала кетское кан.

² Это слово О.В.Тыганова не смогла объяснить; возможно, подразумевается «царек».

№ 121

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [9, № 57, с. 184–186].

Вяч.Вс.Иванов относит этот текст, равно как и другую его версию, записанную В.С.Бибиковой от А.И.Лямич (опубл. [7, № 113, с. 115–116]; см. ниже — № 123),
к широко распространенному архаичному циклу мифов о разорителе гнезд [55, с. 132–143]. Им осуществлено детальное сопоставление этих двух вариантов кетского мифа и примыкающих к ним иных кетских текстов, а также реконструирована возможная исходная форма, обнаруживающая сходство с американскими индейскими мифами цикла о разорителе гнезда с орлятами.

¹ В оригинале Каненг оксь — букв. «дерево с бусами»; как и шаманский посох, оно символизировало связь верхнего и нижнего мира.

² Тетерев.

³ Вероятно, речь идет о шаманах категории кадукс, которые действовали
в верхнем мире в образе оленя.

⁴ В оригинале даг. Даг (даго) — огромная мифическая птица с железными когтями, образ шаманской мифологии.

⁵ Лисичка — один из образов Каськета, в котором он продолжает свой путь.

⁶ Тель (кет.) — «мамонт»; рассказчица перевела как «акула». В представлениях кетов мамонт живет в воде, имеет длинный рог, который иногда вмерзает в лед. Женский образ, связанный, как и в других сибирских мифологических традициях, с нижним миром [86, с. 96–97]. Ср., например, у хантов [66, № 150, с. 155; № 153, с. 156].

⁷ «Гармошкой» рассказчица назвала кат — струнно-смычковый инструмент.

⁸ Возможно, объяснение неожиданной трактовки (в переводе О.В.Тыгановой) образа «Тыльгет с лиственничкой» в женском роде («А она как играла…») следует искать в контексте представлений о женской персонификации центра земли как Пупка земли (Бангтыль, Ильбангтыльтыгет). В верхнем мире ему соответствует Пупок неба (Полярная звезда в зените). Лиственничка, шаманское дерево с бусами в таком случае являются осью, соединяющей эти центры мироздания.

⁹ Возможно, в оригинале ошибка и следует читать: «Тыльгет на гармошке играет... Каськет... орлу его глаз отдал». Не исключено, однако, что и Каськет,
и лисичка, и Тыльгет — разные ипостаси одного и того же персонажа.

№ 122

Рассказал по-русски в 1960 г. на оз. Някольда П.И.Тапков. Зап. E.А.Алексе-
енко. Публикуется впервые.

Персонажи текста — Хыпь, Хунь, птица даго, мамонт тэль — позволяют связывать его происхождение с архаической мифологией. Хыпь и Хунь — известные герои космологических и шаманских мифов и сказок; даго (даг) — образ, связанный с верхним шаманским миром, тэль (тель) — с нижним.

В мотивах, образах и деталях обнаруживается сходство с текстами, записанными А.П.Дульзоном от О.В.Тыгановой (№ 121) и В.С.Бибиковой от А.И.Лямич (№ 123).

¹ Образ, связанный с сексуальной тематикой.

² В оригинале кыныс кет — «человек светлого мира», «кет».

³ В представлениях кетов береза — «чистое» дерево, опасное для литысей
и других злокозненных существ. Спрятавшегося под березой литыся настигает небесная стрела (так кеты объясняют след от попавшей в дерево молнии). Аналогичный мотив встречается у хантов [66, № 139, с. 152].

№ 123

Рассказала А.И.Лямич. Зап. и подстр. пер. В.С.Бибиковой опубл. [7, № 113, c. 115–116]. В кетском оригинале текст обозначен как «аська» и издан под названием «Рассказ про мамонта».

Краткая версия текста о путешествии Каськета (№ 121) и Хыпь (№ 122)
в верхний (орел), нижний (литыси) и водный (мамонт) миры.

¹ Лисичка, как и в № 121, — ипостась Каськета.

² Ср. с мотивом шаманского дерева в № 121. В рисунках на обечайке бубна
у кетов знаком чума шамана могли служить изображения и посоха, и дерева [37, рис. 57, с. 60].

³ Ерш-рыба — ипостась мамонта тэль. Показательно, что в заглавии текста рассказчица употребила слово тэль и дала перевод «мамонт».

№ 124

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [7, № 73, с. 80–81]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Им же записан от А.П.Хозовой из пос. Сургутиха и опубликован вариант, где героем является не Каськет, а Культуська [6, № 6, с. 27–29]. В 1960 г. сказка о Культушке записана составителем от А.Н.Тапковой из Сургутихи (не опубликовано).

Каськет и Эрохот — распространенные персонажи цикла текстов мифологического характера. Типологический анализ В.Н.Топорова см. [83].

¹ Большой Енисей — кет. Кэ ульс; гидроним включает компонент ульс «река», характерный для мифологической лексики. Общераспространенное название Енисея — Кук. В современном кетском ульс употребляется в значении «большая река», «большой водоем» [41, с. 111].

² Букв. «шкуры».

№ 125

Рассказала А.П.Хозова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [6, № 5, с. 23–27]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Вариант сказки под названием «Эруля и Тута» (ср. Тотаболь) записан Г.К.Вер-
нером в 1965 г. от сымской кетки Т.С.Латиковой в пос. Ворогово [9, № 62, с. 205–206].

¹ В переводе рассказчицы — «земляные черти».

² В переводе рассказчицы — «баба-яга».

³ Т.е. Каськета и его брата.

⁴ Т.е. пригвоздила иглой.

№ 126

Рассказал И.П.Хозов. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [6, № 26, с. 83–91]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Сказка мифологического происхождения.

¹ Котел, повернувшийся (покачнувшийся) на утреннюю (восточную) сторону, — символ жизни, оживления, на западную — знак смерти, умирания (ср. № 3, 44, 41, 125).

² «Мать», «Большая мать», «Низовская мать» — названия-заместители табуированного собственного имени Хоседам. В шаманской мифологии Хоседам — мать символической жены шамана.

³ Мизгирь — ядовитый паук; слово употреблялось и в значении «малютка»
[44, т. 2, с. 325].

⁴ Т.е. Хоседам.

⁵ В переводе рассказчика — «чёрт».

⁶ Букв. «топтать».

⁷ В оригинале аськет.

№ 127

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. М.М.Костякова опубл.
[14, с. 75–77]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

¹ «Впереди» — ближе к «передней», «чистой» части жилища за очагом; место расположения мужчин.

² «Сзади» — ближе к «задней», между входом и очагом, части жилища; место расположения женщин, хозяйственное место.

³ Спонтанный переход с повествования от 3-го лица на повествование от
1-го лица часто встречается в фольклоре кетов и других народов Сибири.

⁴ В оригинале аська.

⁵ В оригинале аськет.

№ 128

Рассказала в 1979 г. З.Н.Дибикова. Зап. и подстр. пер. Э.И.Белимова опубл. [14, с. 65–66]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

¹ Месяц кетского календаря, приблизительно соответствует марту.

№ 129

Записал в начале XX в. В.И.Анучин; подстр. пер. А.П.Дульзона опубл.
[7, № 247, с. 200–201]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Наиболее ранняя по времени фиксации версия очень распространенного сюжета о злокозненной колбасам и хунь, где первая обманом похищает сына женщины, а ей оставляет свою дочь. Вырастая, сын женщины становится хорошим охотником, и колбасам живет припеваючи, в то время как женщина голодает. В отличие от других, более поздних вариантов этого сюжета, эта версия заканчивается мотивом гибели молодой колбасам (при переправе через реку), характерным для другого сюжета о хунь и колбасам (см. № 131–133). В.Н.Топоров, осуществивший подробный анализ образов в контексте енисейской, тюркской, монгольской традиций, усматривает здесь влияние иранского культурно-исторического комплекса [83, с. 149–160].

¹ В соответствии с традиционным для кетов пространственным дуализмом на южной стороне (= в верховьях рек) живут положительные персонажи.

² Сенль — неизвестное современным кетам слово. Возможно, имеет место неточность записи (вместо сен — «олени»).

³ Рассказчик употребил русское слово «сетка». О чем идет речь, не ясно.

⁴ Имеется в виду дымовое отверстие над отопительным сооружением, через которое герой заглядывает внутрь землянки.

⁵ Дочь колбасам удивляется, что похлебка стала жирной. Хунь объясняет ей, что того, кто мог обеспечить ей наваристую похлебку, увела колбасам.

⁶ Ср. распространенный в сибирских и иных традициях мотив превращения злого женского персонажа при гибели в мошкару; об этом мотиве см. у В.Йохель-
сона [56].

⁷ В оригинале аськет.

№ 130

Рассказал в 1960 г. Ф.А.Бальдин. Зап. и пер. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Близкая версия этого сюжета была также записана составителем в 1960 г. от А.Н.Тапковой на оз. Някольда (не опубликовано). А.П.Дульзон записал сходный текст от М.М.Дибикова [6, № 18, с. 53–57].

Вариант сказки о хунь и кэлбэсам, обманом подменившей сына женщины своей дочерью (ср. № 129).

¹ Низовая, северная сторона — место отрицательного начала (ср. примеч. 1
к № 129). В версии А.Н.Тапковой говорится: «сама с сыном женщины в тундру ушла, в другую сторону. Там в кочке (чум ее) жить стала».

² Мотив, часто сопутствующий образу кэлбэсам (ср. примеч. 2 к № 41 и вариант, записанный А.П.Дульзоном от М.М.Дибикова [6, № 18, с. 53]).

³ Знак кэлбэсам, образное выражение ее «нечистоты». Ср. «мать, когда варит,
в котел вшей, блох, букашек всяких сыплет, приговаривает» (А.Н.Тапкова) или «лесная баба над котлом встала и трясет: „Трясу, трясу, трясу“» [6, № 18, с. 53].

⁴ В варианте, рассказанном А.Н.Тапковой, имеется этиологическая концовка: «побежала она за парнем. Суп замерзший из ноговичек комками отрывала, кидала. На соснах и сейчас есть (эти) лепешки».

№ 131

Рассказал в начале 1960-х годов И.П.Хозов. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [6, № 27, с. 91–99]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет»
и издан под названием «Сказка о женщине и лешей».

Наиболее полная версия сюжета о злокозненной кэлбэсам и хунь, где первая обманом убивает женщину, а затем преследует ее детей. Сюжет, известный
в фольклорной традиции селькупов [6, с. 145–150].

¹ Под воздействием русской мифологии персонажи сказки в подстрочном переводе Дульзона названы «женщина» и «лешая».

² Обращение друг к другу замужних женщин у кетов.

³ Имеется в виду растущая на болоте трава, которую заготавливают на стельки в мягкую обувь.

⁴ Таким образом девочка хочет имитировать звездное ночное небо, чтобы задержать погоню, когда колбасам проснется.

⁵ Букв. «у старухи уши оглохли».

⁶ Распространенный в сказках художественный прием для обозначения правил, регламентирующих поведение подростков: нельзя уходить в лес дальше, чем это возможно для их возраста. Ср. примеч. 1 к № 56.

⁷ Подставное название медведя.

⁸ В оригинале сухос ънг — название центрального опорного шеста чума, возле которого хранили культовые предметы.

⁹ Букв. «кричит».

¹⁰ Слову «князь» в оригинале соответствует кетское кый, употреблявшееся
в значении «власть»: старшина рода («князец» — сиб.), представитель совета, администрации и т.д.

¹¹ Т.е. в «переднюю», «чистую» часть жилища, где размещались мужчины
и старики.

¹² Берестяная посуда — чуман.

¹³ В оригинале аськет.

№ 132

Рассказала К.Х.Бальдина. Зап. в 1960 г. и пер. при помощи исполнительницы Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Вариант того же сюжета, что и № 131, интересный четкостью характеристик кэлбэсам и хунь как антиподов.

¹ Лыжная палка.

² Клей из сухих плавательных пузырей осетровых рыб; высоко ценился, был предметом обмена с эвенками и другими народами.

³ Т.е. муж.

№ 133

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [7, № 75, с. 83–86]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Один из полных вариантов сюжета о кэлбэсам, обманом убивающей женщину (хунь) и преследующей ее детей. Более подробно здесь повествуется о погоне кэлбэсам за детьми; новое — с кэлбэсам расправляются сами дети. Сюжет обнаруживает черты детального сходства с селькупской сказкой [6, № 53, с. 145–155].

¹ В варианте, записанном составителем от той же рассказчицы в 1972 г. (не опубликовано), называется фамилия братьев — Бунеевы; имеется и топонимическая привязка — действие происходит на Подкаменной Тунгуске.

² В качестве хлеба использовались пресные лепешки — нянь. Их выпекали
в глинобитных сводчатых печах с двумя отверстиями. Печь сооружали возле чума; ею могли пользоваться несколько семей. На коротких привалах нянь пекли в раскаленном песке (золе) костра.

³ Жимолостью (местн.) называли низкий кустарник, растущий на болотных местах; снятая с прутьев кора используется в качестве стелек для обуви.

⁴ Имеются в виду головы детей.

⁵ Имеется в виду лед, которым вместо стекла закрывали световое отверстие землянки.

⁶ Род спального мешка.

⁷ Непереводимое восклицание, выражающее раздражение, осуждение.

⁸ Букв. «чайный горшок».

⁹ Колмасам гадает, подкидывая поварешку и другие вещи, чтобы узнать, куда ушли дети. Те не желают отвечать (падают выпуклой частью вверх, что означает отрицательный ответ). Ср. с обычаем гадать отрубленной лапой медведя: если она падает ладонью вверх, то это означает утвердительный ответ, если тыльной стороной — отрицательный.

¹⁰ В оригинале аськет.

№ 134

Рассказал Ф.Н.Ламбин. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [2, № 7, с. 156–157]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Версия сюжета о хонь (хунь), которая своей мудростью спасает себя, подругу и ее детей от «чертовки» (в оригинале литысь; злокозненный персонаж отмечен «знаком колбасам» — четырехпалостью). Сказка несет информацию о традиционных поведенческих нормативах, нарушение которых наказывается (здесь наказание предотвращено хонь). Этот мотив имеет широкое распространение в фоль-
клорных традициях сибирских народов [64, с.145]; сходство в деталях дают хантыйские сказки [66, № 101, с. 92].

¹ Т.е. в будущем.

² В оригинале аськет.

№ 135

Рассказал по-русски В.А.Ламбин. Зап. А.П.Дульзона опубл. [2, с. 157–158].

Вариант отличают образные и бытовые детали, свидетельствующие о незаурядных способностях молодого исполнителя (племянник Ф.Н.Ламбина, от которого был записан текст № 134) и развитии его мировоззрения: идея наказания за нарушение обычных норм для него оказалась неактуальной.

¹ Имеется в виду чум; «юртой» называли любое жилище коренного северного населения местные русские.

№ 136

Рассказала О.В.Тыганова. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [9, № 55, с. 175–178]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

В этом варианте сказки, основной идеей которой является наказание за нарушение поведенческих нормативов, противопоставляются две невестки: мудрая жена старшего брата (рассказчица назвала ее не по имени, а конасам — «светлая женщина», т.е. «кетка») и колмасам. Последней отводится роль нарушительницы «человеческих» норм поведения, за что сама она и ее дети гибнут от «чертовки»
(в оригинале этот персонаж именуется сирис — «земляная» и литысь). Как и другие произведения О.В.Тыгановой, текст отличают художественно-образные и бытовые детали. Специфично обращение конасам за помощью к русским.

¹ Т.е. надела упряжь.

² Глухая, с капюшоном одежда из медвежьей шкуры подчеркивает отчужденность образа — для традиционной одежды кетов характерен распашной халатообразный покрой.

³ Т.е. не показал дорогу. О гадании предметами см. примеч. 9 к № 133.

⁴ Букв. «охотящиеся люди» — мужья женщин, уходившие на малую ходьбу.

⁵ Старший брат назвал свою жену не по имени, что запрещалось после рождения у нее первого ребенка, а классификационным термином бепь (так именовались жены и мужья братьев и сестер говорящего, если они были старше его по возрасту).

№ 137

Рассказала в 1960 г. в пос. Келлог К.Х.Бальдина. Зап. и пер. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Близкую версию записал Э.И.Белимов от Л.П.Тыгановой в пос. Суломай
[14, с. 40].

Вариант сюжета о двух женщинах на осеннем стойбище: умной (старшей, многодетной) и глупой (молодой). Последняя, нарушая правила поведения, вызывает появление злокозненной доотэм бам («страшнуй»), которая съедает эту женщину и двух ее детей. За жену мстит муж. Сюжет включает мотив, характерный для цикла сказок о кэлбэсам и хунь (см. № 129) и известный в фольклорных традициях ненцев, селькупов, хантов: появление кровососущих насекомых от сгоревшего злокозненного существа [53, с. 133–134].

¹ Имеется в виду доотэм бам.

№ 138

Рассказала в 1960 г. в пос. Верхне-Имбатское К.Х.Бальдина. Зап. и пер. совместно с рассказчицей Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Злокозненный персонаж поименован здесь исполнительницей «ератником» (от рус. еретик; «употребляется в народе не только в значении „вероотступник, раскольник“, но и как „колдун, портящий людей“, „вредный знахарь“» [44, т. 1, с. 521]), хотя характеристика его внешнего вида — «с четырьмя пальцами, волосатый» — типична для кетской мифологии. О еретике см. также № 140.

¹ Четырехпалость (уродство в целом) — общий признак злокозненных существ мира не-людей в ряде сибирских традиций.

² «Тундрой» местные жители называют заболоченное, открытое место в лесу.

³ Персонаж, скорее всего заимствованный из русской сказки («Лихо одноглазое»; ср. АТ 1137).

№ 139

Рассказала Т.Г.Толстых. Зап. и пер. В.С.Бибиковой [7, № 112, с. 114–115].
В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Отдельные мотивы сближают текст с селькупской сказкой про лесную бабу, записанной А.П.Дульзоном от М.П.Педугиной в Томской области [6, № 53,
с. 145–155]. Можно думать, что в обоих случаях сказалось воздействие русского фольклора. Персонажи сказки кетские — старик Ыдохот с дочерью, его антипод — злая колмасам с дочерью и медведь, которому отведена роль воздающего. Мотив и детали сходны с русской сказкой типа «Морозко» (АТ 480).

¹ Букв. «мои уши уже оглохли».

№ 140

Рассказал по-русски весной 1960 г. на оз. Някольда С.А.Пешкин. Зап. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Мотивы, образы и детали этой сказки позволяют связывать ее с русским фольклором (ср. АТ 315) и народными верованиями местного русского населения.

¹ Известны этнографические информации о местах прежних сражений кетов
с иноплеменниками. В доказательство обычно сообщалось о найденных на этих местах наконечниках боевых стрел и костях.

² По представлениям кетов, в еретика превращался дурной человек.

³ Информант не смог объяснить, кто имеется в виду. Можно, однако, допустить, что этот образ имеет прототип в русской сказке «Посадил дед репку» (ср. ниже в кетском тексте: «Репка тащил — не мог вытащить, лисица тащила — не вытащила, конь тащил — не мог вытащить»).

⁴ В оригинале кан.

⁵ Слово «заяц» в кетском языке относится к женскому именному классу.

№ 141

Рассказал М.М.Дибиков. Зап. и подстр. пер. А.П.Дульзона опубл. [6, № 13, с. 41–43]. В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

В сюжете сказки отражена реальная ситуация — голод, настигавший людей весной (об этом сезоне, в частности, говорит использование героиней лыж-голиц), когда кончалось добытое зимой мясо и мясные продукты, сушеная рыба, а рыболовный сезон еще не наступил. В реалистическую канву повествования включены волшебные элементы: действия различных предметов без участия человека, по одной его воле, провидение.

¹ Перечень мест отражает реальное членение пространства в кетском жилище.

№ 142

Рассказала У.Н.Каменских. Зап. и пер. М.Н.Валл опубл. [7, № 101, с. 109].
В кетском оригинале текст обозначен как «аськет».

Текст мифологического характера. Об этом свидетельствует имя персонажа,
в семье которого происходит действие, — Эт, а также его функция вершителя погоды. Дятел (кеты считали его особой птицей, называли кайгусем) хитростью развязывает мешки с ветром, от снежной пурги становится теплее, и люди получают возможность заниматься своими делами.

¹ Аналогичный мотив — птица приносит людям тепло, развязав мешки с облаками, — записан у нганасан Б.О.Долгих [77, № 14, c. 57–58].

№ 143

Рассказала У.К.Дибикова. Зап. и пер. Э.И.Белимова опубл. [14, с. 56–57].

Сказка этиологического характера — о происхождении полос у бурундука от когтей медведя.

№ 144

Рассказала Т.С.Латикова. Зап. и пер. А.П.Дульзона опубл. [6, № 31, с. 105–107].

Аналогичный мотив известен в селькупском фольклоре [6, № 46, с. 125–127].

¹ Сказительница употребила русское «мост» из-за отсутствия этого слова
в кетском языке.

² Крохаль — крупная утка из семейства нырковых. В селькупском варианте место крохаля занимает рябчик.

№ 145

Рассказал по-русски в мае 1960 г. на оз. Налимье И.О.Бердников. Зап. Е.А.Алексеенко. Публикуется впервые.

Фрагмент сказки, записанный от сымской кетки Е.С.Савенковой в пос. Ярцево, опубликовал А.П.Дульзон [6, № 43, с. 122].

¹ Клей из сушеных плавательных пузырей осетровых рыб; высоко ценился, был предметом обмена.

² Подставное название медведя.

³ Следующий абзац — комментарий рассказчика, которым он закончил повествование.

с. 294

за уведенную врагом в жены мать, близки по мотивам, образам и деталям к циклу

с. 295

Текст, близкий по основным мотивам и образам к сюжетам о Нюняме и Сясин-

с. 306                     записанной

с. 318            четырех-

ножа-наконечника и длинной (до 2,5 м) рукояти из березы. В фольклорных тек-

с. 330     кайгусе

с. 332

той (на зайцев, куропаток) ловушками. Жена Филиппа Николаевича, Прасковья Николаевна, — селькупка по происхождению.

с. 338                   англ. пер.)

педагогического

с. 339                М., 1969.

с. 340                М., 1969.

УДК 398+82/821

ББК 82.3(2Рос)

        М68

Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
согласно проекту № 00-04-16042

Редколлегия

Е.М.МЕЛЕТИНСКИЙ (председатель), С.Ю.НЕКЛЮДОВ
(ответственный секретарь), С.М.АНИКЕЕВА, Е.С.НОВИК,
Б.Л.РИФТИН, О.Б.ХРИСТОФОРОВА

Составление, предисловие, комментарии
и глоссарий Е.А.АЛЕКСЕЕНКО

Под общей редакцией
Е.С.НОВИК

Редактор издательства
Н.Г.МИХАЙЛОВА

Мифы, предания, сказки кетов. — М.: Издательская фирма «Вос-

М68   точная литература» РАН, 2001. — 343 с. (Сказки и мифы народов Востока).

ISBN 5-02-018238-9

Кеты — немногочисленный коренной народ Енисейского Севера, исконные рыболовы и охотники, последние носители живого языка енисейской лингви-
стической семьи.

Очередной выпуск издающейся с 1964 г. серии содержит первую наиболее полную публикацию кетского повествовательного фольклора на русском языке. В нее вошли образцы устного творчества, собранные лингвистами и этнографами преимущественно во второй половине XX в. во всех диалектно-этногра­фических группах кетов.

ББК 82.3(2Рос)

                                                                      © Е.А.Алексеенко, составление, предисловие,

                                                                           комментарии и глоссарий, 2001

ТП-2001-II-141                                        © Издательская фирма

ISBN 5-02-018238-9                                 «Восточная литература» РАН, 2001

© Е.А.Алексеенко, составление,
предисловие, комментарии и глоссарий, 2001