<< На главную страницу сайта

Осенняя школа - 2005

Фольклорный текст и обряд

С. Николаева

Некоторые тенденции в исследовании духовного стиха (историографический обзор работ второй половины XIXв.)

История исследования духовного стиха естественно начинается с первых публикаций в середине XIX в. В это время появляются сборники П. В. Киреевского, В. Варенцова, П. А. Бессонова, которые стали основными источниками для исследователей духовного стиха. Первым собранием и фактически первой публикацией духовных стихов (если не считать фрагментарного текста, напечатанного без подписи в журнале «Москвитянин» в первый год его издания (Москвитянин, 1841, С. 467-471)) стал сборник «Русские народные стихи» П. В. Киреевского (изданный в 1848 г. отдельной книгой и в «Чтениях в императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете»).

История Собрания П. В. Киреевского заслуживает отдельного рассмотрения, хотя безусловно и не в рамках этой работы, объем которой позволяет нам только обозначить некоторые тенденции в исследовании (и публикации) духовного стиха в XIX-нач. XX вв. (среди работ, так или иначе касающихся Собрания П. В. Киреевского, назовем исследования А. Д. Соймонова (Соймонов, 1971), А. И. Баландина и П. Д. Ухова (Баландин, Ухов, 1968); (Ухов, 1958)).

Необходимо сделать несколько замечаний о возникновении и употреблении самого термина «духовный стих». П. В. Киреевский называет публикуемые тексты, составлявшие лишь часть его Собрания, «русскими народными стихами», по-видимому включая их в общий, чрезвычайно разнородный корпус «народных песен». Он отмечает, что «в народе песни духовного содержания» называются «стихами» (Киреевский, 1848, С. VII), и подчеркивает (вероятно, по цензурным соображениям), что стихи принципиально отличаются от произведений церковной литературы, поэтому нельзя ожидать от них «догматической точности» (Киреевский, 1848, С. VIII).

А. Д. Соймонов отмечает, что «слово “духовные” Киреевский не употреблял, оно было приурочено к названию этого вида поэзии значительно позднее» (Соймонов, 1971, С. 302). Однако уже в работах Ф. И. Буслаева (1850 г. и более поздних) используется термин «духовные стихи» (наряду с размытыми «народная песня», «народные стихи» или «произведения народной поэзии»). Кроме того, в отзыве на сборник П. В. Киреевского в 1849 г. «стихами» (здесь чаще употребляется именно этот термин, причем так же, как и у П. В. Киреевского, в кавычках, по-видимому указывающих на то, что это термин носителей, как нейтральное же используется название «духовные песни») также называются «лирические духовные стихи»: «Есть еще “стихи”, которые не что иное, как лирические духовные стихотворения. Они проникнуты тем же религиозным началом, тою же христианскою нравственностью и христианским воззрением, но не заключают в себе никакого рассказа: это религиозные чувства при взгляде на разные предметы мира сего» (Отечественные записки, 1949, С. 15). Видимо, уже в XIX в. термин «духовные стихи» имел двойное применение, т.е. применялся не только к собственно духовным стихам, но и ко многим видам псалмов, религиозных песен и пр.

Стоит отметить, что многие ученые вообще отказывают духовным стихам в жанровой самостоятельности в частности и на том основании, что термин «духовные стихи» принадлежит не носителям (они называют эти произведения просто «сти.хами», и это название распространено в России повсеместно (Никитина, 1993, С. 101)), а исследователям. Последнее не совсем верно, поскольку, как указывает С. Е. Никитина, термин «духовные стихи» употребляется и носителями, хотя и не повсеместно и не для всех произведений, входящих в эту область (Никитина, 1993, С. 101).

Сборник П. В. Киреевского послужил толчком к научному исследованию духовных стихов. Хорошо известно, что в сборнике П. В. Киреевского опубликованы сводные тексты, собранные из нескольких вариантов (что отвечает установкам и принципам публикации текстов XIX в.), в планы П. В. Киреевского входило также второе издание, в котором были бы приведены «разночтения»[i]. Отзыв на «Русские народные стихи» П. В. Киреевского в обзоре «Русская литература в 1848 г.», напечатанный в журнале «Отечественные записки», фактически и есть первое исследование по духовным стихам. Автор отзыва рассматривает духовные стихи как «чисто народное произведение», источник для исследования народных представлений, более или менее соответствующих христианской морали и догматике (Отечественные записки, 1849, С. 5). Во многих из них (в стихах об Иосифе Прекрасном, о Егории и Елизавете, о Страшном Суде, о Лазаре) он находит прежде всего выражение «христианской кротости и смирения», далекое от «светской поэзии», сложившейся во времена язычества (Отечественные записки, 1849, С. 6-7). Разбирая стих о Голубиной книге, автор отмечает, что здесь отражается процесс смешения и постепенного вытеснения «языческих преданий» «христианскими верованиями» (Отечественные записки, 1849, С. 14). Несколько забегая вперед, отметим, что стих о Голубиной книге, который предоставляет богатый материал для исследования «мифологических представлений», – излюбленный предмет анализа для приверженцев соответствующей школы.

Вопросы об источниках духовных стихов затронуты в рецензии М. Лихонина в журнале «Москвитянин» (1850 г.). Среди источников стихов М. Лихонин называет Ветхий и Новый Завет (в особенности . Евангелие, хорошо знакомое носителям и создателям стихов по церковной службе), житиях святых (Лихонин, 1850, С. 159-160).

Во втором издании духовных стихов . сборнике В. Варенцова («Сборник русских духовных стихов» (1860 г.)) – опубликовано несколько вариантов каждого стиха, записанных в разных местностях России, и это, с современной точки зрения, его несомненное достоинство по сравнению со сборником П. В Киреевского, а также белорусские и украинские записи, однако «паспортные» сведения также довольно кратки.

С 1861 по 1863 гг. выходит сборник П. А. Бессонова «Калеки перехожие», в котором опубликованы материалы из Собрания П. В. Киреевского, материалы самого П. А. Бессонова и его корреспондентов, а также стихи, известные по рукописям. П. А. Бессонов наряду с вариантами помещает сводные тексты, в которых, по его мнению, восстанавливается «начальная форма» стиха, однако не всегда с указаниями на источники этой компиляции. Издание П. А. Бессонова вызвало множество нареканий разного характера. Так, П. А. Якушкин, который по воле П. В. Киреевского должен был заниматься оставшимся после него Собранием, упрекает издателя в безграмотности, отсутствии эстетического вкуса при составлении сводных текстов и, фактически, в шарлатанстве (Якушкин, 1884)[ii]. Один из рецензентов сборника «Калеки перехожие» Н. С. Тихонравов не соглашается с группировкой стихов: «…большая часть стихов, помещенных издателем под рубрикой «старших», не подходит под то определение их, которое предложено Бессоновым» (Тихонравов, 1891, С. 324-358). И. И. Срезневский к недостаткам издания относит излишнюю перегруженность вариантами, среди которых «даже и мало отличные, даже и дурные» (Срезневский, 1861, С. 255). То же отмечает в своей рецензии Билярский (который вообще скептически отзывается о необходимости исследования самого жанра (Билярский, 1865, С. 258)). В то же время украинские, белорусские варианты, сербские и болгарские параллели к сюжетам восточнославянских стихов (т.е. сравнительный материал) И. И. Срезневский рассматривает как достоинство сборника (Срезневский, 1861, С. 368). В общем этот факт соответствует установке фольклористики XIX в. с ее вниманием к диахронии: каждый вариант интересен только в той мере, в какой прибавляет какое-то знание.

Как отмечает В. П. Адрианова-Перетц уже в 1917 г., хотя и не называя конкретных публикаций: «…чем ближе к нашему времени, тем более пригодными становятся записи духовных стихов для научной работы над ними» (Адрианова, 1917, С. 6). Действительно, в многочисленных журнальных публикациях конца XIX – начала XX вв. (публикации М. Н. Сперанского, А. А. Маркова, Е. А. Ляцкого, В. Ф. Ржиги, Ю. М. и Б. М. Соколовых и др.) представлены тексты духовных стихов из рукописных сборников или записанные от носителей с подробными характеристиками репертуара певцов, иногда в сопровождении объясняющего словаря и пр. Так, М. Н. Сперанский дает подробную характеристику певцов, от которых им были записаны тексты в Курской губернии, описывает их репертуар (Сперанский, 1916).

Круг проблем в исследовании духовного стиха был в основном очерчен уже в работах Ф. И. Буслаева (см., например: Буслаев, 1859): происхождение духовных стихов (время появления и формирования жанра; тесно связанный с вопросом об источниках вопрос о «самобытности», оригинальности); источники стихов; среда, в которой возникли духовные стихи. Позднее, в 1870-е гг., во многом благодаря работам А. Н. Веселовского (Веселовский, 1876-1877; Веселовский, 1879-1889), для фольклористики стали актуальны проблемы детального изучения отдельных сюжетов и их источников, поэтических приемов народного творчества на материале духовных стихов. Отметим здесь, что специфика самого жанра дает интересные методологические возможности для рассмотрения подобных вопросов[iii].

Естественно, что разные исследователи в зависимости от своих методологических установок по-разному решали эти вопросы. Так, Н. И. Надеждин считает «народные стихи» памятниками «чисто-русского <…> и в собственном смысле мифического творчества» (Надеждин, 1857, С. 27), он не делает сколько-нибудь определенных выводов об источниках отдельных духовных стихов, хотя и убежден в том, что либо «основное содержание» (как в стихе о Голубиной книге), либо отдельные элементы (как в стихе о Егории Храбром, в основе которого, по его мнению, . «христианское предание») духовных стихов всегда отражают мифологические представления. Более определенно высказывается по поводу источников духовных стихов другой представитель мифологической школы С. П. Шевырев.[iv]. Он называет в качестве источников стихов Ветхий и Новый Завет, житийную литературу, богослужебные песни и духовные сочинения (Шевырев, 1846, С.237).

Эту точку зрения развивает Ф. И. Буслаев, который указывает на связь духовных стихов с письменной литературой, в особенности – с апокрифической. Ф. И. Буслаев отмечает также, что духовные стихи «к древнейшему, иногда мифологическому элементу присовокупляют позднейший, заимствованный из источников письменных» (Буслаев, 1887, С. 440-441), на этом основании он предполагает разновременное происхождение для разных духовных стихов (как и С. П. Шевырев, и В. Варенцов, и Н. С. Тихонравов и др.). Таким образом, большая часть исследователей принимает гипотезу Ф. И. Буслаева о том, что корпус складывался в разное время, и поэтому для старших стихов характерны эпические, фольклорные приемы, а более поздние стихи, как правило, остаются близки еще к письменным источникам. Однако, А. И. Котляревский, например, соглашается только с поздней датировкой (XVII в.) происхождения духовных стихов, отвергая гипотезу Ф. И. Буслаева о более ранних корнях: «Духовные стихи возникли в относительно позднее время, в XVI-XVII вв., и притом большей частью из источников литературных…» (Котляревский, 1862, С. 55).

Пожалуй, одним из наиболее спорных в исследованиях этого периода является вопрос о «самобытности», оригинальности духовных стихов. Закономерно, что представители мифологической школы положительно решают этот вопрос («древние мифологические представления» в духовных стихах являются доказательством «самобытного» происхождения жанра (Надеждин, 1857); (Шевырев, 1846); (Некрасов, 1870). Отмечая сходство некоторых мотивов русских духовных стихов с немецкими, Ф. И. Буслаев предполагает, что оно объясняется «одинаковыми настроениями», т.е. типологической близостью (Буслаев, 1859, С. 77). Иной точки зрения придерживается А. И. Котляревский, который не признает за духовными стихами ни «высокой древности», ни «самобытности», предлагая изучать их «сравнительно» (Котляревский, 1862, С. 55). На необходимость сравнительного исследования указывает также И. И. Срезневский, который считает, что духовные стихи «должно рассматривать не с исключительно русской, а с общеславянской точки зрения» (Срезневский, 1861, С. 370). Не вполне ясно, отказывает ли И. И. Срезневский духовным стихам в «своебытности» потому, что они имеют книжные источники и, стало быть, в основе своей не «народны», или потому, что духовные стихи входят в круг явлений духовной поэзии «не чисто славянского, а вообще христианского происхождения», которая была усвоена «выгодной средой» (то есть т.н. «прицерковной средой») после того, как появилась на Руси (Срезневский, 1861, С. 369-371).

Вообще, обсуждение вопроса о среде, в которой сложились духовные стихи, и чрезвычайно популярной гипотезы о том, что современные носители духовных стихов «калики перехожие»[v] (странствующие нищие) - преемники древних «калик» (паломников), было довольно активным. Этой проблеме посвящена специальная статья И. И. Срезневского, который, опираясь на летописные свидетельства, разъясняет вопрос о том, каким образом связаны современные автору «калики»-носители духовных стихов и «калики древнего времени» (И. И. Срезневский, как и большинство исследователей, считает их паломниками). Согласно И. И. Срезневскому, едва ли возможно определенно говорить о связи «современных калик»-нищих с древними паломниками, но вероятно, что и в числе последних были нищие. (Срезневский, 1862, С. 188). Без всяких сомнений о том, что авторы духовных стихов – преемники «калик перехожих», говорит и Н. С. Тихонравов. Ф. И. Буслаев по этому поводу справедливо замечает, что духовные стихи «обязаны своим происхождением не простонародью вообще, а избранной массе, которая, впрочем, не составляла особого сословия…» (Буслаев, 1861, С. 351). Последнее замечание Ф. И. Буслаева вполне соответствует высказанному позднее мнению Г. П. Федотова о том, что создатели духовных стихов – некая «промежуточная» группа «наслышанных в церковной книжности» (Федотов, 1991).

Как представляется, дальнейшие исследования (речь идет о конце XIX вв.) ориентированы в основном на анализ отдельных сюжетов и разыскания их источников (например, работы В. Сахарова (Сахаров, 1888); А. Кирпичникова (Кирпичников, 1879); В. Мочульского (Мочульский, 1886-1887) и др.). Именно в этом направлении продолжают изучение духовных стихов работы А. Н. Веселовского «Опыты по истории развития христианской легенды» (Веселовский, 1876-1877) и «Разыскания в области русских духовных стихов» (Веселовский, 1879-1889). В «Опытах по истории развития христианской легенды» А. Н. Веселовский, привлекая обширный сравнительный материал, устанавливает литературные источники «Эпистолии о Неделе», духовного стиха «Сон Богородицы» и стиха о Василии Великом. Вообще «Разыскания в области русских духовных стихов» во многом определили пути исследования духовного стиха для всей фольклористики XIX . первой трети XX вв.

А. Н. Веселовский, рассматривает отдельные мотивы, встречающиеся в духовных стихах, устанавливает тот материал, который использован в большей или меньшей степени в качестве источников стихов. По выражению А. Н. Веселовского, «очертить тот материал, из которого приходилось творить песню», необходимо для того, чтобы определить вообще «приемы народного творчества» (Веселовский, 1879, С. 2). Такой подход в принципе отрицательно решает проблему «народности» и «самобытности» духовного стиха, которая до этого активно обсуждалась в фольклористике. Отступления от книжных источников и их переработку в духовных стихах А. Н. Веселовский объясняет, с одной стороны, специфическими «приемами народного творчества», а с другой, предполагает «прямое воздействие уже сложившихся былин на тот или другой эпизод стиха» (Веселовский, 1879, С. 3-4). Несмотря на то, что «хронологические отношения былин и стихов» неизвестны, и вопрос о времени возникновения духовных стихов остается открытым, А. Н. Веселовский предполагает, что и былины, и стихи «восходят, быть может, к более древним формам русского эпоса» (Веселовский, 1879, С. 8). В другой работе А. Н. Веселовский высказывает мысль о том, что духовные стихи могли быть промежуточной ступенью при переходе «от апокрифа к народной повести и, может быть, былине, которая <…> настолько изменяет чуждый мотив, что встретившись с ним, исследователь готов принять его за продукт самобытного народного измышления» (Веселовский, 1872, С. 684).

Намеченный А. Н. Веселовским уже в работе 1876-1877 гг. путь исследования духовного стиха продолжает А. И. Кирпичников, который считает особенно плодотворной применение к этому материалу т.н. теории «литературной передачи». По мнению А. И. Кирпичникова, для выяснения литературной основы духовного стиха важен детальный анализ изменений, «искажений», обусловленных освоением народной поэзией «книжного содержания». Среди духовных стихов, по словам А. И. Кирпичникова, есть более и менее близкие к литературному источнику (их источники А. И. Кирпичников видит в апокрифах). Для последних книга давала лишь сюжет, и поэтому такой стих «ассимилируется народной поэзией еще больше, особенно если литературное предание не подновляется постоянно церковные чтением и пением» (Кирпичников, 1877, С. 138). Вывод, к которому приходит исследователь в результате анализа отдельных стихов, состоит в том, что «творчество в духовных стихах ограничивается лишь стихотворной формой» (Кирпичников, 1877, С. 209).

В другой работе А. И. Кирпичников отдельно разбирает духовный стих о Егории Храбром, восстанавливая его «начальную форму». А. И. Кирпичников считает источником стиха житие святого, причем отмечает, что в стихе соединяются черты разных редакций жития. Он приводит различные параллели ко второй части стиха (т.н. «Поездка Егория по Руси», сюжет которой отдельно рассмотрен уже в 1924 г. в работе Б. М. Соколова (Соколов, 1924)), но не настаивает на зависимости от них русского стиха (Кирпичников, 1879). А. Н. Веселовский в своем отзыве об этой работе А. И. Кирпичникова предполагает в качестве посредника между житием и стихом книжную редакцию легенды или «более древнюю посредствующую песенную или народно-сказочную форму» (Веселовский, 1880, С. 127). Той же проблеме (анализ конкретного сюжета) посвящена работа В. Н. Мочульского о «Голубиной книге» (Мочульский, 1887). С методологической точки зрения здесь особенно важно, что В. Н. Мочульский не ограничивается указанием сходства отдельных мотивов, но считает необходимым определить саму возможность влияния, «тесное внутреннее соотношение памятников между собой» (Мочульский, 1887, С. 26).

Необходимо отметить, что к этому же периоду (1880-1890-е гг.) относятся работы о духовном стихе, которые зачастую ориентированы на рассмотрение «старых» проблем теми же методами (время происхождения духовных стихов, их источники, среда, в которой они сложились, исполнители, связь сюжетов духовных стихов с иконографией и т.п.), и если для ряда энциклопедических статей и разделов о духовных стихах в школьных учебниках естественно повторение уже известного, то для специальных исследований, которые не прибавляют ничего нового к имеющимся знаниям, – это существенный недостаток. Так, весьма странной представляется гипотеза Е. Ф. Будде, высказанная им в статье (повторяющей в основном уже известные положения) «Место и значение духовных стихов в истории русской народной словесности» (Будде, 1883), о том, что духовные стихи как жанр сложились в первые годы христианства, притом в среде, близкой к самому Христу.

Вероятно, подобная ситуация, сложившаяся в исследовании духовного стиха, вызвала замечание А. Д. Карнеева о том, что в области изучения этого жанра «если и есть что-либо, еще не затронутое ученым анализом, то это, несомненно, наименее существенное и наименее любопытное» (Карнеев, 1892, С. 212). Однако, скорее, из сложившейся ситуации следует, что исследование жанра в таком виде, в каком оно проводилось до тех пор, давало неудовлетворительные результаты. Кажется, именно в тот период была сформирована необходимая база для дальнейших, более глубоких и менее «наивных» с современной точки зрения работ.