<< На главную страницу сайта

Весенняя школа - 2005

Мифология как система

Работы

С.В. Николаева

Пение и отпевание в традиционной культуре восточных славян

Цель настоящего очерка – рассмотреть представления восточных славян о пении; в наши задачи не входит детальный и исчерпывающий анализ традиционных представлений о пении и отпевании. Представления о пении уже не раз становилось объектом научного исследования, однако связанные с ними народные представления об отпевании изучены мало, настоящая работа отчасти восполняет этот пробел.

Народные представления, связанные с пением, по всей видимости, определяются главным образом тем фактом, что пение, наряду с голошением, колокольным звоном и т.п., является формой особой, ритуальной речи.

Отдельный круг представлений связан с пением во время богослужения, которое собственно и является формой отправления культа, и отпеванием – так назывался повсеместно распространенный у восточных славян чин православного погребения.

Само словообразовательное значение префикса «от-» («от-петь», «от-певать») предопределяет семантику завершенности глагола. Отпеть – ‘закончить, перестать что-либо петь’, с одной стороны, а с другой - так же говорят о церковном богослужении (ср., например, «отпеть молебен») и обряде отпевания покойного. Выражение «отпеть покойного» обозначает ‘совершить над ним чин погребения’ (Даль, 1994, С.321). В идиоматических выражениях вроде «отпетый дурень», «отпетый пьяница» подчеркивается семантика завершенности, окончательности, устойчивости, необратимости тех или иных свойств. О человеке, выздоровевшем после тяжелой болезни, говорят «отпетый встал» (Даль, 1994, С.321).

В Ярославской губернии «петым волосом» называли женщину, повенчанную и получившую право заплетать две косы. Если обратиться к символике, общей для двух ритуалов – свадьбы и похорон (связанных, например, с «повиванием» невесты, с «повиванием» умершего и пр.), - то семантика «окончательности», завершенности очевидна.

Отпевание – последнее и «завершающее» жизнь действие. В традиционной культуре широко распространено мнение о том, что покойный меняется после отпевания. Собственно говоря, учитывая характерное для традиционной культуры представление о том, что умерший не умирает «окончательно» с момента своей физической смерти (о «неравности» физической и «социальной» смерти - Байбурин, 1993, С.101), можно, наверное, считать, что в момент отпевания происходит «окончательный», необратимый переход в «иной» мир (хотя этот переход может связываться и с другими событиями). Изменение умершего, так сказать, постепенное «омертвение» происходит по мере приближения ко времени (и месту) захоронения (т.е. «чем ближе к могиле»). Примером такого же рода суеверий является следующее: «Церковное отпевание, свято соблюдавшееся в народной среде, включало обрядовое действие «предание земле», после которого покойного закрывали и больше не открывали. В народе существовало представление о том, что после этого покойный меняется и нельзя его больше держать на земле, поэтому отпевали перед самыми похоронами. Часто можно услышать уверения в том, что гроб с покойным становится тяжелее по мере приближения процессии к кладбищу, покойник после отпевания <…> «сразу темнеет»» (Листова, 1993, С.61-62).

Бытует также представление о том, что покойник, даже уже «покинутый душой», сохраняет способность видеть, слышать, ощущать на некоторое время после собственно физической смерти, очевидно до своего окончательного перехода в «иной мир», поскольку глухота и немота – специфические приметы именно загробного мира:

Как не слышит меня братец красно солнышко,

Не спроговорит единого словечушка;

Как булат этим железом груди скованы,

В роде оловом уста его призалиты…

(Барсов 1872, С. 93).

Глухота и немота, наряду со слепотой, вообще выступают в причитаниях, например, как метафора смерти (Невская, 1999, С. 126).

«По народным представлениям, пока его (покойника – С.Н.) не отпоют в церкви, все, что вокруг покойника делается, он слышит» (Власова, 2000, С.393). Круг подобных представлений, по-видимому, читатель находит и в сюжете гоголевской повести «Вий».

С самим процессом отпевания связан ряд поверий. Так, считается, что, «если при отпевании покойника в церкви, во время каждения выпадет из кадила уголь, то быть еще в том доме в скором времени покойнику» (с.Староселье Нижегородской губ.) (Шейн, 1898, С. 833).

Известно, что не отпевали «заложных покойников» (Зеленин, 1994), поскольку на отпевание людей, умерших некрещеными или нарушивших самой своей «неправильной», по церковным представлениям, смертью, естественно, существовал строгий запрет, т.к. они уже (или «еще», как в случае с детьми, умершими до крещения) не принадлежали к общине, «миру» христиан.

Через пение осуществлялся также «отпуск души» покойного: «В сороковой день стараются непременно отслужить обедню и, как выражаются, «отпустить покойника». После обедни <…> духовенство выходит на улицу <…> и здесь, оборотясь на церковь, если она в виду, поется короткая лития <…>. В этом и состоит «отпуск покойника» » (Олонецкая губ.) (Шейн, 1898, С. 779).

Кроме того, пение – обозначение обрядовой деятельности священника, т.е. пение здесь – строго ритуально приуроченное действие, даже, собственно, само ритуальное действие. Богослужебное пение, хотя и генетически чуждое традиционной культуре, включается в ее ритуальный сценарий. Видимо, пение – некая форма, механизм совершения обряда и одновременно общения с Богом. Именно через общее действие- пение – загадываются в загадках священники и петухи. Звон колоколов тоже может быть осмыслен в рамках этой метафоры: «проспать до железных петухов», например, обозначает ‘проспать к заутрене’.

При рассмотрении концепта пения в традиционной культуре важно отметить, что необходимые для этого контексты описываются, пожалуй, как «ответы», заполняющие следующие смысловые валентности предиката «петь»: кто поет? когда поет? что поет? где поет?

Пение обрядовое, как и пение «бытовое», обставлено массой различных запретов и предписаний. Так, Е. Миненок приводит следующие временные ограничения на пение: нельзя петь поздно вечером, в полночь, в полдень, до зари и после зари, во время грозы, во время поста» (Миненок, 1993, С. 19), пение запрещено в храмовые праздники, пока в церкви идет служба, в первой половине дня в воскресенье, по пятницам (Агапкина, Пашина, 2004, С. 664). Е. Миненок отмечает, что с этими же временными промежутками связаны и различные другие запреты (на прием пищи, купание, мытье и пр.), однако применительно к пению «мотивы временных запретов выявить не удалось» (Миненок, 1993, С. 19). Характерно, что все эти ограничения «падают» на «отмеченное» время, потенциально опасное для человека, а если учесть негативную оценку пения как способности, которой обладают существа из соположного или противоположного человеческому мира, то действие это в указанное время становится вдвойне опасным. Е. Миненок склонна связывать опасность этого занятия еще и с характерным страхом открывать рот, т.к. именно таким базом в человека может проникнуть порча или нечистый дух (Миненок, 1993. С.20).

Кроме временных запретов, касающихся «бытового» пения, существовали и ограничения, связанные с фигурой поющего. Вообще, следует отметить, что «запевала», «песельник» - своего рода «специалист» в пении, и даже «Лазаря петь» («Лазарь», «Два Лазаря» - название известного духовного стиха; так говорили об исполнителях духовных стихов) тоже было ремеслом.

По народным представлениям, нельзя петь молодым людям и, наоборот – пожилым, что по-разному мотивировано: «Молодой девчонке петь нельзя – долю свою пропоет» (дер. Манино), «счастья не будет», «мужа пьяницу напоет», «голосить(плакать) будет всю жизнь»; «Говорят, старухам петь нельзя. Ежели старуху на песни потянуло – это к смерти» (дер. Савино) (Миненок, 1993, С.20). Что касается первой группы запретов, то в этот контекст укладывается и широко распространенное представление о том, что «если с утра поешь, то вечером будешь плакать». По-видимому, механизм, который работает во всех этих случаях, - представление о доле. Использовать, так сказать, весь «запас веселья» (а бытовое пение связано, в отличие от обрядового, именно с весельем, развлечением) в молодости – обречь себя на горе в будущем, поскольку нарушен баланс в распределении доли блага и несчастья.

Что касается второй группы запретов, то пение традиционно связывается именно со сферой смерти (так, в гаданиях «услышать пение петуха» / «курица запоет в доме» / «курица петухом запоет» / «услышать чье-то пение ночью» - к смерти). Есть также указания на то, что негативную оценку в гаданиях получает именно церковное пение (Виноградова, 1999, С. 314).

В случае же, когда поет пожилой человек, опасное само по себе действие «умножается» на опасность его близости к границе «жизнь-смерть», с одной стороны, и, с другой стороны, можно предположить, что он сам – проводник смерти в мир живых (как и покойник, который одновременно умерший и воплощение смерти (Байбурин, 1993, С. 101), и поэтому его пение – своего рода голос, который подает смерть.

В оппозиции «пение-говорение» пение выступает как свойство нечистой силы, которое входит в более широкое противопоставление «говорение на человеческом языке» – «измененное по сравнению с человеческим» говорение». Так, черт в народном представлении – «поет, веселится и пляшет» (здесь безусловно влияние христианской традиции, в которой игра, веселье – «от лукавого», «пение и пляска – от сатаны») (Древнерусская певческая культура, 1990, С. 127-129); поют, например русалки, которые своим пением могут свести человека с ума (Никифоровский, 1907, С. 346).

Кроме того, запрет на пение в лесу, например (так же, как и на свист, смех, крик, ответ на зов) мотивируется опасением встретиться с чертом, которому человек таким образом «сигнализирует», «обозначает» свое присутствие, которого он «прикликивает».

Л. Н. Виноградова приводит рассказ о том, как женщина, певшая в лесу песни, заметила, что «кто-то шел за ней огромного роста весь в черном («одежа как на леснике или военном»)», который комментировался информантом следующим образом: «Сама виновата. Песнями прикликала дьявола!» (дер. Ветлы) (Виноградова, 1998, С. 89).

Что касается пения как элемента обряда, то, по всей вероятности, ключевые оппозиции «пение (как всякое произведение звука) – молчание» и «пение-говорение» также предопределяют характер народных представлений о пении.

Ограничения, связанные с пением, касались периода Великого Поста, когда можно было исполнять только постовые песни или псалмы. Но в большинстве случаев в календарной обрядности речь идет, скорее, о регламентировании времени пения особых, связанных с определенным календарным периодом, песен, а не о запретах на пение вообще. Таковы запреты на пение «раньше срока» весенних песен, например, или на уличное пение (Агапкина, 1999).

С апотропеической функцией пения связаны, по всей видимости, специальные обряды «опевания». Как отмечает Е. Е. Левкиевская, в этом случае «сам факт пения ритуальных песен в охраняемом пространстве (независимо от их содержания) имеет апотропеическую функцию и защищает поля от града, нечистой силы и проч.» (Левкиевская, 1999, С. 55). Интересно указание на то, что таким образом человек сможет оградить от напастей то пространство, на котором будет слышен голос (отсюда и сама словоформа – о-певание). В связи с родильной обрядностью находятся сведения об обряде опевания роженицы. В погребальной обрядности известно также т.н. «отпевание петухами» - ‘очищение’, после которого возможно использование одежды и личных вещей умершего (Троицкий, 1854, С. 92).

На продуцирующую силу пения, как кажется, указывает следующий контекст: во время пения колядок матери старались взять на колени детей, для того, чтобы «дети велись» (Агапкина, 1999, С. 36). Вообще для некоторых контекстов последовательно проводится сопоставление «песенного» и акционального кодов. Так, повсеместно на пение колядок хозяева дома отвечают действием – угощая, одаривая колядующих.

Что касается свадебного обряда, то существенным здесь оказывается «отмеченность» речи невесты, с одной стороны, и своеобразный диалог «на разных языках» - с другой. Так, о «честности» невесты может сообщаться именно через пение.

Наиболее существенным здесь представляется, что «язык причитаний невесты» противостоит «обыкновенному говорению» (Байбурин, 1993, С. 67).

Таким образом, пение в народных представлениях получает различные коннотации – вплоть до прямо противоположных – что, по всей вероятности, связано с контекстом, в котором актуализируется то одно, то другое его значение в традиционной культуре.

Список литературы

Агапкина Т. А. Звуковой образ времени и ритуала (на материале весенней обрядности славян). // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. С.17-51.

Агапкина Т. А., Пашина О. А. Пение // Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под ред. Т. А. Агапкиной, О. В. Беловой, М. М. Валенцовой; общ. ред. Н. И. Толстого. М., 2004. Т. III. С. 660-667.

Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.

Барсов Е. В. Причитанья Северного края, собранные Е. В. Барсовым. М., 1872. Ч. I..

Виноградова Л. Н. Звуковой портрет нечистой силы // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999, С. 179-200.

Виноградова Л. Н. «Той, шчо лозами трясе»: полеские поверья о черте// Слово и культура. Т.II. М., 1998, С. 82-94.

Власова М. Русские суеверия. Энциклопедический словарь СПб, 2000.

Гарднер И. А. Богослужебное пение Русской Православной Церкви. В 2-х т. М., 2004.

Гура А. В. Символика животных в славянских народных ритуалах. М., 1997.

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1994. Т.3.

Даль В. И. Пословицы русского народа. М., 2000.

ЗеленинД. К. К вопросу о русалках (Культ покойников, умерших неестественною смертью, у русских и у финнов) // Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1901-1913. М., 1994. С. 230-298.

Левинтон Г. А. К вопросу о функциях словесных компонентов обряда // Фольклор и этнография. Л., 1974, С.162-171.

Левкиевская Е. Е. Голос и звук в славянской апотропеической магии // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. С. 51-72.

Листова Т. А. Погребальный обряд. // Похоронно-поминальные обычаи и обряды. М., 1993. С. 84 – 122.

Миненок Е. Народные поверья о пении. // Народное творчество 1994, №1 С.7-9.

Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1994. Т. I-II.

Невская Л. Г. Молчание как атрибут сферы смерти. // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. С. 123-134.

Никифоровский Н. Я. Нечистики. Свод простонародных в Витебской губернии сказаний о нечистой силе. Вильно,1907.

Радзiнная паэзiя. Мiнск, 1971.

Садовников Д. Загадки русского народа. М.,1959.

Толстой Н. И. Южнославянские вучари. Обряд, его структура и география. // Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения – 1. М.,1992. С. 127-153.

Цивьян Т. В. Змея a птица: к истолкованию тождества // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984. С. 47-57.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т.п. Т. 1. Вып. 2. СПб., 1900.