<< На главную страницу

С.Ю. Неклюдов

Фольклористика: взгляд извне и взгляд изнутри

Фольклористика в контексте наук о традиционной духовной культуре. Вопросы теории и методологии. Сборник материалов тематического блока XIV Международного съезда славистов, Македония, Охрид, 2008. Сост. А.С.  Каргин, А.В. Костина. М.: ГРЦРФ, с. 53-65.

1.

Начнем с того, что все науки, называющиеся «общественными» или «гуманитарными», условны в своих границах. События и сущности, объединенные набором сходных признаков, по которым они причисляются к данной области знания, достаточно густо расположены в центре соответствующего предметного поля. Ближе к его границе находятся объекты, которые имеют меньшее количество этих признаков, но зато обладают другими качествами, роднящими их с предметами из соседних областей. Кроме того, границы гуманитарных дисциплин исторически подвижны: объект, сегодня входящий в компетенцию одной из них, завтра может оказаться на «соседней территории». Это касается и фольклора, и более широкой области, называемой народной культурой, и наук о культуре вообще.

Гуманитарные дисциплины относятся к числу наук фундаментальных, т.е. теоретических, включающих выработку и отлаживание адекватных своему предмету познавательных механизмов и не ставящих перед собой утилитарных целей. В этом плане они отличаются от прикладных дисциплин, ориентированных на прямое применение результатов на практике. Отсюда не следует, что фундаментальные науки представляют собой лишь «умственную гимнастику», дозволенную интеллектуальному сообществу в порядке «разминки» перед решением жизненно важных задач, – без этих «ненужных» наук быстро истощатся и «прикладные» области. Отсюда не следует также, что эти науки состоят из чистых умозрений, противопоставленных конкретным эмпирическим разработкам; без подобных разработок не могут существовать никакие научные исследования.

Существует, наконец,  устойчивое мнение, что гуманитарное знание вообще нельзя считать наукой, – прежде всего потому, что оно не включает в себя эксперимента, а его утверждения не могут быть проверены в опытных условиях. На самом деле, проблема – в специфике объекта изучения. Такие дисциплины, как, скажем, история культуры, история литературы, этнография, имеют дело с уже сложившимся предметом, который всегда остается в прошлом, отдаленном или близком, либо в условном настоящем. Это науки констатирующие, ретроспективные, эксплицирующие состояние материала, как бы повернутые вспять и изучающие то, что уже миновало или то, что есть сейчас. Тем самым в них по определению исключается и эксперимент, и проверка на опыте.

Методологическое  недопонимание бывает не только междисциплинарным, но встречается и внутри самого гуманитарного цеха. Так, литературоведы, занимающиеся письменными памятниками, с недоверием относятся к историческим исследованиям устной традиции – из-за невозможности построить выводы на строго датированных текстах. Далеко не всеми принимается и метод типологических реконструкций (объяснение неявных элементов и свойств в культуре А может быть получено при анализе сходной, но более проясненной конфигурации в культуре В, не обязательно имеющей генетические, исторические или контактные связи с культурой А). Он основывается на предположениях о наличии в мировой культуре неких универсальных смыслов и структур, а при корректном использовании дает неплохие результаты.

Впрочем, постмодернистская критика идет еще дальше, усматривая в гуманитарном, да и в любом академическом дискурсе лишь «риторическую стратегию» (логически отсюда следует, что он не отражает ничего, кроме правил своего построения), а импульсом научной деятельности считает корпоративные амбиции.

Это также едва ли справедливо. Если спросить, зачем производится тот или иной конкретный анализ, обычный ответ будет: «потому что здесь в поле знания есть лакуна, некоторая недостаточность»; не исключен и другой вариант: «потому что это интересно». Тем не менее, в основе каждого из этих ответов лежит стремление к познанию. Можно посетовать на склонность ученых удовлетворять свою любознательность за казенный счет, но пока для планирования работы в гуманитарных науках не удается придумать какую-либо другую лоцию, кроме этой любознательности. Никто, кроме самого научного сообщества не способен квалифицированно решать, чем именно следует заниматься – для этого нужно обладать соответствующей компетенцией, а она есть только у самих представителей данного сообщества. Не существует иного побуждения и плана, кроме стремления к объективному описанию своего предмета, исследованию его структурной организации и управляющих им закономерностей, или, выражаясь высокопарно, стремления к познанию истины, каким бы суровым испытаниям не подвергались оба эти слова – и «познание», и «истина».

Конечно, сплошь и рядом производятся разыскания, перспективы которых неясны, здесь возможны не только продуктивные пробы, но и досадные ошибки. Однако обычно значение какой-либо частной разработки заключается в том, что она ведет к следующей разработке, имеющей уже более очевидный смысл, или еще к одной «промежуточной» и т.д. Такими цепочками зависимостей, в сущности, прошито все научное знание: без предшествующих фаз невозможна финальная, которая иногда и прямо соотносится с практикой. Надо заметить, что инстанции, которые так или иначе связаны с финансированием науки, предпочитают выделять деньги только на эту последнюю фазу, считая, что именно она и является доминантной. Это большая ошибка, ровным счетом такая же, как если бы в проекте «вытаскивание репки» финансировалась только мышка, а предшествующие «разработки» дедки, бабки, внучки и Жучки считались необязательными, во всяком случае, недостойными того, чтобы их оплачивать.

2.

Насколько культура проницаема для научных исследований? Пока еще никто не доказал, что тот предмет, который можно называть культурным текстом, менее проницаем для научного (и достаточно формализованного) описания, чем объекты изучения естественных наук, или что с физиологической точки зрения человек может быть изучен, а с культурной – нет. Как было сказано, качества материала здесь несколько иные, но все-таки имеются неплохие результаты, даже претендующие на известную точность. В этом плане науки гуманитарные принципиально не отличаются от естественных, хотя вообще подобное разделение представляется устаревшим и не соответствующим современному положению дел. Поле знания структурируется более сложным образом, а дисциплинарные области сейчас не вполне совпадают с принятой номенклатурой. Для каждой из этих областей следовало бы определить дифференциальные признаки рассматриваемых ими объектов, а затем уже строить новую классификационную систему. Скорее всего, она должна быть не «древесного» типа, но стать объемной, многомерной, учитывающей вхождение той или иной дисциплины в разные разделы. Например, фольклористика, традиционно причисляемая к филологическим дисциплинам, поскольку занимается она, как правило, словесными текстами, несомненно, относится также к другим областям антропологического и этно-искусствоведческого циклов (этномузыковедение, этнохореография и др.).

Гуманитарные дисциплины изучают небиологическую, надприродную деятельность человека и человеческого сообщества. Эта деятельность выражается в текстах культуры (религии, искусства, литературы, философии), имеющих разные коммуникативные задания. При этом речь идет о текстах не только словесных, но и акциональных, вещных, изобразительных и т.д., хотя, вероятно, именно слово является стержневым элементом, организующим культурную традицию, в силу чего приоритет лингвистики среди гуманитарных дисциплин несомненен.

В роли культурных текстов могут выступать и предметы прагматической деятельности человека: архитектуры, производства, транспорта, быта, а также семиотически означенные нерукотворные объекты и их свойства: небесные светила, детали ландшафта, крики и расцветка животных и т.д. – все то, что человек прочитывает, как тексты. Ворона каркает – не к добру, кошка переходит дорогу – пути не будет. Хотя ни ворона, ни кошка в этом случае не адресуют нам никаких сообщений, мы считываем с их поведения прогностическую информацию, по-своему означивая их действия. Такого рода означивание относится как к продуктам деятельности человека, так и к природным объектам, – по Максу Мюллеру, «достижимым» (камни, раковины), «полудостижимым» (деревья, реки, горы) и «недостижимым» (небо, солнце, звезды). Все это в народной культуре наделяется разными мифологическими смыслами. Отсюда, кстати, следует, что гуманитарность знания – это, скорее, ракурс изучения материала, чем его «онтологические» свойства, хотя, конечно, одно связано с другим.

3.

В значительном количестве случаев антрополог и фольклорист имеют дело с предметами, в той или иной степени удаленными от исследователя социокультурной, исторической, этноязыковой дистанцией. В первую очередь это относится к изучению «экзотических» традиций. Знакомство европейцев с культурами Нового света в эпоху Великих географических открытий оказалось весьма чувствительным культурным шоком именно в силу того, что вновь увиденное слишком сильно выходило за рамки ранее известного. Практически же встает проблема понимания исследователем любой изучаемой культуры, в том числе, как ни странно, даже «своей». например, согласно романтическим концепциям, фольклор – это то, что существует в деревне, где сохранилась «подлинно своя» национальная традиция, тогда как городская, книжная культура, к которой принадлежит исследователь, является гораздо менее «национальной». Тем не менее, эта «подлинно своя» сельская традиция в очень большой степени оказывается чужой для ученого-горожанина, тогда как городская традиция, «испорченная» чуждым влиянием, остается для него в полном смысле слова «своей». Следовательно, изучая деревенский фольклор, исследователь всегда находится в позиции внешнего наблюдателя, независимо от того, насколько он отдает себе в этом отчет. Отсюда, кстати, не следует, что фольклорист и информант в обязательном порядке находятся по разные стороны «социокультурной баррикады», и первый с корпоративно-эгоистическими целями вынуждает второго сообщать нужные ему сведения. Здесь возможны самые разные случаи, к которым мы еще вернемся. Пока же обратим внимание на другой аспект проблемы получения объективного этнологического знания и на отношениясубъект–объект наблюдения.

Существует практика использования при анализе «чужой» культуры тех познавательных матриц, которые заимствованы из опыта изучения культуры «своей». Этот путь способен привести к продуктивным результатам, поскольку язык описания «своей» культуры вполне может функционировать как метаязык. Показательна, скажем, судьба слова быличка – от обозначения локального жанра олонецкого фольклора к общему фольклористическому термину. Таков, по-видимому, основной источник терминологического аппарата в гуманитарных науках; вспомним, например, что метаязыковые термины, с помощью которых мы обозначаем литературные или фольклорные жанры (эпос, миф и др.), были в Древней Греции словами «естественного» языка. Однако в силу своей связи c «естественным» языком  аппарат описания изучаемого предмета в гуманитарном знании очень неустойчив, терминологический и научно-аналитический, инструментарий включает множество разночтений, полисемии, синонимии. Подчас исследователи, говорящие об одном и том же предмете,  не просто плохо понимают друг друга, но возникает и более опасный эффект «полного понимания» – при вкладывании разных смыслов в одни и те же слова. Соответственно, иногда договориться о словах значит договориться и о методе, и предмете.

В использовании метаязыка возможны и другие серьезные «сбои». Вопросов не возникает, пока рассматривается поэтическая фактура, сюжет, композиция образцов вербального фольклора. Однако для традиций народной культуры вообще и для фольклорных произведений в частности, это отнюдь не исчерпывающее знание, нужно учитывать также прагматику текста, и здесь прием его рассмотрения в качестве имманентной структуры может сыграть с исследователем злую шутку.

Например, лингвист или этнограф, раньше не занимавшийся фольклором, записывает некие повествования у аборигенов Сибири. Он называет их «сказками», – в соответствии с известными ему образцами, а это в большинстве случаев тексты европейского фольклора. Однако при более близком рассмотрении оказывается, что это не сказки, а мифы, – у них другая модальность и другое значение в данной культуре, хотя их структура, действительно, близка к сказочной (что имеет свои исторические причины). Например, сюжет, очень похожий на сказку «Мальчик-с-пальчик», в некоторых архаических традициях бытует в виде посвятительного мифа, и несведущий исследователь вполне может счесть его сказкой.

Соответственно, появляется недоверие к языку и матрицам описания, используемым при таком внешнем взгляде на предмет. Так, согласно Б. Малиновскому, надо максимально вжиться в изучаемую культуру, проникнуться ее интересами, в каком-то смысле войти внутрь рассматриваемой традиции. На этом пути антропология середины ХХ в. достигла больших успехов. Впрочем, в иных случаях оказывается, что здесь таится и некая методологическая западня. Человек не способен полностью отождествиться с другой культурой, фигурально выражаясь, Миклухо-Маклай не может стать папуасом, он не в состоянии стереть из памяти то, что он знает из своего «допапуасского» прошлого, а это неминуемо накладывает отпечаток на всю его деятельность и на те познавательные матрицы, которыми он располагает. Более того, это и не нужно, поскольку войдя в роль носителя аборигенной культуры, он утратит свои исследовательские цели и аналитический инструментарий.

Иногда оказывается, что, напротив, надо сделать шаг назад и взглянуть на изучаемый предмет немного со стороны. Так приходится поступать при изучении современного городского фольклора, носителями которого являемся мы сами, жители российских городов. Одна из трудностей заключается в том, что почти невозможно отделить в себе информанта от исследователя. Скажем, я – такой же носитель традиции, как, например, былинный сказитель, и мне надо записать по памяти знакомую с давних лет песенку, но я не уверен в некоторых словах. Что делать? Есть понятие аутентичности текста, и ее следует записать так, как она звучала, а слова помнятся нетвердо… Мне кажется, что вот эдак будет хорошо; раз я – носитель традиции, то могу воспроизводить текст так, как получается. Или не могу, раз я – исследователь? Это сложный, до конца не решенный вопрос соотношения носителя культуры и ее исследователя, когда экстериоризация «своего» оказывается методологически не менее важной, чем интериоризация «чужого».

Кроме того, надо учитывать и последствия вмешательства антрополога в изучаемый материал. При любом экспедиционном исследовании собиратель, даже просто проявляющий свой интерес к наблюдаемой культуре, уже вторгается в чужое пространство. Тем самым он производит в нем некоторое возмущение, что неизбежно накладывает отпечаток и на качество собранных устных текстов; при этом деформирующее воздействие «полевых» методологий и приемов бывает весьма значительным. В каких только обстоятельствах люди не добывали материал для классических фольклорных собраний! Это и записи под диктовку сказителей, и тексты, полученные за деньги, хитростью, по принуждению, даже с помощью полиции – как угодно, т.е. в самых неестественных условиях. Какова, скажем,  аутентичность похоронных плачей или заговоров, специально надиктованных собирателю? Понятно, что это не совсем те тексты, которые существуют в естественном бытовании, причем неизвестно точно, каковы именно отличия подобных записей от их «естественных» прототипов. Знаменитые записи Федосовой именно в этом отношении весьма сомнительны. Конечно, фольклористы обычно знают, что при анализе подобных материалов нужно учитывать определенные «коэффициенты искажения», и многие с большей или меньшей степенью осознанности это делают. Наконец, есть целый ряд ситуаций, в которые собирателя вообще не допустят или в которых нет возможности записывать. Приходится довольствоваться тем, что доступно.

Впрочем, зоолог, который препарирует лягушку, получает довольно много важной информации, хотя лягушка находится в очень неестественном положении. Что делать, наука так устроена, приходится учитывать и некоторые данные, полученные в искусственных, «стендовых» условиях.

4.

В зависимости от того, как настроена «оптика» исследователя, в фокусе его интереса находится либо всеобщее, либо специфическое, причем в последнем случае масштаб может быть очень различным: изучение одного текста, одного сказителя, одной традиции, одной национальной культуры.

Приведу пример. Брахман, дервиш, даос имеют относительно мало общего, если брать контексты соответствующих культур: индийской, мусульманской и китайской. Тем не менее, в повествовательном фольклоре они будут значить примерно одно и то же, выступая в роли мудрых советчиков или помощников героев. Собственно, для фольклора и фольклорного текста в данном случае их социокультурные характеристики безразличны, однако они станут чрезвычайно важны, как только мы выйдем за пределы сказочного текста и займемся теми же самыми персонажами в рамках соответствующих культур и соответствующих традиций. Для сказки в них существенно одно – обладание неким тайным, мистическим знанием, которым герой может воспользоваться и благодаря этому достичь успеха в своих предприятиях.

Поскольку сказочный мотив чудесного помощника / советчика распространен очень широко и в известном смысле интернационален, а конкретные культурные формы имеют национальную специфику, получается, что особый рисунок национальной традиции составляет оппозицию общей типологии интернациональных форм: частное специфично, всеобщее единообразно. Таким образом, один и тот же факт может быть разным изучаемым предметом в зависимости от целей исследования.

Еще пример. В собрании Афанасьева есть сказка, изложенная в двух сюжетных вариантах (№ 525-526). В первом рассказывается, как некий пахарь нашел камень-самоцвет, по совету старика-соседа понес находку царю и попросил встретившегося по дороге генерала провести его во дворец. Генерал потребовал за это половину предполагаемой награды. Пахарь согласился, пришел к царю, отдал самоцвет, но в качестве награды выбрал порку розгами. Его высекли лишь для виду, генерала же – в полную силу, в наказание за лихоимство.

Согласно другому тексту, солдат нашел перстень, раннее потерянный царем, и отправился с ним во дворец. По дороге он встретил какого-то «дежурного», и тот согласился проводить его к царю, но запросил половину награды, да еще и расписку взял. Далее действие развивается, как в предыдущем рассказе, только герой здесь вообще не успевает получить свою порцию розог. Когда он спускает штаны, из них выпадает расписка – так становится известно о вымогателе, которого наказывают, а героя награждают.

Это очень близкие варианты одного сюжета. Однако героем в первом случае является пахарь, во втором – солдат, а антигероем в одном случае – генерал, в другом – некий «дежурный», скорее всего, имеется в виду человек из дворцовой обслуги. Сюжетная линия неизменна, но социальный статус персонажей (пахарь–солдат, генерал–слуга) различается достаточно сильно. Для сказки эти различия нерелевантны, ее лишь интересует, что один имеет относительно низкий социальный статус, а положение другого позволяет получить аудиенцию у царской особы, и уже неважно: вельможа он, генерал или слуга. Однако стоит сделать шаг за пределы фольклорного текста, эти социальные характеристики окажутся для данных персонажей определяющими.

Целями исследования, как и языком описания,обусловлена адекватность представления о предмете. Вероятно, вне подобных целей никакого адекватного описания просто не существует.

5.

В отличие от общенациональной литературы общенациональный фольклор – это лишь умозрительный конструкт, а не непосредственная данность традиции. Нет такого фольклора, который стоял бы над «фольклорными диалектами», подобно тому как литературный язык стоит над местными говорами или как национальная литература стоит над областной письменной словесностью (там, где она имеется). Устные тексты и их группы имеют лишь ограниченную распространенность, фольклор всегда и во всех выражениях диалектен. Сами носители традиции обычно остро чувствуют свою особость, несхожесть с другими, даже свою противопоставленность им: различаются репертуары и исполнительские манеры («мы не так поем»), ассортимент жанров и т.д. С этой точки зрения наше «антологическое» знакомство с фольклором на основе его жанровой презентации (русские былины, русские сказки и пр.) дает не совсем верное представление о данном предмете.

Наука о фольклоре оперирует массовым, статистически проверяемым материалом, чем кардинально отличается от литературоведения, которое, как правило, занимается текстами феноменальными, единственными в своем роде (среди его разделов только стиховедение имеет дело с повторяющимися метрическими структурами, в этом смысле проницаемыми для анализа статистического или близкого к статистическому). Поскольку фольклористика работает с той моделью культуры, которую можно проверять на большом количестве фактов, она выявляет (или, по крайней мере, способна выявить) некие универсальные структуры, актуальные и вне пределов данной дисциплины. Яркий пример – «Морфология сказки» В.Я. Проппа, наверное, самая знаменитая фольклористическая работа ХХ в. (по количеству переводов на иностранные языки она не знает себе равных). Хотя автор проделал в ней весьма специальное исследование и на очень специальном материале, результатом оказалось чрезвычайно сильное и значимое обобщение, далеко выходящее за пределы изучения волшебной сказки и фольклористики вообще; книга В.Я. Проппа вошла в широчайший филологический обиход и используется при изучении принципов построения всякого повествовательного текста.

Фольклор совмещает в себе начало стабильности, устойчивости, с одной стороны, и пластичности, с другой; как известно, невозможно заставить сказителя два раза точно воспроизвести один и тот же текст (к какому бы типу он не относился – «традиционалиста» или «импровизатора»). Хотя соотношение того и другого начал не одинаково в разных традициях, в разных жанрах и в разные исторические эпохи, пластичность всегда остается неотъемлемым качеством  фольклора. Более того, она совершенно необходима для жизнедеятельности устной традиции, поскольку уже через пару поколений многие значения текста (семантика слов, выражений, понятий и т.д.) забываются даже в самой устойчивой и мало изменчивой среде, а наличие пластичности позволяет избежать тех герменевтических затруднений, которые возникают при понимании любого старого текста. Устные произведения в своем естественном бытовании обычно не знают герменевтики и не комментируются, они просто постоянно, за счет своей пластичности подстраиваются под изменяющееся понимание культурной и идеологической реальности. Но есть и преимущественно импровизационные жанры, типа русской частушки или похоронного плача, хотя любой из них все равно оперирует наличным материалом данной культуры. Слишком смелая импровизация невозможна в фольклоре, она будет отринута последующей традицией и навсегда останется разовым феноменом (как это произошло, в частности, с таким искусственным жанром  «советского фольклора», как новины).

Наконец, существенно, что устный текст живет лишь в момент своего произнесения. С этой точки зрения, фольклористика может полноценно наблюдать его только во время изложения, тогда как предшествующие записи – в отличие от литературных текстов минувших эпох, – уже не могут претендовать на роль текстов «живой культуры» и в известном смысле аналогичны музейным экспонатам исторической этнографии. Конечно, культура использует какие-то их фрагменты для своих актуальных интерпретаций, а фольклористика обращается к ним как к материалам для реконструкции существовавших ранее форм, т.е. для воссоздания исторического среза традиции.

6.

С определенной точки зрения все культуры человечества делятся на две группы: «устные» и «книжные», причем в недавнем историческом прошлом этих устных культур было подавляющее большинство. В данное разграничение входят и другие признаки (родоплеменная или государственная структура общества, тип доминирующей религиозно-мифологической системы и др.), ими определятся не только типология культур, но и типология фольклора. Соответственно, существуют, во-первых, архаические традиции дописьменных обществ и, во-вторых, сельский фольклор народов, обладающих письменностью, который всегда определенным образом связан с книжной традицией. Так, в какой-нибудь деревне может не быть ни одного грамотного человека, но тем не менее тип фольклорной традиции все равно будет обусловлен наличием в данной культуре книжности, что, в частности, отражается на топике устных произведений. К тому же не обязательно быть грамотным, чтобы исполнять текст, имеющий более отдаленный книжный источник.

В крестьянской среде циркулируют различные рукописные сочинения, оказывающие прямое влияние на репертуар народных исполнителей. Кроме того, грамотные сказители знакомятся и с записями фольклористов (в популярных или даже научных изданиях), а потом воспроизводят прочитанное. Но можно ли сказать, что чтение, допустим, сборника былин Авенариуса или какого-нибудь другого публикатора «хуже», чем чтение лубочной сказки? И то, и другое не произведено внутри самой деревенской среды, и то, и другое равным образом используется носителями традиции в качестве книг для чтения. А в наше время есть еще телевизор, также играющий свою роль в процессе текстопорождения. Все это – актуальные культурные процессы, и попытки отделить живую, горячую современность от чего-то «древнего» и «подлинного» некорректны.

Другой вопрос, насколько тот или иной традиционный фольклорный жанр устойчив к новациям, получаемым из внешних источников. Однако угроза самого его существования проистекает не от них, не от осваиваемого им нового материала, а от обстоятельств культурной прагматики и культурной коммуникации. Жанр уходит, когда исчезает потребность в нем и когда он становится «технологически» несостоятельным (и, соответственно, невостребуемым) – обычно тоже под давлением новой формы культурной коммуникации (скажем, «пассивное» слушание кассетного магнитофона постепенно оттесняет «активную» форму – пение).

Все фольклорные тексты функциональны, связаны с определенным бытовым укладом, этикой, религией и т.д.; когда эти культурные обстоятельства изменяются, угасают и они. Можно спорить, зачем нужны былины, но зачем-то они нужны, нефункциональных жанров, по-видимому, вообще не существует, только назначение одних (ритуально-магическое, дидактическое и пр.) выражено отчетливо, а у других оно стертое или скрытое. Когда исчезают условия, требующие исполнения определенных текстов, исчезают и сами тексты.

Свою роль играет и изменение языковой ситуации. Речевой обиход деревни испытывает возрастающее давление городского языка, в том числе литературного. Это приводит к нивелированию сельских диалектов и к деградации фольклорных текстов, стилистически от них зависимых. Уходят и жанры, требующие личного мастерства – в силу отмеченного вытеснения форм активных (пение) пассивными (слушанье радио или магнитофона). Разрушительное воздействие на традиционные формы оказывает телевидение, однако оно же стимулирует развитие многих форм постфольклора, в рамках которого продолжает существовать и возникает заново множество устных текстов.

В этом смысле уместнее говорить о модификации фольклора, чем о его умирании. Однако происходит это уже не в деревне, а в городе.

7.

Вероятно, городской фольклор существует столько же, сколько существует городская цивилизация, но в Новейшее время процесс его формирования весьма интенсифицируется, а «конечный продукт» этого процесса обретает совершенно новое качество.

Что происходит, когда человек отрывается от земли? Люди переезжают в город, где гораздо меньше зависимость от природных циклов, с которыми в деревне связано все –  хозяйство, календарь, семейная и социальная жизнь. Конечно, человек как-то реагирует на смену сезонов и в городе (зимой холодно, осенью мокро, летом тепло), но в экономическом и социальном плане она не является определяющим началом. Переселенцы, вчерашние крестьяне, приносят из деревни и свой фольклор, который либо доживает век в культурных гетто, особенно в городах с сильным сельским привнесением, либо переплавляется в адекватные городской среде урбанистические формы. Таковы обновленные фольклорно-обрядовые действа жизненного цикла: родины, свадьба или похороны в современном городе. Скажем, свадебный обряд сопровождается некоторыми обязательными акциями: возложением цветов на могилу Неизвестного солдата, поездкой на машине, украшенной лентами и куклами, к некоему городскому объекту – статуе, постройке и др. (в Вологде – к памятнику поэту Батюшкову, в Саратове – к круглой ротонде на берегу Волги и т.п.), с непременным фотографированием на его фоне. Всего этого, естественно, не было в деревне, подобные формы структурируются заново. К сожалению, мы еще не научились в должным образом оценивать механизмы подобных преобразований, как и вообще роль сельских традиций в возникновении городского фольклора (например, вклад деревенской демонологии в сложение городской былички и городских преданий и т.п.).

Взамен диалектности старого деревенского фольклора появляется фольклор субкультур. Можно сказать – с известной долей обобщения, – что по преимуществу фольклорная культура сельского сообщества обслуживает всех его членов, от мала до велика. Городская же среда гетерогенна и гетероморфна, она состоит из множества ячеек с разными идеологическими, эстетическими, ценностными ориентирами. Фольклор здесь – разный у студентов, школьников, представителей профессиональных или любительских сообществ (компьютерщиков, медиков, футбольных болельщиков и т.д.). Есть, конечно, «общенациональные» анекдоты, но есть и локальные, связанные с определенной группой. Дело, однако, не только в разделении по субкультурам, в которых самоидентификация у горожан, естественно, самая разная. Дело еще и в том, что фольклор городской, в отличие от сельского, идеологически маргинален. Идеологические потребности современный горожанин удовлетворяет иначе – телевидением, радио, журналами, газетами, массовой литературой, что явно оттесняет соответствующую функцию фольклора, хотя, конечно, многие городские фольклорные тексты несомненно идеологичны.

Современный фольклор обычно не служит и целям социокультурной идентификации. Она манифестирована лишь в некоторых субкультурах, прежде всего, в криминальной, язык и тексты которой, действительно, были устойчивой знаковой системой, средством самоопределения и т.д. За пределами подобных закрытых сообществ дело обстоит иначе. Современный горожанин входит одновременно в разные субкультуры: половозрастные, профессиональные, любительские, окказиональные. Допустим, в фольклоре спелеологов есть некоторое количество мифологических преданий, текстов, песен, обрядов и т.д. Носитель этой традиции в каком-то смысле идентифицирует себя через эти тексты как спелеолога. С другой стороны, тот же человек является студентом, или инженером, или еще кем-то, и в этом качестве он идентифицирует себя уже совершенно иным образом, а попав в больницу, оказывается еще и членом больничной субкультуры, идентифицируя себя через ее тексты уже в качестве пациента.

Или: есть типовые разговоры и типовое поведение людей в купе поезда дальнего следования. Имеет значение, какова дальность пути, едет человек один или с кем-то (и с кем именно), здоровается ли, войдя в купе и т.п.; все эти обстоятельства семиотически не только значимы для построения «поездной ситуации», но также достаточно «жестки» и исчислимы. Определенные социальные, бытовые и прочие условия располагают к воспроизведению текстов определенного типа. Это тоже своего рода фольклорная ситуация, человек на какое-то время становится членом «субкультуры пассажиров поезда». Это субкультура условная, она не составляет социальной, профессиональной или возрастной общности, скорее это своеобразное «субкультурное» состояние.

8.

Есть представление о том, что для человека чрезвычайно важно подробное знание о технике, которая человека обслуживает, и о природе, которую он использует, а культурные тексты особого значения не имеют, являясь некоторым довеском к прагматической стороне жизни.

Это большое заблуждение. Вопрос заключается не только в том, что человек сформирован культурой гораздо в большей степени, чем техникой, а без гуманитарного знания нашего современника вообще представить невозможно, сколь бы мало он ни отдавал себе в этом отчет. Без естественного языка и наук, занимающихся этим языком, не было бы многих других наук, без лингвистики не было бы компьютерной техники и т.д.

Но есть и менее явные зависимости, по своему типу подобные экологическим. Мы не знаем, чего лишается человеческая культура, когда она отторгает от себя определенные области интеллектуальной рефлексии (как это было, например, в Советском Союзе). Мы не знаем, на каком конце интеллектуальной традиции и каким образом нам это откликнется, какие эвристические модели человеческого мышления при этом окажутся утраченными.

Существуют, наконец, и вполне прагматические аспекты. Чтобы понимать свое место во времени и пространстве этого мира, человеку полезно иметь научно выверенные, а не легендарно-мифологические сведения об истории сообщества, к которому он принадлежит, и знание закономерностей, которые этим сообществом управляют.

Некоторые вещи уместно излагать как притчи. Есть такое научное (или околонаучное) суждение, что Маугли, воспитанный и выкормленный собакой, не жизнеспособен. Чего он недополучил? Он оказался не включенным в человеческую культуру и потому умер. Маугли всегда умирают, человек вне культурной среды не может жить. Соответственно, науки, занимающиеся разными аспектами культуры, на самом деле весьма важны и практически, хотя их функция не столь очевидна, как у наук технических или естественных.

Работа выполнена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований, проект «Ареальная дистрибуция семантических элементов устных традиций» (№ 06-06-80420)