|
С.Ю. Неклюдов
Структура и функция мифа
Что такое "миф" и "мифология"?
В наше время слова "миф" и "мифология" весьма часты в
идеологических высказываниях. Создается впечатление, что
"уровень мифологичности" общественной жизни у нас за
последнее десятилетие чрезвычайно возрос, и мы из царства
науки и рационализма шагнули в некую "мифологическую" эпоху.
Забегая вперед, замечу, что это не совсем так, советское
сознание во многом не менее мифологично, чем пост-советское;
однако прежде чем обратиться к сути явления, необходимо
точнее определить само содержание терминов "миф",
"мифология", "мифологический".
Когда в обиходной речи какое-нибудь сообщение называют
"мифом", это значит, что его не признают соответствующим
действительности; в мифе видят фантом, рождаемый наивностью
массового человека или сознательным умыслом властолюбцев.
Действительно, изменения вследствие информационной
(точнее -- коммуникационной) революции облегчили
манипулирование массовым сознанием со стороны групп людей,
контролирующих СМИ, и парадоксальным образом предельно
обеднили символический состав мифологических представлений.
"Древние цивилизации отличались ошеломляющим изобилием
культурной символики, проистекающим из активности и
разнообразия мифотворческой деятельности, поэтому они могли
практиковать знаковый тип рефлексии без каких бы то ни было
ограничений <...> Символический лес русской культуры был
варварски вырублен; объем символики доведен до уровня,
позволяющего осознанные манипуляции ее идеологизированными
останками, но убивающего живые, естественные и сложные связи
между отдельными символами" 1. На самом деле этот процесс --
отнюдь не специфически русский и не обусловлен исключительно
тоталитарным строем. Традиционный символический мир
обедняется и вытаптывается повсеместно в индустриальном и
особенно -- в пост-индустриальном обществе. На его место
приходят политические мифы новейшего времени и мифы массовой
культуры.
В научной литературе определение "мифологический"
прилагается к тому типу знания, которое базируется не на
рациональных доказательствах, а на вере и убеждениях
(предписанных культурной традицией, религиозной или
идеологической системой и пр.). Оно имеет особую логическую
структуру, отличную от позитивного мышления: не соблюдается
закон "исключенного третьего", суть подменяется происхождением,
событиям приписывается обязательная целенаправленность,
соседство во времени принимается за причинно-следственную
связь и т.д. 2. Особенности такой логики продуктивно
изучались в нашем столетии (прежде всего, французскими
антропологами - от Леви-Брюля до Леви-Строса).
Подобного типа знания лежат в основе мифологических
представлений, в своей совокупности охватывающих мироздание
во всех его природных, культурных и человеческих измерениях;
их сочетание называют "мифологической картиной мира". Она
может быть реконструирована на материале старинных
памятников литературы и искусства, а также образцов "живой
архаики" (включая ее рудиментарные формы в типологически
более поздних традициях), которая, как предполагается, в
свою очередь восходит к исторической "первобытной"
древности.
Значения основных мифологических представлений и
образов сопоставимы с древнейшими ощущениями человека, с его
ориентацией в природной среде и в сообществе себе подобных,
с его "базовыми" эмоциями (радость, удивление, гнев, страх,
голод, сексуальное влечение и пр.), с психологическими
универсалиями и архетипами общественного сознания. Однако
если сами эти представления являются общечеловеческими, то
традиции национальной мифологии выражаются посредством
текста, а строй его образов, воплощающих мифологические
смыслы, обусловлен именно особенностями национальной
культуры. При этом, очевидно, в наименьшей степени
национально специфичны мифологический сюжет (обычно
относящийся к числу международных, так называемых
"бродячих") и мифологический мотив, семантика которого
опирается на упомянутые выше архетипические смыслы.
Национально не специфичны, например, сюжеты добывания
огня у его первоначального хранителя (божественного или
демонического), разрастания земной поверхности из щепотки
земли, принесенной со дна мирового океана, борьбы
мифологического героя с чудовищем, олицетворяющим
первозданный хаос. Однако несомненно специфичны для той или
иной национальной традиции конкретные персонажи мифа (Индра
или Геракл, Прометей или Ворон, Сатана или Турпан), как и
внешние признаки самого мифологической вселенной (скажем, у
китайцев, осетин или якутов) -- со всеми особенностями ее
"многоярусного" устройства, рельефа, флоры и фауны.
Мифологическая картина мира и мифологический текст
Основой "мифологической картины мира" являются
представления о космосе и хаосе (преодоление которого есть
центральная тема мифа), а также пространстве и времени
(т.е. своего рода "мифологический хронотоп").
Одно из главных свойств мифологического пространства -- его качественная неоднородность, наличие в нем сакрального
центра и потенциально враждебной периферии; таково, например,
пространство, описываемое фольклорными текстами. Данная
неоднородность обусловлена, во-первых, возможными или
обязательными событиями, происходящими в разных областях
этого пространства (поле, лес, кладбище, мельница, хлев,
дом, двор и т.д.), во-вторых, свойствами их постоянных
обитателей ("хозяев") и, в-третьих, различными присущими им
условиями -- природными, рукотворными или мифологическими,
причем последние несомненно преобладают. Подобное пространство
прерывисто, разделено многочисленными рубежами, впрочем,
зыбкими, подвижными, зависимыми, в частности, от суточного и
календарного времени (день/ночь, будни/праздник и т.п.).
В современном обыденном сознании пространство также
состоит из фрагментов, различающихся качествами физическими
и мистическими, которые могут иметь квазинаучные объяснения:
наличие/отсутствие/разная концентрация положительной или
отрицательной "энергетики" и пр. Это говорит об универсальности
психофизиологических механизмов, порождающих архетипические
структуры такого рода. "Базовым" переживанием остается,
вероятно, эгоцентрическая позиция познающего субъекта
(начиная с детского освоения мира человеком 3), пространство
вокруг которого располагается концентрическими зонами,
различающимися степенью близости/дальности,
освоенности/чуждости, защищенности/проницаемости.
На этом основывается так называемый хорографический
принцип пространственных описаний, характерный для
географических сочинений древности и средневековья:
наблюдатель представляет себя находящимся в центре мира 4.
Отсюда же проистекает кардинальное для фольклорного
пространства разделение на "центр" и "периферию", причем к
последней категории следует относить скорее не "чужое", а
"недоосвоенное", промежуточное (например, поле в былине),
примыкающее к рубежу, за которым находится "чужое". Кстати,
именно проекция на государственно-политическое пространство
России мифологической оппозиции центр/периферия дает
противопоставление "столицы" и "провинции" -- одно из
важнейших для нашей культуры XVIII-XX веков.
Во временной удаленности событий, хранимых памятью
коллектива, можно видеть по меньшей мере трехступенчатую
градацию. Во-первых, это события "вчерашнего дня",
подлинность которых, в принципе, может быть прямо
засвидетельствована рассказчиком. Во-вторых, это
"историческое" прошлое, сообщение о котором передается
"непосредственно-коммуникационным" способом (примерно через
пять поколений: внуку от деда, слышавшего о нем от "живого
свидетеля" -- своего деда). В-третьих, это собственно
мифологическое (или мифологизируемое) "давно прошедшее",
время рождения настоящего миропорядка, живое свидетельство о
котором исключено по определению. Данная градация отражает
не только временную дистанцию между рассказчиком и самим
событием, но и качественную неоднородность прошлого, его
различный масштаб, а также распределение сообщений о нем по
жанрам: миф -- созидание, космос; "история" -- война,
государство; бытовой рассказ - частная жизнь, современность 5.
Хотя на ранних этапах пробуждения исторического
сознания иногда можно наблюдать "совмещение последнего члена
космологического ряда с первым членом исторического (или
хотя бы квазиисторического) ряда" 6, "хронотопы"
профанической современности, героической истории и
космогонического мифа различаются, так сказать, качественно.
Обычно миф в своей заключительной части фиксирует
скачкообразный переход из одной пространственно-временной
системы в другую, от единичности событий мифологических к
повторяемости профанных. Тем самым устанавливается
соотнесенность мифа с повседневностью; профанное время даже
может быть представлено как проекция мифологического -- в
известном смысле они параллельны.
Возникновение из хаоса космоса (ситуация абсолютного
мифологического прошлого) прямо воспроизводится в обряде
(т.е. "в настоящем"), когда устанавливается соответствие
ритуального и мифологического времени. Следовательно,
происходит возвращение из "настоящего" в "прошлое", причем
обе "нулевые точки" -- начало времени и центр пространства
-- в определенных случаях совпадают. "Чтобы воспроизвести
акт творения в ритуале, необходимо уметь находить "центр
мира" и тот момент, когда профаническая длительность времени
разрывается, время останавливается и возникает то, что было
в "начале"" 7.
Таким образом, благодаря своей постоянной активности и
неугасающей актуальности миф как бы постоянно присутствует
"здесь" и "сейчас". Можно представить себе, что для
мифологического сознания существует некая "другая реальность",
которая способна актуализоваться в "нашем" пространстве и
оказывать на повседневную жизнь человека ощутимое влияние
(либо благотворное, либо вредоносное -- в зависимости от
ситуации).
Для архаических традиций не просто характерна вера в
реальность мифа -- в них словно бы непосредственно
присутствуют воплощенные образы мифологических персонажей. У
сибирских народов, например, они "способны превращаться в
видимый мираж, в тени, как бы материализовываться,
становиться видимыми, вмешиваться в жизнь людей, помогая в
лечении, в охоте", вселяясь в человека или уходя от него;
В.Я.Пропп предлагал называть этот феномен "вторым виденьем"
(чтобы отмежеваться от термина "фантазия", как раз
обозначающего то, что в действительности не существует, а
создано творческим усилием) 8.
Наблюдения за ритмами ежегодно засыпающей и
возрождающейся природы, за периодической сменой годовых
сезонов, фаз лунного месяца, дня и ночи, порождают скорее
циклическое, чем линейное ощущение времени. Ход его
осмысливается не как необратимая последовательность,
составленная из сменяющих друг друга неповторимых, но
взаимообусловленных событий, участниками которых являются
единственные в своем роде персонажи (индивидуальные или
коллективные), а как навечно установленный сценарий
"первособытий" с их циклически воспроизводимыми
последствиями и контекстами; этот сценарий вновь и вновь
проигрывается в обрядах и других текстах культуры.
Основой концепции "линейного" времени является,
вероятно, понимание необратимости возрастных изменений в
течении человеческой жизни; проекция подобных обобщенных
наблюдений на социальный и космический уровни (которые на
определенном этапе общественного развития слабо различаются)
приводит к появлению идеи "исторического" времени.
Модели "циклическая" или "линейная" доминируют в тех
или иных традициях (Индия и страны буддийской культуры, с
одной стороны, христианский мир, с другой), однако их
сочетание -- с попеременным преобладанием, в виде
компромиссного синтеза -- обнаруживается практически
повсеместно. Продуктом такого рода синтеза является,
например, представление о круговороте реинкарнируемых душ в
чередовании смертей и новых рождений всех живых существ; эта
концепция получила сложную разработку в религиозно-философских
учениях Индии, но в гораздо более примитивной форме ее легко
обнаружить и во многих архаических культурах.
По основной своей направленности миф этиологичен, т.е.
он прежде всего объясняет возникновение мира и людского
рода. Как уже было сказано, это всегда рассказ о прошлом, к
которому возводится происхождение нынешнего положения вещей
(относящегося к космосу, к социальной общности, к отдельному
человеку). Это касается как благоприятных сторон жизни
(возникновение культурных достояний, включая предметы,
тексты и обычаи), так и отрицательных (появление смерти,
болезней, пороков и т.п.), что в свою очередь подразумевает
изначальное совершенство эпохи первотворения.
Отсюда проистекают представления о гармоническом
миропорядке в прошлом ("золотой век" греческой мифологии,
"добрые старые времена" обыденного сознания, "благополучная
советская эпоха" и т.п.), о его нарушении в настоящем и о
всеобщей деградации человеческого общества и самого
человека, его нравственной и физической природы.
Об ожидаемом будущем рассказывают эсхатологические
мифы, т.е. мифы о конце мира. Сюда относится ожидание
надвигающейся космической катастрофы, конкретные воплощение
которой (Страшный суд и светопреставление, "тепловая смерть"
вселенной, оскудение природных ресурсов, истоньшение
озонового слоя) уже зависят от арсенала знаний и образов,
имеющих определенную культурно-историческую обусловленность.
Эсхатологические мифы можно представить себе как
обращенную вспять космогонию: конец света есть обратный
переход от космоса к хаосу. Впрочем, "мифологическому
хронотопу" знаком и образ грядущего царства справедливости
(ожидание рая на земле, построения коммунистического
общества, исламского государства и других форм "правильного"
мироустройства и т.д.), также соотносимый с изначальной
гармоничностью эпохи первотворения.
По своему возникновению эсхатологические представления
вторичны, зависимы от концепций циклического времени и от
космогонических мифов. В порядке явно неслучайной аналогии
следует напомнить, что и в истории языка будущее время
является более поздним, вторичным по происхождению.
Надо добавить, что эсхатологические темы могут
разрабатываться как в рамках времени циклического (например,
древнеиндийская эсхатология, предполагающая периодическое
разрушение и возникновение огромной длительности космических
эр, своего рода эонов -- "кальп" или "юг"), так и
"разомкнутого" линейного (такова христианская апокалиптика).
Язык мифа
Глубинные смыслы, заключенные в мифологических
представлениях, обретают словесное выражение в
мифологических текстах. Мифологическая картина мира или
отдельный мифологический образ могут быть представлены в них
в описательной форме (космография) или в виде
мифологического сюжета (космогония).
Миф -- это практически всегда рассказ о
событиях и персонажах, которые в той или иной традиции
почитаются священными (мифы о сотворении мира, о потопе, о
конце света; мифы о Прометее, о Кришне, о Ленине и т.д.).
Подобные повествования (обычно в той или иной степени
сакрализованные, т.е. священные) могут рассматриваться как
особый жанр, прежде всего, фольклорный.
Часто миф -- это слова самого божества, сообщенные
людям через какого-либо посредника (шамана, жреца, пророка)
или свидетельства о его деяниях. Они передаются далее от
поколения к поколению специальными хранителями сакрального
знания (теми же самыми шаманами, жрецами, священнослужителями).
В развитой религиозной системе они помимо всего прочего
следят за сохранностью и неизменностью священного текста,
считающегося каноническим и противостоящего ложным,
апокрифическим сочинениям, которые иногда признаются
подлинными в какой-либо другой конфессиональной группе.
Трансляторами мифологической информации являются не
только вербальные тексты, но также изобразительные,
монументальные, архитектурные, ландшафтные и др. Есть
способы "мифологически означить" любой их элемент
(сопутствуюшей надписью, иконической эмблемой, символом и
т.д.). Мифологические сообщения передаются и путем
поддержания вокруг какого-либо вещественного объекта (как
природного, так и рукотворного) относительно устойчивого
ассоциативного поля мифологических значений, причем в
конечном счете содержание подобного "сообщения" может
оказаться довольно далеким от "прототипического текста"
(хотя каждое новое поколение, как правило, считает "свою
версию" вполне -- или даже наиболее -- адекватной "исходному
тексту").
Говоря о текстовой реализации мифа, мы должны помнить,
что она является многоаспектной, мифологические сообщения
передаются на разных уровнях традиции -- вплоть до стилистики
входящих в нее текстов, также содержащей немалое количество
мифологической информации.
Способ подобной кодировки прямо зависит от разновидности
текстов культуры. Например, в традиционалистских обществах
это будут произведения фольклора -- религиозно-магического,
обрядового, сказочно-эпического, лирического,
паремиологического и т.д.; в культурах же более поздних
мифологическую информацию можно обнаружить в весьма
разнообразных текстах -- от священных и художественных до
научных и публицистических. В свою очередь разновидность
текста определяется его функциональным амплуа, тематическим
обликом, формальной структурой.
Речь идет, следовательно, не только о словесном тексте
как таковом, по отношению к которому слову "миф" ("предание,
сказание") возвращается его первичное, этимологическое
значение, тексте мифологическом par excellence, но и обо
всем объеме традиций, могущих рассматриваться как
мифологические.
Хотя язык мифа обладает огромными потенциями
символизации (а мир символов по своим значениям в высшей
степени мифологичен), само по себе мифологическое
повествование обычно вполне конкретно и склонно передавать
свои обобщения через образы предметного мира. Скорее всего,
изначально оно вообще не содержало в себе аллегорий и
умозрительных идей, которые появляются в более сложных
религиозных системах, составляя основу теологических учений
и соответствующих им областей религиозного искусства. Однако
массовые, спонтанные устные традиции до некоторой степени
сохраняют конкретность своего образного строя -- даже в тех
случаях, когда нашему рационально ориетированному зрению в
них видится условность и отвлеченность от реальности.
Тем не менее, формулирование важнейших обобщений и
идей различной степени отвлеченности (о времени и
пространстве, космосе и хаосе, жизни и смерти, душе и судьбе
и т.д.) через наглядные образы действительности приводит к
их повышенному насыщению мифологической символикой, и они
начинают функционировать как язык, выражающий мифологические
или мифо-поэтические смыслы (особенно в текстах фольклора,
древних и средневековых литератур). Это обусловливает
использование подобных образов для передачи мифологической
информации (или даже вычитывание ее в текстах, в которых она
первоначально не была заложена) 9.
Иногда мифологические темы лишь косвенно отражаются в
повествовательных мотивах, метафорах, эпитетах фольклора и
литературы, причем их мифологический смысл обычно не
осознается. Например, когда в бурятской хороводной песне
говорится о "земле [размером] с потничек" (имеется в виду
площадка для танцев), то это сравнение скорее всего отражает
мифологический мотив только что созданной и еще не выросшей
земли; однако поющие об этом, конечно, не подозревают. Когда
в другой песне танцующие поют: "Сухожилия ног укрепим,
глиняные тела облегчим" 10, они, естественно, не связывают
этот текст с глобально распространенным мифологическим
мотивом, согласно которому человек был вылеплен демиургом из
глины 11, хотя данный образ наверняка восходит именно к
нему; ср., в частности, русскую апокрифическую легенду о Ное
Праведном, которому Бог разрешает "лепить людей из глины и
теста" 12.
Вообще, особенно выразительна в этом плане семантика
поэтического языка, который чрезвычайно нагружен
мифологической символикой, живущей в словесном тексте иногда
даже независимо от воли его создателя. Об этой стороне языка
поэзии писали практически все его исследователи, начиная с
А.Н.Веселовского и А.А.Потебни.
Таким образом, миф можно рассматривать не только как
арсенал мотивов и сюжетов для более поздних повествовательных
формаций, но и как источник их изобразительно-поэтических
средств -- многие из них обнаруживаются еще в мифологических
текстах, хотя подчас и не имеют там сугубо эстетических
функций.
>
Мифология и современность
Мифологию невозможно свести к сумме исторических
заблуждений человеческого разума. В результате
культурно-антропологических и структурно-семиотических
исследований (в основном, послевоенного времени) стала
очевидной регулятивная (а отнюдь не только объяснительная)
функция мифа, выступающего как один из важнейших механизмов
организации социальной, хозяйственной и культурной жизни
коллектива. Миф удовлетворяет потребность в целостном знании
о мире, организует и регламентирует жизнь общественного
человека (на ранних этапах истории -- полностью, на более
поздних -- совместно с другими формами идеологии, наукой и
искусством). Миф предписывает людям правила социального
поведения, обуславливает систему ценностных ориентаций,
облегчает переживание стрессов, порождаемых критическими
состояниями природы, общества и индивидуума.
Разумеется, мифологическое осмысление человеком
духовного и практического опыта, некогда безраздельно
господствовавшее, в целом предшествует рационально-логическому
знанию. Но отсюда не следует, что миф остается лишь
наследием далекого прошлого или является уделом доживших до
нашего времени бесписьменных традиций. Помимо мифологии
архаической (по отношению к которой слово "миф"
употребляется в наиболее узком и специальном значении),
принято выделять также мифологические компоненты развитых
религиозных систем: буддизма, иудаизма, христианства, ислама
(расширительное толкование данного понятия, с которым,
естественно, не согласятся представители этих конфессий), и,
наконец, мифологические (в самом общем смысле этого слова)
элементы культур (прежде всего -- массовой культуры 13) и
идеологий, преимущественно Нового времени 14.
Так, атеистическая по форме и устремлениям советская
идеология, во многих отношениях может быть охарактеризована
как религиозно-мифологическая 15. Она имеет собственную
"священную историю", свои "кануны" в виде "революционных
событий 1905 года" (действа, дублирующие "главное" свершение
и предваряющие его), своих предтеч ("революционные демократы"
XIX века), своих демиургов и пророков, подвижников и мучеников,
свои ритуалы и обрядовый календарь.
Движение времени отмечено макрособытиями. В соответствии
с универсальной схемой космогенеза акт творения нового мира
(Октябрьская революция) сменяется его очищением от
демонических сил ("продолжение классовой борьбы") и "эпохой
битв" (Великая Отечественная война). "Революционные
праздники -- ритуалы и ритуализованные партийные съезды,
питаемые революционно-магической энергией "раннего" времени,
-- как бы воспроизводят и укрепляют это "раннее" время в
настоящем. Сталин -- не просто исторический продолжатель
Ленина, а его как бы перевоплощение ("Сталин -- это Ленин
сегодня")" 16.
Согласно данной картине мира, в космическом центре,
который имеет форму ступенчатой пирамиды (модель "мировой
горы"), покоятся нетленные мощи "вечно живого" вероучителя и
первопредка; для пионеров (подростков, прошедших обряд
посвящения) и октябрят (детей, еще не достигших возраста
инициируемых) Ленин - всеобщий "дедушка", что соответствует
обозначению обожествленного предка в мифологических
традициях разных народов мира (заметим, что Сталин -- всегда
только "отец"!).
Построение усыпальниц основателям других
коммунистических государств, повторяющих "главный" мавзолей,
знаменует расширение освоенного мира ("социалистического
лагеря"), хотя сначала советское правительство ревниво
реагирует на просьбу китайских коммунистов помочь с
бальзамированием тела Сунь Ятсена (1925 г.) -- по причине
"уникальности сохранения тела Ленина". Этот отказ
обусловливает развитие данной отрасли в Китае и в известном
смысле предваряет будущее советско-китайское конкурентное
противостояние (в котором Китай, -- кстати, в полном
соответствии со своими культурными традициями -- также
претендует быть центром мира, хотя бы пока и только
коммунистического). В итоге русские бальзамируют Дмитрова,
Чойбалсана, Готвальда, Нето (все четверо умерли в Москве),
Хо Ши Мина, Бернхема, Ким Ир Сена, а китайцы -- Сунь Ятсена,
Мао Цзедуна и Энвера Ходжу 17.
Одним из центральных для советской мифологии является
"люмпенский миф о власти", "миф об отчужденных ценностях".
"Массовое сознание персонифицирует "злых похитителей" в
облике некоего "бюрократического класса" (интересное
сложение массовой и марксистской мифологии), перехватывающего
и присваивающего предполагаемые блага" 18.
Эта схема достаточно универсальна для современных
мифологических традиций. Так, в некоторых колониальных
владениях у местных племен зафиксирован миф о перехватывании
белыми людьми благ, направляемых богами туземцам (типа
культа Карго в Меланезии 19). Обрядовая деятельность в таком
случае заключается в возвращении этих благ их действительным
адресатам с помощью магических процедур и создания
специального декорума -- скажем, имитации посадочной полосы,
на которую должен приземлиться самолет, доставляющий эти
блага.
Аналогичные представления лежат в основе и
постсоветского обыденного мышления. Например, жители
Юрьевца, достаточно типичного для России волжского городка,
по словам местного священника, свято верят в реальность
рисуемой телевизионными сериалами заморской жизни и
убеждены, что там никто не трудится, а за людей все делают
роботы. На нынешнюю власть они в обиде именно за то, что
после падения советского режима подобная жизнь была им якобы
обещана, но не досталась 20 -- так сказать, присвоена
"московским начальством"; это обстоятельство, кстати,
позволяет усмотреть некоторые мифологические "обертоны" и у
понятия "приватизация" в его современном обыденном понимании
и употреблении.
Здесь можно усмотреть реализацию мифологической модели,
известной, в частности, по народным утопическим легендам о
запредельных или просто далеких землях 21: западный мир
оказывается воплощенным земным раем, где мечта о грядущем
блаженстве предстоит уже осуществленной, точнее перенесенной
из плоскости временной в пространственную.
Окончательный распад "классового" мифа в последнее
десятилетие (а начался этот процесс, естественно, много
раньше) привел к выдвижению на идеологическую авансцену мифа
национального. "Присвоение мифа", сопровождающееся некоторой
"игрой со знаками" 22, произошло без радикальной смены
символов, эмблематики и идеологических клише; центральные
персонажи и атрибуты советской мифологии, утратив наследственный
"семантический шлейф", легко встроились в новую (точнее, в
не совсем забытую старую) идеологическую систему. Смысловые
подстановки и замещения соединили, казалось бы, совершенно
несоединимое: "воинов-интернационалистов" -- с выполнением
ими в Афганистане "своего патриотического долга" и т.п.
Кстати, национальная идея обычно и приходит на смену
религиозной. Так было в Европе на рубеже XVIII-XIX в., когда
подъем национального сознания, прямо связанный с упадком
религиозности, потеснил ее (опираясь на романтическое
"неоязычество"), проник во власть и распространился в
обществе 23. В наши дни роль "неоязычества" играет
эклектическая смесь скверно понятых фрагментов древнерусской
(или "древнеславянской") культуры, фольклорных традиций,
элементов средневековой мистики, с одной стороны, и
квазинаучных представлений, циркулирующих в массовом
сознании, с другой.
Национальная мифология
Неправильно полагать, что массовое сознание (которое
скорее должно бы называться "массовым подсознанием")
мифологизируется только в новейшее время -- оно вообще
мифологично по своей природе.
Мы являемся свидетелями того, как по идущим из глубины
веков архаическим моделям в современной политике и идеологии
воссоздаются старые мифы в новых социальных и национальных
оболочках. Двадцатый век показал, к каким чудовищным
последствиям приводит их реализация на практике.
Здесь встречаются мифология спонтанная, идущая снизу,
со всеми входящими в нее комплексами национального
самоощущения (исключительности/ущемленности) и мифология
"искусственная", конструируемая с идеологическими и
политическими целями внутри отдельных интеллектуальных или
властных групп.
Опыты такого рода предпринимаются еще в эпоху
романтизма. Начавшиеся именно тогда исследования
национальной мифологии и национальных древностей почти с
неизбежностью включают в себя произвольные достраивания
реконструируемой системы до некой умозрительно понимаемой
"полноты", ориентирующиеся на освященный традицией образец
(как правило, это -- античная мифология с ее обширным
пантеоном богов и богатой сюжетикой).
Мифологизаторство XIX-XX в. демонстрирует множество
проявлений данного процесса в художественной практике,
философии, идеологии и политике. К мифологическим моделям
обращаются писатели-модернисты в своих экспериментаторских
поисках 24. Ницше и Фрейд (и их многочисленные последователи)
конструируют свои собственные мифологические модели
("апполоническо-дионисийскую" и "эдипову"), лишь косвенно
связанные с прототипическими традициями, но имеющие
самостоятельные и весьма значительные перспективы в западной
культуре XX века (это в особенности относится к мифологии
фрейдизма).
Идеологи националистических движений также весьма
вольно интерпретируют памятники старины, прибегая и к
мистификациям (типа "Велесовой книги"), создают собственные
неоязыческие религиозно-мифологические системы ("культ
Вотана" в Германии, "диевтуриба" в Латвии, "ромувяй" в
Литве 25 и т.п.). В сущности, они навязывают свою продукцию
национальной древности -- не столько как разысканное и
выявленное, сколько как должное -- чему, по мнению
реконструкторов, подобало бы существовать.
Так, согласно создателям придуманной религии
"диевтуриба", она -- лучшая на свете, и латыши, издревле
обладающие ей, являются счастливейшим из народов.
Божественное откровение пронесено через века вопреки
завоеваниям, чуждым верованиям и чуждому образу жизни.
Конечно, авторы не отрицают, что подобное божественное
откровение есть у всякого народа, однако латышский -- особо
богоизбранный, мессианский. "Бог латышей может жить только
на латышской земле", "Не латышский Бог, но Бог латышей" 26.
"Рациональное" и "мифологическое" знание
Конечно, современная мифология не равна архаической уже
хотя бы потому, что существует она рядом с бурно развивающимся
позитивным знанием, из арсенала которого имеет возможность
черпать материал для построения своих образов и аргументов.
Так, мотивы прорыва в упорядоченный космос демонических сил
обретают псевдодоказательную форму уфологических "экспертиз"
("планетарный" уровень) или складываются в концепцию
политического заговора "сил мирового зла" (уровень
"национально-государственный"). Как правило, сообществом
"подлинно человеческим", страдающим в результате агрессии,
оказывается "свое национальное", тогда как противостоящие им
демонические силы -- будь то пришельцы из космоса,
безжалостно экспериментирующие над людьми, или коварные
иностранцы/иноверцы/инородцы в равной мере представляют
собой античеловеческое начало.
Хотя состав коллективных представлений обновляется
сообразно изменениям культурно-исторических обстоятельств,
его структура сохраняет относительное постоянство. Это дает
основание говорить о мифологическом компоненте любой
культурной традиции, по-видимому обусловленном самой ее
природой, а также усомниться в слишком резком разграничении
"рационального" и "мифологического" знаний (для обыденного
мышления во всяком случае). Они составляют своеобразное
двуединство -- с попеременным преобладанием того или другого
в разных видах человеческой деятельности и в разные периоды
истории.
Отсюда следует, что мифология вообще не является
какой-то отдельно существующей частью духовной жизни -- ею
пронизана вся культурная, художественная и идеологическая
практика, включая области казалось бы вполне
позитивно-рациональные (относящиеся к политике, экономике,
медицине и др.), но все же опирающиеся на определенные
ценностные ориентиры и на метафоры обобщенных эмпирических
наблюдений. Конечно, периодически возникающий кризис
доверия к научному мышлению ведет к особой активизации
мифологического начала в общественном сознании, чем
небезуспешно манипулируют политики, используя организующие
возможности мифа и как текста, и как системы представлений,
и как типа знания. Но надо помнить, что инструментом
манипулирования могут быть и другие формы идеологии
(искусство, наука), содержащие в себе мифологические
элементы, а сам миф в наше время охотно рядится в
квазинаучные одежды и прибегает к квазинаучным
доказательствам своей истинности и правоты.
1 Чернышов А. Современная советская мифология. Тверь.
1992, с. 14.
2 Мелетинский Е.М. Миф и двадцатый век // Избранные
статьи. Воспоминания. М., 1998, с. 421.
3 Осорина М.В. Секретный мир детей в пространстве мира
взрослых. СПб.[-М.-Харьков-Минск], 1999, гл. 3.
4 Подосинов А.В. Картографический принцип в структуре
географического описания древности (Постановка проблемы) //
Методика изучения древнейших источников по истории народов
СССР. М., 1978; Мельникова Е.А. Образ мира. Географические
представления в Западной Европе. V-XIV века. М., 1998, с.
3-15.
5 Новик E.С. К типологии жанров несказочной прозы Сибири
и Дальнего Востока // Фольклорное наследие народов Сибири и
Дальнего Востока. Горно-Алтайск, 1986, с. 39-40.
6 Топоров В.Н. От космологии к истории (к характеристике
раннеисторических описаний) // Тезисы докладов IV Летней
школы по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1970, с.
59.
7 Там же, стр. 58
8 Лебедева Е.П. О фольклоре нанайцев // В.А.Аврорин.
Материалы по нанайскому языку и фольклору. Л., 1986, с.
13-15.
9 О проблеме мифо-поэтического языка сказано чрезвычайно
много. Практически все написанное по стилистике фольклора и
многое -- по стилистике традиционной книжной литературы так
или иначе касается тех мифологических значений, которые
могут быть обнаружены в языке художественной словесности.
10 Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства. М.,
1991.
11 Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature. 6
vols. Copenhagen - Bloomington, 1955-1958, А-124.4.1.
12 Афанасьев А.Н. Народные русские легенды. Предисл.,
составл. и коммент В.С.Кузнецовой. Новосибирск, 1990, N 14.
13 О проблемах современной мифологии и массового
сознания существует довольно большая литература. См. прежде
всего: Барт Р. Мифологии. М., 1996.
14 См., в частности: Лезов С.И. История и герменевтика
в изучении Нового Завета. М., 1996. С. 14-15.
15 См.: Чернышов А. Современная советская мифология;
Мелетинский Е.М. Миф и двадцатый век.
16 Мелетинский Е.М. Миф и двадцатый век, с. 423
17 Алексеев А. Немного осталось // Коммерсант, N 152,
25.08.1999, с. 6.
18 Чернышов А. Современная советская мифология, с. 20, 24.
19 Уорсли П. Когда вострубит труба. Исследования
культов Карго в Меланезии. М., 1963, с. 254 и др.
20 Запись 1999 г.
21 Чистов К.В. Русские народные социально-утопические
легенды XVII-XIX вв. М., 1967, гл.II.
22 Чернышов А. Современная советская мифология, с. 7,
11.
23 Рыжакова С.И. Dievturiba. Латышское неоязычество и
истоки национализма. М., 1999 ("Исследования по прикладной и
неотложной зтнологии" Ин-та зтнологии и антропологии РАН.
Документ N 121), с. 29; Шнирельман В.А. Неоязычество и
национализм (Восточноевропейский ареал). М., 1998
("Исследования по прикладной и неотложной зтнологии" Ин-та
зтнологии и антропологии РАН. Документ N 114); Шнирельман
В. Неоязычество на просторах Евразии // Диа-Логос. Религия
и общество: 1998-1999. Альманах. М., 1999, с. 201-215;
Прибыловский В. Русское неоязычество -- квазирелигия
национализма и ксенофобии // Там же, с. 137-160.
24 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1975 (2-е изд.:
1995), гл. III.
25 Карл Густав Юнг о современных мифах. М., 1994;
Рыжакова С.И. Dievturiba. Латышское неоязычество и истоки
национализма.
26 Там же, с. 10, 20, 23, 28.
Мифы и мифология в современной России. Под ред.
К.Аймермахера, Ф.Бомсдорфа, Г.Бордюкова. М.: АИРО-XX, 2000
(Фонд Фридриха Наумана. Биб-ка либерального чтения, 9). С.
17-38.
|
