<< На главную страницу

С.Ю. Неклюдов

Голос и эхо мифа: Текст, жанр, сюжет

Живая старина, 2008, № 1, с. 2-5

1.

Как известно, в сравнительно-типологических исследованиях миф входит в триаду миф.сказка.эпос, к нему возводятся истоки сказочно-эпических жанров, по отношению к которым он является первичным — и стадиально, и семантически (Е.М. Мелетинский). В соответствии со своим исходным, этимологическим значением термин миф («предание, сказание») обычно прилагается к определенной группе текстов, называемых «мифологическими». При этом речь может идти либо о тексте в узком смысле этого слова — как об определенном жанре устной и книжной словесности, либо — в его широком семиотическом понимании . о любых «культурных текстах»: вербальных, акциональных, изобразительных, «вещных» и др., включая «означенные» человеком нерукотворные объекты, скажем, небесные светила, детали ландшафта, расцветки и другие особенности животных и т.п. К «узкому» (вербальному) приложению термина миф, к правомочности его рассмотрения как жанра, а также к категориальному статусу вербального текста как мифа я еще вернусь, но сначала п риведу некоторые примеры семиотизации и соответствующих прочтений нерукотворных (небесных, ландшафтных и прочих природных) «текстов» .

Так, у монгольских народов Полярная звезда ( Алтан гадас[ ун] ‘Золотой кол’) в силу своего почти центрального положения на ночном небе и своей неподвижности может интерпретироваться как столб, от прочности которого зависит мировое кругообращение [Потанин 1893, с. 331]; как коновязь девяти мудрых кузнецов Божинтоя, духа-покровителя кузнечества у бурят [Хангалов 1958, с. 439-440 ].

Или другой «мифологический текст », относящийся уже не к карте звездного неба, а к земному ландшафту. В перекрестке трех балок около монастыря Эрдэни-дзу (Центральная Монголия) местное предание видит раздвинутые ноги лежащей женщины; с мифологическим осмыслением данного сходства связано возникновение в этих местах фаллического культа, призванного, в частности, нейтрализовать эротическую активность земной богини, искушающей монастырских монахов (экспедиционная запись 1973 г., Убурхангайский аймак, пос. Хара-Хорин). Это позволяет дать расшифровку эпического мотива, согласно которому богатырь, родившийся от брака отца-неба и матери-земли, появляется на свет из растрескавшегося камня на перекрестке трех балок [Владимирцов 1923, с. 218], т.е. именно из лона земной богини; выразительный пример перехода мотива из текста «ландшафтного» в текст вербальный. Кстати, параллелизм «женщины» и «ущелья», построенный на той же универсальной мифологической ассоциации, отражен еще в памятнике XIV в. — «Сборнике летописей» Рашид ад-Дина [1952, с. 114]: «Не уединяйтесь с женщиной, которая бы имела [над собой] владычество, т.е. мужа. Не удаляйтесь в ущелья и извилистую, холмистую местность» (поучение кереитского Сарык-хана).

Подобным же мифологическим текстом является скала, интерпретируемая как камень, закрывающий вход в пещеру, в которой заперто хтоническое чудовище. Таковы скалы Дзайсан-толгой (в южной части горного массива Богдо-уул ок. Улан-Батора) — ею богатырь завалил отверстие, откуда выходил пожиравший людей змей [Михайлов 1964, с. 114], и Тайхир-чулуу на р. Тамир (к западу от Улаан-Чиг) — ее брат Чингис-хана Бухэ Бэлигутай положил на отверстие норы, из которой выходил гигантский змей, а также скала около Чагаан-балгасуна (развалин древнего города в Южном Ордосе) — она закрывает нору змея, поедавшего скот [Потанин 1893, с. 296, 299] и т. п.

Как мифологический текст прочитываются полоски на спине бурундука — как след руки погладившего его бога [Хангалов 1960, № 26] или «отсутствие большого пальца» у степного сурка (тарбагана), который раньше был чудесным стрелком, сбившим выстрелом лишние солнца, источавшие невыносимый жар, но, не попав в последнее, отрубил себе большой палец и превратился в тарбагана [Потанин 1881, с. 151-152; 1883, с. 179-180 ; 1893, с. 323, 345-346; Цэрэнсодном 1989, № 9-11 ].

2.

Типологическое сопоставление мифа, сказки и эпоса возможно только на содержательном уровне. С формальной точки зрения миф в фольклорной традиции не обладает какой-либо особой композиционной структурой (как эпос или сказка). Чаще всего это прозаический рассказ небольшого (даже очень небольшого) размера, имеющий объяснительную функцию.

Вот, скажем, как выглядит один зулусский миф:

Ункулункулу вышел из-под земли; он появился из-под земли; он появился из тростника, он выпустил из тростника все народы. Ункулункулу вышел вместе с солнцем и луной и поместил их на небе. Он сказал: «Пусть солнце появляется днем, а луна . вечером» [Котляр 1975, с. 186].

Или миф эвенков:

Старик хворает. Заяц на него шаманит. Заяц сказал: «Пойду приведу людей (зайцев), подпевать будут». Старик тогда сказал: «Старушка, зайца съедим! я его зашаманю (обману). Не рассказывай ничего, дверь хорошенько прикрой, я захвораю, принеси мне железный меч». Стал шаманить. Заяц сказал: «Облаками покрывается». Зайца старик ударил. Когда ударял, старуха стала кара­улить. Старик ударил только железом, почернело ухо зайца. Потом старуха зубом одного убила. Зубы того (зайца) большими стали подобно заячьим (со­временным).

Заячье ухо почернело до настоящего времени. Заяц не смог по облаку ходить, весь день стал сидеть (жить) на земле. В облачный день — также сидит (живет) на земле. В безоблачный день он стал есть талинки [ Василевич 1936, № 23 ].

Однако в других случаях подобный текст может быть достаточно объемным (скажем, многие тексты бушменов о Цагне в Африке [Котляр 1975, с. 161-166, 175-178] или достигающие иногда весьма значительных размеров космогонические мифы манси [Лукина 1990, № 105-106]). Подобный текст бывает не только прозаическим, но и рецитируемым или поющимся . к ак, например, исполняемые ритмическим речитативом мифологические рассказы упаськума или поющиеся «божественные песни» камуи-юкар в фольклоре айнов [Невский 1972, с. 19-23 ].

Это подтверждается и древними источниками. «Отец армянской истории», Мовес Хоренаци в своей «Истории Армении» (470-480-е годы), написанной по заказу князя Саака Багратуни (особо интересовавшегося «языческими» мифами), приводит в стихотворной форме отрывок из мифа — рождение Ваагна, бога-громовержца и воина:

Небеса и Земля были в муках родин,

Морей багрянец был в страданье родин,

Из воды возник алый тростник,

Из горла его дым возник.

Из горла его пламень возник,

Из того огня младенец возник,

И были его власы из огня,

Была у него брада из огня,

И, как солнце, был прекрасен лик ( Перевод В. Брюсова).

«Мы собственными ушами слышали, как пели эту песню в сопровождении банбирна», — свидетельствует он [Налбалдян 1976, с. 32-36 ] .

Таким образом, формально мифологический текст не является жанрово специфическим; миф . это скорее определенное содержание и определенная функция, чем определенная жанровая форма. В этом случае упомянутый прозаический рассказ, заключающий в себе «мифологическое сообщение», уместнее назвать, например, мифологическим преданием.

Собственно, мифологический сюжет может быть воплощен в самых разных жанрах, он вообще не является жанрово закрепленным. Мы знаем сюжеты древнегреческой мифологии по произведениям античной словесности (начиная с гомеровского эпоса), по дошедшим до нас изображениям и их истолкованиям (Павсаний); мы получаем весьма большой объем информации о мифологических сюжетах из текста Младшей Эдды; ряд сюжетов якутской или бурятской мифологии известен только по произведениям устного эпического фольклора этих народов. Примеров такого рода . бесконечное количество, причем ни один из подобных текстов не нельзя считать в строгом смысле слова мифологическим .

Весьма разнообразными бывают «мифологические тексты» и в плане содержательном. Это может быть:

устная космография — описание устройства мира (часто под сильным влиянием «ученой» литературы — там, где она есть [вот, например, как выглядит схема монгольской космографии, составленная по показаниям ученого ламы ( габжа) Цэрэн-Дорджи в Дзаин-хурэ (Легенды и сказки Центральной Азии, собранные графом А.П. Беннигсен. СПб.: Типогр. А.С. Суворина, 1912. С. 149): земля окружена водами мирового океана, вокруг которого концентрически располагаются стихии огня и ветра; в ее центре — мировая гора Сумеру (Сумбэр-уул), окутанная «кольцом ветра» и вершиной упирающаяся в многоярусные небеса]);

устная космогония, устная антропогония, устная социогония — предания о происхождении вселенной, создании небесных тел, сотворении человека, возникновении родоплеменных групп;

рассказы о духах, потустороннем мире, сверхъестественных событиях.

Кроме того, следует упомянуть следующие группы текстов, имеющие свои особенности (в том числе содержательные):

религиозно-обрядовая поэзия (устная и книжная) . призывания богов и духов, молитвы, обращенные к ним, а также речи самих сакральных персонажей. транслированные через посредников (шаманов, жрецов, пророков);

мифологические фрагменты исторических сочинений, эпического и сказочного фольклора.

Наконец, важную мифологическую информацию содержат сообщения сторонних наблюдателей о поверьях, обычаях и нравах того или иного народа . таковы, например, известия китайских летописцев об их северных соседях, записи арабских географов, европейских путешественников и миссионеров и т.п.

Все подобные тексты, содержащие разнообразную мифологическую информацию, могут быть интерпретированы как источники мифологического сообщения, наших знаний о мифах того или иного народа, относящихся к разным историческим периодам.

Еще более широким станет этот круг текстов, если мы обратимся не только к сюжету, но также к мифологическим представлениям, мифологической картине мира, мифологическому мотиву и мифологическому образу. Их совокупность (вкупе с мифологическим сюжетом), собственно, и составляет то, что мы называем «мифология», . т.е. все, имеющее отношение к мифу в той или иной традиции или в мировой культуре вообще.

Следует заметить, что эта мифологическая информация бывает не только эксплицитной, но и имплицитной. В ряде случаев мифологические темы получают лишь косвенное отражение в отдельных повествовательных мотивах, в символах, метафорах и эпитетах фольклора и традиционной литературы. Например, когда в старинной бурятской хороводной песне говорится о «земле с потничек» (имеется в виду площадка для танцев), то это сравнение скорее всего отражает мифологический мотив только что созданной и еще не выросшей земли, однако поющие об этом, конечно, не подозревают. Когда в другой хороводной песне танцующие поют: «Сухожилия ног укрепим, глиняные тела облегчим», они, естественно, не связывают этот текст с глобально распространенным мифологическим мотивом, согласно которому человек был вылеплен демиургом из глины ( Mot А-124.4.1), хотя данный образ наверняка восходит именно к нему. Мифологический смысл его начисто забыт самими носителями традиции [Неклюдов 1995, с. 77].

3.

В живой традиции мифология, как и всякое фольклорное знание, существует в диалектном многообразии и в пластичных, варьируемых формах. Сведение этого знания в относительно строгую и, по возможности, непротиворечивую систему производится в мифографии (Гесиод, Аполлодор), которая, впрочем, тоже не представляет собой никакого жанрового единства. Намерения, побуждающие мифографа осуществить соответствующую запись и обработку сюжетов, могут быть весьма различными, от религиозных до литературных. Из сказанного, однако, не следует, что до появления мифографии системность в традиции отсутствовала. Напротив, сам синтез гетероморфной мифологической информации, приводящий к появлению мифографического текста, возможен лишь на основе тех имплицитных системных отношений, которые ранее уже существовали в живой мифологической традиции.

Надо иметь в виду, что вообще все письменные памятники или их фрагменты, которые содержат определенное мифологическое сообщение, являются лишь островками знания о мифах прошлого, сохранившегося до нашего времени (подчас случайно). При этом они способны репрезентировать лишь определенный фрагмент в целом неизвестной нам мифологической традиции, традиции многовариантной и многодиалектной.

Так, сведения о мифологических представлениях древних народов Центральной Азии мы черпаем почти исключительно из китайских исторических источников, начиная с Сыма Цяня, Бань Гу, Фань Е и др. Вот, скажем, как в «Истории династии Ляо» (Ляоши, XII- XIII вв., гл. 37, л. 9а, 9б) пересказывается предание о первопредках киданей:

…был небо­житель, который верхом на белой лошади плыл от горы Муешань на во­сток по р. Тухэ, и была небожительница, которая в повозке, запряженной серым быком, спускалась вниз по Хуанхэ из местности Пиндисунлин. У го­ры Муешань, при слиянии двух рек, они встретились, стали мужем и женой, и у них родилось восемь сыновей. Впоследствии их род постепенно раз­множился и разделился на восемь кочевий. Каждый раз при выступлении в поход и во время весеннего и осеннего жертвоприношений кидане всегда приносят в жертву белую лошадь и серого быка, чтобы показать, что они не забывают о своем происхождении [цит. по: Е Лун-ли 1979, с. 485 (коммент)].

Как и все генеалогические предания, это предание первоначально наверняка принадлежало лишь какому-то одному из киданьских племен. Выдвижение же данного племени на лидирующие позиции, как это обычно бывало, превратило локальный родовой миф в «общенародный», который впоследствии лег в основу государственного культа киданьской империи Ляо. В силу подобного обстоятельства это предание привлекло к себе внимание китайского историографа, было зафиксировано и сохранилось, тогда как остальные родоплеменные традиции попросту не дошли до нас. Следует добавить, что данный сюжет, включающий в себя устойчивое соответствие оппозиций мужское / женское и конь / бык, отразился в картине художника Новейшего времени А. Сэнгэцохио «Встреча» (50-60-е годы XX века).

С другой стороны, тексты, находящиеся в удаленном от исследователя историческом времени, могут быть источниками для последующих мифологических традиций. Так обстоит дело практически со всеми древними религиозными памятниками . буддийскими, христианскими, исламскими и др. Наглядной иллюстрацией являются, скажем, тексты «народной библии», по-своему пересказывающие ветхо- и новозаветные сюжеты (в том числе апокрифические) о сотворении мира и человека, о всемирном потопе, о вавилонской башне и др., жизнеописание Христа, деяния апостолов, причем, как правило, имеет место рекомбинация мотивов из разных источников, а также объединение разных образов . библейских и евангельских (Евы и Девы Марии, Каина и Иуды и т. д). Например, согласно устной болгарской легенде, Адам и Дева Мария (sic!) живут в раю, покрытые, как козы, шерстью, которая сходит с них после съедения запретного плода [Бадаланова 1997, с. 43], а по севернорусской устной «Легенде об Иуде», предатель Иуда родится от неблагочестивых родителей, которые пускают его по морю в маленьком ковчеге; затем он пытается жениться на собственной матери, но та его выгоняет. Он продает Иисуса Христа, после чего вешается на осине [Белова 2004, с. 338].

4.

Таким образом, основные структурные единицы того, что мы называем мифологическим текстом, это — сюжет (относящийся прежде всего к повествовательному уровню) и мотив (характеризующий преимущественно уровень мифологических значений).

Мифологический сюжет способен иметь только конкретные текстовые репрезентации. При этом он является «объективной реальностью» традиции и существует в ней как универсальный способ передачи различной мифологической информации (один сюжет организует множество текстов, в том числе разного содержания). Следовательно, он шире текста. В свою очередь мифологический мотив реализуется только в сюжете (повествовательный уровень), но его «семантический спектр» всегда шире отдельного сюжетного воплощения и охватывает более значительное семантическое поле культурной традиции.

Итак, миф как текст (повествовательный уровень, сюжет) относится скорее к уровню синтагматическому, а мифологические представления (семантический уровень, мотив) — к парадигматическому измерению культурной традиции. Соответственно, мифологические образы соединены между собой преимущественно на ассоциативной основе, будучи связаны отношениями рядоположенности, контраста или тождества. В целом мифологические представления первичны по отношению к мифологическому тексту, хотя имеет место и противоположное явление — когда они индуцируются определенным текстом. Но в любом случае речь, разумеется, не может идти о каких-либо диахронических отношениях мифологических представлений и их текстовых воплощений, о, так сказать, дотекстовом существовании мифологического знания, трудно представимом и ни в каких культурах, в том числе самых архаических, не засвидетельствованном.

Литература

Бадаланова 1997 — Ф. Бадаланова. Каин окаянный. Болгарские фольклорные и литературные версии одного бибилейского сюжета // Живая старина, 1997, № 2.

Белова 2004 . «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды. Сост. и коммент. О.В. Беловой. М.: Индрик, 2004.

Василевич 1936 . Сборник материалов по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Сост. Г.М. Василевич. Л.: Изд-во Ин-та народов Севера ЦИК СССР, 1936 (Научно-исследовательская ассоциация Ин-та народов Севера ЦИК СССР. Труды по фольклору, т. I ).

Владимирцов 1923 . Монголо-ойратский героический эпос. Пер., вступит, ст., примеч. Б.Я. Владимирцова. Пб.-М., 1923.

Е Лун-ли 1979 . Е Лун-ли. История государства киданей («Цидань го чжи»). Пер. с кит., введ., коммент. и прилож. В.С. Таскина. М.: Наука; ГРВС, 1979 (ППВ, XXXV )

Котляр 1975 . Котляр E. С. Миф и сказка Африки. М.: Наука, ГРВЛ, 1975.

Лукина 1990 — Мифы, предания, сказки хантов и манси. Пер. с хантыйского, мансийского, немецкого языков. Сост., предисл. и примеч. Н.В. Лукиной. М.: Наука, ГРВЛ, 1990.

Михайлов 1964 . Михайлов Г.И. Мифы в героическом эпосе монгольских народов // Краткие сообщения Института народов Азии АН СССР, № 83 [М.], 1964.

Налбалдян 1976 . Налбалдян В.С. Древнеармянская и средневековая литература // Налбалдян В.С., Саринян С.Н., Агабабян С.Б. Армянская литература. М.: Высшая школа, 1976.

Невский 1972 . Невский Н.А. Айнский фольклор. М.: Наука, ГРВЛ, 1972.

Неклюдов 1995 . Неклюдов С.Ю. Монгольская мифология: Религиозные и повествовательные традиции // Мифология и литература Востока. Отв. ред. Е.С. Котляр, Б.Л. Рифтин. — М.: Наследие, 1995.

Потанин 1881-1883 — Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 2-4. Материалы этнографические. СПб., 1881-1883.

Потанин 1893 — Потанин Г.Н. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Т. II. СПб., 1893.

Рашид ад-Дин 1952 — Рашид ад-Дин. Сборник летописей. М.-Л.: Изд-во АН СССР, Т. 1. Ч. 1. 1952

Хангалов 1958 — Хангалов М.Н. Новые материалы о шаманстве у бурят // Собрание сочинений. Т. 1. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1958.

Хангалов 1960 — Хангалов М.Н. Легенды о животных и растениях // Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т. III. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1960.

Цэрэнсодном 1989 — Цэрэнсодном Д. Монгол ардын домог ялгэр. Улаанбаатар : Улсын хэвлэлийн газар , 1989.

Mot – Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature : a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends . Revised and enlarged. edition.. 6 vols. Copenhagen; Bloomington : Indiana University Press, 1955 -1958.