<< На главную страницу

С.Ю. Неклюдов

Литературно-фольклорные реконструкции и проблемы палеофольклора

Слово и мудрость Востока. Литература. Фольклор. Культура. К 60-летию акад. А.Б. Куделина. М.: Наука, 2006. С. 287-295 .

1.

Исследования, посвященные истории фольклора, включают в себя (или, по крайней мере, допускают) операции по реконструкции устных текстов. В особенной степени это относится к тем случаям, когда речь идет о фольклорных традициях, предположительно лежащих в основе письменных памятников древности или средневековья (отчасти . и нового времени). К ним возводятся, например, произведения книжного эпоса, отдельные фрагменты исторических хроник и религиозно-магических текстов. Во многих случаях ориентация на фольклор проявляется в прямом (и, возможно, довольно точном) воспроизведении устных текстов или их фрагментов; термин палеофольклор удачно описывает такие гипотетически существовавшие устные произведения. В других случаях, не менее многочисленных, речь должна идти лишь об относительно отчетливых фольклорных соответствиях у отдельных фрагментов текста, точнее . у их фабульных эквивалентов (от мотива до эпизода),  т.е. о следовании данных памятников определенным фольклорно-мифологическим структурам, о влиянии неоднократно воспроизводимых повествовательных моделей фольклора, причем подчас имеет место весьма значительная рационализация и редукция его сюжетов и мотивов. Надо подчеркнуть, что упомянутое сходство фабульных элементов, далеко не всегда безусловное, обнаруживается лишь при учете их позиции в повествовании и их соответствия универсальным сюжетным шаблонам, . соответствия, имеющего чисто типологический характер.

Основанием для реконструкций палеофольклора являются не только сами подлежащие интерпретации тексты, сохранившиеся в составе письменного памятника, но и прямые указания его автора/составителя на устные сообщения. Таковы, в частности, ссылки Геродота (История, II , 99 и сл.) на « рассказы египетских жрецов», слова «рассказывают», «говорят», встречающиеся во многих исторических сочинениях, . например, в исландских сагах (« рассказывают, что Ульв был хорошим хозяином <…> поговаривали, что он оборотень» [Стеблин-Каменский 1956, с. 63-64] или в «Повести временных лет» («некоторые же, не зная , говорят,  что Кий был перевозчиком…»; таким образом, летописец располагал по крайней мере двумя устными версиями: согласно одной, Кий был князем, согласно другой,  перевозчиком). В предисловии составителя к моденскому изданию «Французских королей» сказано: «Много легенд было мною найдено и собрано» [цит. по: Коккьяра 1960, с. 342-343], что также является прямой отсылкой к устной традиции.

Однако р еконструкции палеофольклора не могут строиться лишь на материалах письменных источников,  здесь непременно привлекаются и данные устных традиций, причем совсем не обязательно той же этнической или региональной общности; чаще всего подобное оказывается просто невозможно. Как правило, исследователь опирается на тексты, типологически чем-либо сходные с анализируемым произведением. П оказательно, например, что М. Пэрри (и вслед за ним А. Лорд) для доказательства устного генезиса гомеровских поэм изучает живые традиции юж нославянского эпоса, с древнегреческим фольклором прямо не связанные [Лорд 1994]. Зачастую подобная опора вообще не является предметом рефлексии. Квалифицируя книжный памятник (либо его фрагмент) как сказку, эпос или предание, мы исходим из своего представления об определенной жанровой модели, которое формируется на основании практического (хотя обычно и опосредованного) знакомства с современными нам фольклорными текстами, никакого отношения к данному памятнику не имеющими.

2.

Когда речь заходит об уст ных источниках какого-либо книжного произведения или его фрагмента, следует помнить, что никакие фольклорные тексты минувших эпох (устные в точном смысле этого слова) до нас дойти не могли. Во-первых, устный текст осуществляется только здесь и сейчас,  при произнесении он всякий раз как бы «собирается заново», а не удерживается памятью сказителя в заученном виде (даже если он сам так полагает). Реальность фольклорного текста . исключительно в процессе его произнесения. Во-вторых, благодаря пластичности устной традиции фольклорный текст существует только в режиме постоянных колебаний вокруг некой «центральной оси» передаваемого им основного сообщения (мифологического, квазиисторического, инструктивного, дидактического и пр.). Подобное сообщение, впрочем, тоже неизбежно претерпевает исторические изменения, но, разумеется, гораздо более медленные, чем это имеет место при варьировании исполняемого текста. Более того, сама возможность «исторических» изменений в устной традиции обусловлена ее принципиальной пластичностью, выражающейся в вариационных колебаниях фольклорного текста при его актуальном бытовании .

Исторические реконструкции в фольклористике исходят из идеи сохранения до нашего времени неких древних форм, «живой архаики».  Действительно, в «классическом» фольклоре можно обнаружить довольно много архаических элементов. Однако надо иметь в виду, что в процессе исторического бытования омертвевшие ткани традиции отбрасываются, а жить продолжает лишь то, что способно «работать» в новой системе, обретая новые смыслы. Кроме того, когда мы имеем дело с архаическим мотивом в «классическом» тексте, мы должны учитывать и его типологию, и его «историю», которая к тому же бывает осложнена процессами архаизации материала и его последующей адаптацией в традиции. Вероятно, такой процесс происходит во всех случаях, когда архаика удерживается в рудиментарном виде: текст неизбежно обрастает «археологическими наносами» последующих эпох, что связано с непрерывно обновляемыми жизненными контекстами (социальными, экономическими, природными и пр.) и, соответственно, с изменяющимся функционированием произведения. Соответственно, от фольклорных традиций минувших эпох могут остаться лишь более или менее отчетливые следы, но чем глубже в прошлое, тем их меньше и тем менее они отчетливы.

3.

Итак, предметом исторических реконструкций фольклора являются прежде всего данные разновременных письменных памятников. Мы привыкли полагать, что до наступления эпохи «научной фольклористики» устные тексты не записывались . в силу отсутствия самой идеи подобной фиксации. Но это не совсем так. Древнекитайская антология песен «Шицзин» ( IX - VII вв. до н.э.), составление которой приписывается Конфуцию, представляет собой одно из первых свидетельств о возможным масштабах деятельности по «собиранию фольклора» в древнем мире, ибо значительную часть коллекции (главным образом, в первой и третьей разделах книги), несомненно, составляют народные песни. Конфуций, по словам Сыма Цяня, отобрал десятую часть текстов, а было их якобы три с лишним тысячи. Более документированные данные относятся к специально занимавшейся записью песен Музыкальной палате, которая учреждается в Китае не позднее II в. до н.э. Музыкальная палата записывает огромное количество текстов китайских песен. Записывались они скорее всего с целью получения более полных сведений об умонастроениях народа и влияния через это знание на подобные умонастроения. Наблюдается почти мистическое отношение к детским песням, к которым относились как к некой истине, исходящей из уст ребенка и таким образом содержащей некую древнюю мудрость сакрального прошлого [ Лисевич 1969, с. 14-17 ]. Впрочем, «древнекитайская фольклористика» представляет собой редчайшее исключение в истории мировой культуры. Но даже в этом случае тексты, во-первых, сохраняются лишь фрагментарно, а во-вторых, никак не могут претендовать на точность записи, неизбежно лишь пересказывающей литературным языком устную диалектную традицию.

Однако значительно чаще мы имеем дело не с народной песней, по каким-либо причинам зафиксированной письменным памятником, а с книжным отражением повествовательно-фольклорных сюжетов.

Так, введение в компаративный обиход фрагментарных (кроме повести о двух братьях) и безымянных текстов древнеегипетской словесности позволило установить большое количество литературных параллелей между ними, с одной стороны, и отдельными сюжетами, эпизодами, мотивами в повествовательной словесности разных народов мира (как устной, так и письменной), с другой [ Кацнельсон 1956 , с. 11]. Выяснилось, что один из самых древних текстов, фигурирующий под названиями «Потерпевший кораблекрушение» или «Змеиный остров» (XX- XVI I в. до н.э.), является довольно близкой аналогией рассказа о морских приключениях и чудесных островах, наиболее известный пример которого . арабские сказки о Синбаде-мореходе, появляющиеся в письменной фиксации не менее, чем через три тысячелетия. Первой в мире «обрамленной прозой» является повесть «Фараон Хуфу и чародеи» (XXI в. до н.э.) [ Кацнельсон 1956 , с. 11; Рубинштейн 1979, с. 162]. Текст, обычно называемый «Обреченный царевич» (XIII в. до н.э.) и повествующий о неизбежности судьбы, имеет огромное количество параллелей в мировом фольклоре; например, близким сюжетным подобием являются калмыцкие сказки «Сын Аралтана» [Илишкин, Очиров 1962, c. 183-190] и «Бадма, его невеста и черно-лысый волк» [Ватагин 1964, с. 156-160]).

Еще более показательна с этой точки зрения «Повесть о двух братьях» (XIII в. до н.э.) .  наверное, самое известное произведение древнеегипетской литературы.  Его основная фабульная линия, не говоря уж об отдельных мотивах (жена старшего брата пытается соблазнить героя, затем клевещет на него мужу, после чего младший брат покидает дом и т. д.), многократно повторяется не только в книжной (библейская, античная и пр. традиции), но и в устной словесности.  В качестве двух примеров, характерных своей пространственной и временной удаленностью от Древнего Египта, можно привести записанные уже в недавнее время калмыцкую сказку «Харатин-Черная коса» [Илишкин, Очиров, 1962, c. 10-199], монгольский эпос «Хувэй Буйдар хуу» [ Poppe 1975, S . 9 u . a .], в котором та же сюжетная схема, сохраняющая многие детали, однако, существенно переосмыслена, или казахский эпос о Идиге . на эту последнюю параллель в свое время обратил внимание еще Г.Н. Потанин (1899) [Жирмунский 1974, с. 357].

Сказка «Правда и Кривда» ( X III в. до н.э.) сопоставима с русской сказкой «Правда и Кривда» [Афанасьев, № 115-122; Бараг, Новиков 1985, с. 465-466 ] . они включают чрезвычайно близкий комплекс мотивов, в том числе ослепление правдивого брата криводушным и финальное восстановление справедливости [ Кацнельсон 1956 , с. 11]. Несколько более далекую сюжетную аналогию дает истолкование Павсанием ( Описание Эллады, XVIII, 1) сцены избиения Кривды Правдой, изображенной на древнегреческом ларце: «Далее женщина красивого вида наказывает другую, отталкивающего вида; одной рукой она ее душит, в другой у нее трость, которой она ее бьет; это Правда так обращается с Кривдой». Немецкие, датские, английские, русские, кипрские, тибетские, индийские, китайские, осетинские, арабские, чешские, бретонские, сицилийские и другие параллели имеет сказка «Рампсинит и неуловимый вор» [ Кацнельсон 1956 , с. 11],  дошедшая до нас в записи Геродота ( II , 121), а сказание о Сатни-Хемуасе и его сыне Са-Осирисе представляет собой первую в мире историю о загробном «хождении по мукам» и «кармической» расшифровке адских мучений. Наконец, хорошо известны в мировом фольклоре сюжеты сказок «Коршун и кошка» (их взаимный страх и вражда; нарушение одной из сторон «договора о ненападении»; месть, направленная на детенышей) и «Лев и мышь» (лев ищет человека, который «сильнее всех зверей», всех их побеждает, но щадит пойманную мышь, которая затем спасает его, когда он попадает в сети охотника).

Схождения наблюдаются на уровне не только сюжетном, но и мотивном. Так, древнеегипетская сказка «Правда и Кривда» включает мотив незнания о своем отце. «Он перегнал своих старших товарищей по школе. Однажды его товарищи сказали ему:  “Чей ты сын? У тебя ведь нет отца! Поэтому над тобой издеваются и мучают тебя. Ну, конечно, у тебя нет отца!” И юноша сказал своей матери: “Как имя моего отца? Я должен назвать его моим товарищам…”» [ Лившиц 1979, с. 104 ]). Подобный эпизод . буквально с той же последовательностью событий и теми же мотивировками (включая по-разному проявляющееся превосходство героя над сверстниками) . есть в мировом фольклоре, например, в эпосе кавказских народов (армянском, грузинском, осетинском, адыгейском и др.), где он почти всегда связан с темой раскрытия семейной тайны, от которой мальчика тщательно по разным причинам оберегают [см. подробнее: Неклюдов 1974, с. 132-134]. Таков же эпизод с пастухом Кривды [ Лившиц 1979, с. 105-106 ] . пастух антагониста вообще является чрезвычайно значимой фигурой для фольклорного повествования, именно с ним герой первоначально вступает в контакт, когда попадает во вражеский край. Мало мотивированные в сохранившемся папирусе приготовления сына Правды к путешествию («Он взял десять хлебов, посох, пару сандалий, бурдюк и меч» [ Лившиц 1979, с. 105 ] ) хорошо расшифровываются через известный фольклорный мотив преодоления трудного и долгого пути ( Mot . Q 502.2: путешествовать, пока не сносится железная обувь). К примеру,  в русской сказке он имеет следующий вид: «Прежде три пары башмаков железных истопчешь, три посоха чугунных изломаешь, три просвиры каменных изгложешь…», «три пары железных башмаков, три костыля железные <…> три просвиры железные» [Афанасьев, № 234-235]; обратим внимание на тот же самый набор предметов (хлеб, посох, обувь). Отсюда следует, что и в древнеегипетском тексте, вероятно, содержится представление о том, что дом Кривды находится в запредельно далеких и труднодоступных землях.

А.Б. Куделин пишет о фольклорных мотивах в биографиях раннесредневековых арабских поэтов, в том числе (согласно «Книге песен» ал-Исфахани, 897-967) . в легенде о женитьбе Имруулкайса на мудрой деве, мастерице хитроумных заданий и иносказательной речи; сюжет осложнен приключением с рабом, столкнувшим своего госпо­дина в колодец и выдавшим себя за него, что также в полной мере соответствует сказочным канонам [Куделин 1999, с. 240-241]. Речь должна идти, с одной стороны, о сказочных типах AaTh 875 ( Мудрая девушка) и 921 ( Загадки невесты; вспомним древнерусскую «Повесть о Петре и Февронии», XVI в.), а с другой . о типе AaTh 301 A , B (конкретно о его части IV ; Mot . F 601.3 . Чудесные спутники предают героя, K .1935 . Самозванцы крадут спасенную принцессу и пр.). Это, кстати, дает основания предполагать, что «палеофольклорные» традиции в этом случае были достаточно зрелыми, . названные сюжетные типы, как свидетельствует сравнительный материал, относятся к весьма развитым сказочным традициям.

Кроме того, как отмечает А.Б. Куделин, согласно арабской доисламской традиции, поэты (кахины, ша’иры, хатибы) связаны с потусторон­ним миром и с его обитателями. Мемораты, записанные в IX в., рассказывают об обретении поэтического дара через посредство духов-покровителей, причем встрече с подобным духом способствовали отдаление от людей и одиночество визионера. Когда будущий поэт Кусаййир ( VIII в.), еще не овладевший литературным мастерством, «однажды в полдень проезжал на своем верблюде через местечко ря­дом с Мединой, к нему приблизился всадник из меди и потребовал слагать стихи, сказав, что он является его двойником из джиннов»; поэт ал-Фараздак ( VIII в.) специально отправлялся на своей верблюдице в пустынное место около Медины, где призывал вдохновляющего его джинна [Куделин 1999, с. 244-245]. Все это . тоже несомненный фольклор, как о том свидетельствуют рассмотренные В.М. Жирмунским [1979, с. 297-407] древнесаксонские, древнеисландские, тюркские, монгольские предания о «призвании певца», аналогичные вышеприведенным и в свою очередь чрезвычайно близкие к легендам о шаманских посвящениях. Важно при этом подчеркнуть, что аргументом в пользу исходной «фольклорности» книжного текста являются его схождения не только с устными записями, но и с другими письменными памятниками, относящимися к максимально далеким традициям, поскольку подобная общность скорее всего объясняется опорой на некие универсальные фольклорные модели.

Своеобразным этнографическим комментарием к сказке об Али Бабе,  одной из самых известных в «1001 ночи», может послужить следующее мансийское предание, записанное в 1886 г. Ф.А. Теплоуховым в селе Верхняя Яйва Соликамского уезда: «вогулы приносили в жертву их главному болбану соболей и др. мехов, деньги и пр., которые и оставляли в пещере. Один русский узнал о богатствах и, пробравшись в пещеру, когда там никого не было, набрал того и другого, сколько мог. Когда он, затем, хотел удалиться, то болбан поразил его слепотой. Но русский был хитер, он пообещал болбану сварить ему кашу, если тот его отпустит. Болбан согласился. Приготовленная русским каша так поразила болбана, что он беспрепятственно отпустил русского. Когда же пришли вогулы и увидели, как осквернено их капище, то уничтожили его и самый жертвенник опрокинули» [цит. по: Чагин 1999, с. 123]. При ничтожно малой вероятности проникновения  в мансийскую среду арабских сказок, очевидные сюжетные совпадения, включая ту роль, которую в освобождении пленника пещеры играют злаки ( сезам в «1001 ночи» и каша в мансийском предании), позволяют сделать предположения об архаическом «палеофольклорном» источнике «Али Бабы». Не исключено, что он содержал в себе мотив нарушения какого-то табу и наказания, исходящего, скажем, от духа-хозяина священной пещеры. При этом сезам как растение, открывающее затворы (ср. разрыв-трава русских поверий), вероятно, первичнее каши мансийского предания, появившейся как переосмысление в результате забвения первоначального смысла. 

4.

Подчеркну еще раз: квалифицировать рассмотренные книжные тексты как «сказочные повествования» (или повествования сказочного типа), . а именно так поступают, например, многие исследователи древнеегипетских папирусов, . и предполагать в них отражение фольклорных традиций, можно только исходя из типологических аналогий между ними и устными произведениями, которые зафиксированы в живом бытовании лишь II - IV тысячелетия спустя, причем совсем в других регионах и у народов, не связанных с Древним Египтом какой-либо языковой или культурной преемственностью. Однако у нас нет других инструментов для объяснения установленных сходств, кроме как считать их «типологически фольклорными» и признать существование у этих текстов устных источников (прямых или опосредованных).

Гораздо менее убедительна противоположная интерпретация . возведение фольклорных записей новейшего времени к древним памятникам: древнеегипетским, древнеиндийским (как это было в раннем «бенфеевском» миграционизме) или к каким-либо другим. Литературный процесс в этом случае оказывается как бы повернутым вспять: акт индивидуального творчества, к которому, как известно, культура приходит сравнительно поздно, размещается, напротив, у самых истоков традиции. Если историю фольклора строить на концепции индивидуально-авторского происхождения входящих в него произведений (или их сюжетов, согласно исходным положениям «финской школы») и быть в этом достаточно последовательным, придется признать, что некогда, до создания «самого первого» текста, человеческая культура пребывала в некоем «бестекстовом» состоянии, которое не только совершенно непредставимо, но и не подтверждается . даже косвенно . исследованиями сохранившихся до нашего времени архаических традиций. Надо добавить, что многие сюжетные параллели и вообще не нуждаются в диффузионистских объяснениях. Опыт современной фольклористики показывает, с какой легкостью сходные сюжетно-мотивные конфигурации возникают в совершенно не связанных между собой традициях, иногда . чуть ли не на глазах наблюдателя [ Неклюдов 2004, с. 7-10 ].

В заключение надо заметить, что проблема верификации реконструкций может далеко выходить за рамки науки. Дело не только в том, что в зависимости от уровня ее развития и от методологических установок исследователя подобные реконструкции бывают достаточно корректными или, напротив, совершенно произвольными, дело в чрезвычайно пристрастном отношении к ним самой национальной культуры. Так, первые исследования национальной мифологии и национальных древностей в эпоху романтизма часто включают в себя произвольные «достраивания» реконструируемой системы до некой умозрительно понимаемой «полноты», ориентирующиеся на освященный традицией образец (как правило, это — античная мифология с ее обширным пантеоном богов и богатой сюжетикой). Весьма вольно интерпретируют памятники старины и идеологи более поздних националистических движений, навязывающие свою продукцию национальной древности — не столько как разысканное и выявленное, сколько как должное — чему, по мнению реконструкторов, подобало бы существовать. Они создают собственные религиозно-мифологические системы, выдаваемые ими за автохтонные («культ Вотана» в Германии, «диевтуриба» в Латвии, «ромувяй» в Литве [Юнг 1994; Шнирельман 1998; 1999; Рыжакова 1999; 2000; Прибыловский 1999]), и прибегают к прямым мистификациям (типа «Велесовой книги»). Однако произвольными реконструкциями склонна заниматься почти всякая национальная фольклористика на первых этапах своего становления, и примеров тому в странах Азии и Африки можно найти огромное количество.

СОКРАЩЕНИЯ

AaTh . The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography Antti Aarne’s Verzeichnis der Maerchetypen (FFC N 3). Translated and Enlarged by S. Thompson. Helsinki, 1981 (FFC N 184).

Mot . Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature. 6 vols. Copenhagen Bloomington, 1955 -1958.

ЛИТЕРАТУРА

Афанасьев – Народные русские сказки А.Н. Афанасьева в трех томах. Т. 1-3. М.: Наука, 1985-1986 (Литературные памятники).

Бараг, Новиков 1985 – Бараг Л.Г., Новиков Н.В. Примечания // Народные русские сказки А.Н. Афанасьева в трех томах. Т. 1. М.: Наука, 1985 (Литературные памятники).

Ватагин 1964 . Медноволосая девушка. Калмыцкие народные сказки. Пер., составл. и примеч. М. Ватагина. М. : Наука , 1964.

Жирмунский 1974 . Жирмунский В.М. Сказание об Идиге // Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Л.: Наука, 1974.

Жирмунский 1979 . Жирмунский В.М. Легенда о призвании певца // В.М. Жирмунский. Сравнительное литературоведение. Восток и Запад. Л . : Наука, 1979.

Илишкин, Очиров 1962 . Калмыцкие сказки. Под ред. И.К. Илишкина, У.У. Очирова. Элиста: Калмгосиздат, 1962.

Кацнельсон 1956 . Кацнельсон И.С. Предисловие // Сказки и повести Древнего Египта. Пер. И.С. Кацнельсона, Ф.Л. Мендельсона. М.: ГИХЛ, 1956.

Кацнельсон, Мендельсон 1956 . Сказки и повести Древнего Египта. Пер. И.С. Кацнельсона, Ф.Л. Мендельсона. М.: ГИХЛ, 1956.

Коккьяра 1960 . Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе. Пер. с итал. М., 1960.

Куделин 1999 . Куделин А.Б. Аравийская словесность VI - VIII вв.: Опыт рассмотрения в фольклорно-мифологическом контексте // Фольклор и мифология Востока в сравнительно-типологическом освещении. Отв. ред. Н.Р. Лидова, Н.И. Никулин. М.: Наследие, 1999.

Лившиц 1979 . Сказки и повести Древнего Египта. Пер. и коммент. И.Г. Лившица. Л.: Наука, 1979  (Литературные памятники) .

Лисевич 1969 . Лисевич И.С. Древняя китайская поэзия и народная песня. (Юэфу конца III в. до н.э. начала III в. н. э.). М . : Наука, 1969.

Лорд 1994 – Лорд А.Б. Сказитель. Пер. с англ. и коммент. Ю.А. Клейнера, Г.А. Левинтона. М . : Наука, 1994.

Неклюдов 1974 . Неклюдов С.Ю. «Героическое детство» в эпосах Востока и Запада // Историко-филологические исследования. Сборник статей памяти акад. Н.И. Конрада. М . : Наука, 1974.

Неклюдов 2004 . Неклюдов С.Ю. Почему сказки одинаковые? // Живая старина, 2004, № 1 (41).

Прибыловский 1999 . Прибыловский В. Русское неоязычество — квазирелигия национализма и ксенофобии // Диа-Логос. Религия и общество: 1998-1999. Альманах. М.: Истина и жизнь, 1999.

Рубинштейн 1979 . Рубинштейн Р.И. Древнеегипетская литература // Сказки и повести Древнего Египта. Пер. и коммент. И.Г. Лившица. Л.: Наука, 1979 (Литературные памятники).

Рыжакова 1999 . Рыжакова С.И. Dievturiba. Латышское неоязычество и истоки национализма. М., 1999 («Исследования по прикладной и неотложной этнологии» Ин-та этнологии и антропологии РАН. Документ № 121).

Рыжакова 2000 . Рыжакова С.И. Ромува. Этническая религиозность в Литве. М., 2000 («Исследования по прикладной и неотложной этнологии» Ин-та этнологии и антропологии РАН. Документ № 136).

Стеблин-Каменский 1956 . Исландские саги. Редакция, вступит. ст., прим. М.И. Стеблин-Каменского. М.: ГИХЛ, 1956.

Чагин 1999 . Чагин Г.Н. История в памяти русских крестьян Среднего Урала в середине XIX - начале XX века: Учебное пособие. Пермь: Изд-во Пермского ун-та, 1999.

Шнирельман 1998 . Шнирельман В.А. Неоязычество и национализм (Восточноевропейский ареал). М., 1998 («Исследования по прикладной и неотложной этнологии» Ин-та этнологии и антропологии РАН. Документ № 114).

Шнирельман 1999 . Шнирельман В. Неоязычество на просторах Евразии // Диа-Логос. Религия и общество: 1998-1999. Альманах. М.: Истина и жизнь, 1999.

Юнг 1994 . Карл Густав Юнг о современных мифах. М .: Практика , 1994.

Poppe 1975 . Poppe  N.  Mongolische  Epen  III. Uebersetzung  der  Sammlung:  G. Rincinsambuu,  Mongol   ardyn baatarlag tuul`s. Wiesbaden, 1975 (AF. Bd 47).