Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

Проблема соотношения фольклора и обряда (ритуала) . одна из центральных проблем фольклористики. Универсальную типологию повествовательных и обрядовых традиций предложила Е.С. Новик [2004], которая проанализировала связь ритуального действа и сопровождающего его текста, рассмотрела соотношение вербальных и невербальных текстов как двух взаимосвязанных манифестаций единой устной традиции, порожденных идентичными механизмами. Разработка одной и той же темы различными средствами в разных областях устной культуры дала возможность исследователю продемонстрировать, каким именно образом происходит перекодировка одного и того же сообщения в разных семиотических системах. Параллелизм структуры шаманского камлания и морфологической схемы фольклорного нарратива (по В.Я. Проппу) привел ученого к выводу об общей «обменной» структуре, в конечном счете . «диалогической», лежащей в основе как устного традиционного повествования, так и обрядового «сюжета».

Существуют разные типы взаимоотношений обряда и вербального фольклора. Прежде всего, есть обширная группа текстов, которые вообще не фигурируют вне рамок определенного ритуала и являются такой же его органической частью, как акциональные и предметные компоненты. Это, например, поющиеся или рецитируемые причитания на свадьбах и похоронах, ритуализованные диалоги, зачастую исполняющиеся с большой долей импровизации. Тексты такого рода имеют весьма значительную ролевую закрепленность и располагаются в обряде в соответствии с определенной, почти не нарушаемой последовательностью; обычно они приурочиваются к отдельным композиционным звеньям обряда (ср. «песни начала свадьбы» и «песни-проводы» в ее конце у монголов [Мелетинский, Неклюдов, Новик 1994, с. 81]). Кроме того, текст может выступать как специфический объект ритуальной деятельности (например, передача на свадьбе в качестве части калыма некоторых особо почитаемых песен в ойрат-калмыцких традициях [Неклюдов 2003, с. 111]). В обряд может включаться и внеобрядовый фольклорный текст, обретающий тем самым новую функцию. Это свидетельствует о том, что «специально обрядовые» тексты могут возникать двояким образом: не только складываясь непосредственно в рамках соответствующего обряда, но также и вовлекаясь в него извне.

Значительное количество фольклорных произведений не бытует в традиции вне своего ритуального или ритуализованного контекста, а изложение фольклорного текста вписано в синхронно сосуществующую с ним невербальную модель, неотделимо от нее и тем самым входит в определенный синкретический комплекс. Скажем, все элементы заговора (вербальный текст; магические манипуляции, которые производятся при его произнесении; необходимый для них инструментарий) связаны отношениями семантического параллелизма, синонимии или дополнительности, равноправно участвуя в хранении, передаче и воспроизведении ритуального сообщения; вообще, символические значения действия, предмета и его признака в народной культуре неразделимы [Толстая 2001, с. 3]. Народная культура (да и не только народная) склонна многократно передавать свои сообщения в различных кодовых системах, тем самым как бы страхуя их от содержательных потерь.

Подобный синкретизм тем сильнее, чем архаичнее традиция; не равнозначны в этом плане и жанры «классического» фольклора, среди которых в соответствующие синкретические контексты жестко вписана, например, магическая поэзия или обрядовые песни. Показательно, что общепринятая классификация народной лирики базируется на функции ее текстов, на их связи с обрядом или на отсутствии такой связи (песни обрядовые и необрядовые), а также на связи именно с определенным обрядом (колядки и веснянки, подблюдные, масленичные, семицкие, жнивные песни и т. д.). Вообще народная лирика в целом архаичней, чем повествовательный фольклор, ближе к обрядовой деятельности, будучи, по крайней мере, рудиментарно связана с ритуалом или народной игрой [Мелетинский, Неклюдов, Новик 1994, с. 48-49].

Что же касается «обряда в фольклоре», то здесь речь может идти, главным образом, об описаниях либо даже просто об упоминаниях некоторых ритуалов или их фрагментов, встречающихся, хотя и не слишком часто, в повествовательном фольклоре: народной прозе, эпосе (например, былички о кознях колдунов, вредящих молодым на свадьбах; описания эпизодов свадебных или похоронно-поминальных ритуалов в некоторых памятниках героического эпоса и др.); в устные произведения вовлекаются и тексты обрядовой поэзии (героический панегирик, обрядовый плач и т.п.). Впрочем, подобные тексты, испытывающие сильное влияние эпической топики и стилистики, не могут быть полностью адекватными «реальному» ритуалу, и остаются лишь имитацией, полностью подчиненной структурной организации фольклорного повествования.

Наконец, следует упомянуть систему языковых и стилистических стереотипов сказочного текста, называемую стилистической обрядностью сказки [Разумова 1991, с. 3]. Этот ритуальный обмен репликами между персонажами, построенный на специфическом речевом этикете, включает трафаретные формы устного общения и, действительно, имеет много обрядовых эквивалентов. А. Лорд [1994, с. 81, 102-103] предполагает, что ритуальное происхождение имела и вошедшая в устную поэзию эпическая формула, так как ее «звуковое строение с помощью повтора выделяло слово или понятие, наделенное заклинательной силой, и затем сохранялось <...> потому, что в ней смутно ощущался еще не полностью выветрившийся аромат ее былой роли, и потому, что она теперь стала полезной для сложения стихов», а в описаниях героев, их коней, оружия, замков и пр., которые сказители называют «украшениями», «все же ощущается сильный ритуальный оттенок».

Однако сколь бы ни были обусловлены своими обрядовыми функциями те или иные жанры вербального фольклора, существует большое количество форм, либо прямо не связанных с ритуалом, либо относительно легко эмансипирующихся от обрядового контекста. В первую очередь это относится к народной прозе, а также к эпическим жанрам поздних формаций, особенно . к лиро-эпическим, т.е. главным образом к текстам сюжетным. Наконец, далеко не всякая синкретическая форма связана с ритуалом или восходит к нему. В свою очередь возможен, по крайней мере, теоретически, обряд как чистый «магический акт» [Кагаров 1981, с. 67], почти или даже совсем не включающий вербальных текстов.

Диахронический ракурс данной проблемы . первичность или вторичность по отношению к обрядовым структурам вербальных текстов (главным образом, мифа, хотя не только его).

Достижения сравнительной этологии второй половины XX века неопровержимо свидетельствуют, что ритуальная деятельность, структурно подобная человеческой, выходит далеко за пределы нашего биологического вида и, следовательно, гораздо старше него. Доказано, что в животном мире «некоторые действия в процессе филогенеза утрачивают свою собственную, первоначальную функцию и превращаются в чисто символические церемонии»; Дж. Хаксли и вслед за ним К. Лоренц [2001], много внимания уделивший этому вопросу, называют подобный процесс ритуализацией, отождествляя (с функциональной точки зрения) эволюцию, порождающую церемонии животных, и культурно-историческое возникновение человеческих ритуалов [Лоренц 2001, с. 80].

Природа этого процесса такова. «При ритуализации вновь возникающие наследственные механизмы непостижимым образом копируют формы поведения, которые прежде были фенотипически обусловлены совместным воздействием самых различных влияний внешнего мира. Тут хорошо бы подошел термин “генокопия”». У животных «последовательность действий, первоначально служившая каким-то другим, объективным или субъективным целям, становится самоцелью, как только превращается в автономный ритуал <…> в процессе эволюционной ритуализации всегда возникает новый и совершенно автономный инстинкт, который в принципе так же самостоятелен, как и любой из так называемых “основных” инстинктов . питание, размножение, бегство или агрессия» [Лоренц 2001, с. 85-86, 91-92].

К. Лоренц не ставит своей целью исследование генезиса обрядовой деятельности человека, тем более . обрядовой топики и обрядовых структур, хотя именно он, основатель сравнительной этологии, подходит к пониманию этих задач ближе, чем многие антропологи. Тем не менее, словно бы предостерегая от поспешных выводов, он делает несколько серьезных оговорок: о чисто функциональной природе аналогий между ритуалами в животном мире и в истории человеческой культуры; о достижении почти одинаковых результатов в результате двух совершенно различных процессов (филогенетического и культурно-исторического); о наследственности и традиции как о двух принципиально различных формах передачи ритуальной и символической информации. «У животных нет символов, передаваемых по традиции из поколение в поколение. Вообще, если захотеть дать определение животного, которое отделяло бы его от человека, то именно здесь и следует провести границу», . пишет он по этому поводу и тут же делает еще одно важное замечание: «Впрочем, и у животных случается, что индивидуально приобретенный опыт передается от старших к молодым посредством обучения. Такая подлинная традиция существует лишь у тех форм животных, у которых высокая способность к обучению сочетается с высоким развитием общественной жизни <…> Однако эти передаваемые знания ограничиваются самыми простыми вещами, такими как знание маршрутов, определенных видов пищи или опасных врагов» [Лоренц 2001, с. 92-93].

Сходство ритуалов в мире животных и в людском обществе позволяет сделать вывод, что по крайней мере саму способность к обрядовой деятельности человек получает от своих животных предков. Необходимой же предпосылкой подобной деятельности является своего рода «символизация» повторяющихся движений . схематизация неоднократно воспроизводимого варианта инстинктивных координаций в поведении животных (причем действие проявляется различно и при разной силе вызывающих его независимых стимулов) и возникновение на этой основе «символических церемоний», чрезвычайно близкое к порождению символов в человеческой культуре [Лоренц 2001, с. 80, 84]; в этом смысле символизация как семиотический механизм оказывается много старше человеческой речи. Возможность обучения опыту, формирующаяся еще в животном мире (у «общественных» животных), представляет собой важный шаг к рождению традиции (при всей ее содержательной бедности на начальных этапах), поскольку делаются первые шаги по переходу от наследственной передачи информации к ее передаче через обучение; содержанием со временем должны были стать и модели ритуалов, что завершало возникновение этого культурно-исторического института.

Но остается ряд непроясненных вопросов. Так, непонятно, сколь далеко простираются аналогии между ритуалами в мире животных и в людском обществе, а также существуют ли здесь своего рода семантические и структурные универсалии (вроде широко распространенного ритуала «кормления самки» в период ухаживания за ней). Если же подобные универсалии существуют, хотелось бы понять, не являются ли они свидетельством того, что какая-то часть программ ритуальной деятельности у человека в неявной форме сохраняется и в наследственной передаче.

Вернемся к проблеме «первичности» или «вторичности» по отношению к обрядовым структурам вербальных текстов, в первую очередь мифологических (поскольку именно к мифу в основном сводятся начальные фазы развития фольклорной традиции). На протяжении последних двух столетий вопрос этот решался различным образом, но в настоящее время более распространена восходящая к Фрэзеру ритуалистическая гипотеза, согласно которой мифологический нарратив возникает как комментарий к обряду, после чего, в результате распада синкретической мифо-ритуальной системы, миф отделяется от ритуала.

Действительно, как было сказано, ритуальная деятельность, структурно подобная человеческой, гораздо старше самого человека. Однако, это еще не значит, что из обряда вырастает и фольклорно-мифологическая традиция. Практически во всех реально изученных архаических культурах (включая самую «глубокую» архаику) в большом количестве представлены мифы, независимые от ритуала, и ритуалы, не сопровождающиеся мифологическим повествованием [Мелетинский 1976, с. 35-37]. Нет никаких подтвержденных материалом оснований полагать, что в «доисторическом» (или «первобытном») прошлом дело обстояло иначе. Более того, даже содержательно связанные, взаимопроективные обряды и нарративы заключают в себе ряд кардинальных несовпадений [Новик 2004, с. 223-229] и могут не нести никаких следов былой синкретичности, что, разумеется, не исключает существования мифов, вышедших из обрядов, как и обрядов, родившихся из мифов .

Кроме того, хотелось бы более конкретно представить себе, что, собственно, стоит за этой формулировкой происходить из обряда? Следует ли считать, что в истории человеческой цивилизации данный процесс протекает постоянно, т.е. обрядовые традиции всегда, так сказать, по своей природе, способны генерировать фольклорно-мифологические тексты? Или дело ограничивается только неким этапом культурного развития (впоследствии по каким-то причинам завершившимся), когда подобное было возможно?

Если вспомнить все сказанное выше о несопоставимо большей древности ритуала по сравнению с фольклорной традицией, то придется предположить, что обряд, первоначально построенный на «доречевых» семиотических механизмах (движениях, жестах, позах, запахах, звуках, окрасках, играх, танцах и пр.), наполнялся словами и текстами постепенно, разрабатывая таким образом еще одну, дополнительную кодовую систему [см.: Мелетинский 1998, с. 58 и сл.]. В результате словесный и акциональный ряды оказываются в отношениях дополнительности: скажем, магическая манипуляция либо действительно производится, либо просто называется («первоначально лишь поясняющее магический акт слово с течением времени, по мере забвения смысла обряда начинает отрываться от него, разрастаться за его счет…» [Кагаров 1981, с. 67]; заговорная традиция пестрит примерами такого рода). Поскольку указанная «вербальная субституция» явно имеет вторичный характер, можно наглядно представить себе один из путей возникновения словесной формулы («фольклора») из действия (из «обряда», точнее внутри «обряда»), памятуя, однако, о том, что путь этот отнюдь не универсален и не однонаправлен . обрядовое действо может, напротив, обеспечиваться мифологическими «сценариями» [Новик 2004, с. 77-78], а само действие . провоцироваться вторичным семантическим осмыслением звукового облика слова (например, магическое действие «перегрызать», «грызть», направленное на излечение «грызущей» человека грыжи [Петров 1981, с. 104-105], под которой понимались самые разные болезни [Ильина 2001, с. 42], прямо связано с этим названием). Таким образом, здесь уже элемент акциональный («обрядовое действие») является производным от вербального (мифологического сюжета, «фольклорного слова»).

Впрочем, потенции текстопорождения у ритуалистической традиции довольно низкие. Текст может возникать, во-первых, как ответ на ролевые запросы обрядовой ситуации (причитания невесты или клишированные диалоги участников свадебной церемонии; призывания и реплики шамана во время камлания, адресованные духам, и их «ответы» [Новик 2004, с. 73-85] и т.п.) и, во-вторых, как своеобразный комментарий, поясняющий происходящее. Подобные тексты, не существующие до и вне обряда, в каких-то случаях выходят за его рамки и далее способны функционировать уже в качестве «свободных» фольклорных форм (народной лирики, несказочной прозы, паремий и др.), претерпевая при этом ряд структурных трансформаций. Однако, этот процесс не является регулярным, а что касается «комментариев к обряду», то для народной традиции в целом такие пояснения не слишком характерны, она лишь в очень специфических случаях испытывает потребность во внешних экспликациях . обычно знание о тех или иных ритуалах передается в порядке естественной коммуникации, без посредства метаописаний.

Но главное: слишком мало точек совпадения обнаруживается при сопоставлении, с одной стороны, ассортимента народных обрядов, в том числе . самых архаических, известных по этнографическим и историческим данным и, с другой, набора фольклорно-мифологических мотивов, также наиболее архаических и сохраненных бесписьменными традициями в взаимоудаленных регионах земли [см.: Березкин 2006]. Общий сюжетно-мотивный фонд архаической фольклорно-мифологической традиции никак не может быть возведен к фонду архаических ритуалов.

В этом и нет нужды. Согласно Е.М. Мелетинскому [1976, с. 37 и сл.], «миф . не действие, обросшее словом, и не рефлекс обряда», он появляется как ответ на познавательные потребности человека (среди млекопитающих . наиболее любознательного существа, чья неофилия не угасает с возрастом, как у других приматов [Моррис 2001, с. 141-142]). Миф гетерогенен, среди его источников . и бессознательное коллективной психологии, и интеллектуальная деятельность по производству символических форм, и «первичные обобщения» человеческого разума и т.д. Значения основных мифологических представлений и образов связаны с ориентацией человека в природной среде и в сообществе себе подобных, с его «базовыми» эмоциями (радость, удивление, гнев, страх, голод, сексуальное влечение и пр.), универсалиями и архетипами общественного сознания. При этом миф практически всегда является повествованием (прежде всего, космо- и антропогонического характера), которое, как уже упоминалось, обычно никак не выводимо из обрядовых структур и является особым фольклорным жанром. Вообще, фольклор в его наиболее архаических формах возникает на почве мифа и, очевидно, одновременно с ним, а мифологические сообщения передаются на разных уровнях фольклорной традиции — вплоть до стилистики входящих в нее текстов — религиозно-магических, обрядовых, сказочно-эпических, лирических, паремиологических и т. д. Все, что связано с сказочно-эпическим вымыслом, в наибольшей степени имеет свои корни в мифе, с обрядовыми же структурами больше соотносится поэтическая организация текста.

Литература

Ильина 2001 . Ильина Т.С. Магическое слово в Карельских деревнях Пудожского района // Живая старина, 2006, № 2

Кагаров 1981 — Кагаров Е.Г. Словесные элементы обряда // Из истории русской советской фольклористики. Л.: Наука, 1981.

Лорд 1994 — Лорд А.Б. Сказитель. Пер. с англ. и коммент. Ю.А. Клейнера, Г.А.Левинтона. М.: Восточная литература РАН, 1994.

Лоренц 2001 . Лоренц К. Агрессия (так называемое зло). СПб.: Амфора, 2001.

Мелетинский 1975 — Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: ГРВЛ Наука, 1975 (2-е изд.: Восточная литература РАН, 1995).

Мелетинский 1998 — Мелетинский Е.М. Первобытные истоки словесного искусства // Избранные статьи. Воспоминания. М.: РГГУ, 1998

Мелетинский , Неклюдов, Новик 1994 — Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С. Статус слова и понятие жанра в фольклоре // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. Отв. ред. П.А. Гринцер. М.: Наследие, 1994.

Моррис 2001 . Моррис Д. Голая обезьяна. СПб.: Амфора, 2001.

Неклюдов 2003 . Неклюдов С.Ю. Специфика слова и текста в устной традиции // Евразийское пространство: Звук, слово, образ. Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. Сост. Л.О. Зайонц, Т.В. Цивьян. М.: Языки славянской культуры, 2003.

Новик 2004 — Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М.: Восточная литература РАН, 2004 (1-е изд. . ГРВЛ Наука, 1984).

Петров 1981 — Петров В.П. Заговоры // Из истории русской советской фольклористики. Л.: Наука, 1981.

Разумова 1991 — Разумова И.А. Стилистическая обрядность русской волшебной сказки. Петрозаводск: Карелия, 1991.

Толстая 2001 . Толстая С.М. Признак в языке культуры // Живая старина, 2001, № 3.

Березкин 2006 . Березкин Ю.Е. Мифология аборигенов Америки и Сибири. Тематическая классификация и распределение по ареалам. Аналитический каталог (http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/index.htm [версия 02.2006]).

Материал размещен на сайте при поддержке гранта РФФИ №06-06-80-420a.