<< На главную страницу

С.Ю.Неклюдов

Вещественные объекты и их свойства в фольклорной картине мира

Неразделимость в народной культуре символических значений признака, предмета и действия [Толстая 2001, с. 3] говорит о примате предмета, свойство которого в простейшем случае тавтологично ему самому (кровь кровава, воздух воздушен, пламя пламенно и т. д.), а действие столь же тавтологически обозначает проявление этого свойства (гром гремит, думу думают, шутки шутят и т.д.). Подобные тавтологические сочетания характерны для традиционного фольклора (в частности, русского: светла светлица, мед медвяный, громы громкие -- метелица метет, свет светается, туманушки затуманилися и пр. [Евгеньева 1965, с. 229-244, 117-140]), как и для древнейших форм индоевропейской поэтической речи (типа древнеиндийского vacas- vac- `молвить слова' или хеттского kupiattin kup- `замысел замышлять' [Иванов, Гамкрелидзе 1984, т. 2, с. 835]), что позволяет предположить их значительную архаичность.

Признак -- уже в порядке "вторичного отбора" -- символически передает важнейшие концепты культуры [Толстая 2001, с. 2]. Их семантический шлейф весьма ощутим в фольклорных текстах даже в тех случаях, когда упоминание свойства объекта на поверхностном уровне вполне объяснимо с логической или апперцепционной точки зрения. Персонаж может охрометь или ослепуть в результате каких-либо событий (вроде низвержения на землю дьявола христианской мифологии или греческого Гефеста), однако семантика этой хромоты и слепоты не сводится к естественным проявлениям данных телесных повреждений, указывая на причастность подобного персонажа к потустороннему, демоническому, хтоническому миру. Тем самым он оказывается тождественен существам одноглазым и одноногим, так сказать, по своей природе -- греческим циклопам, якутским абааhы и многим подобным им демонам или обитателям запредельных земель [Неклюдов 1979, с. 133-141]. Золотой принц и Серебряный принц из каренской сказки зовутся так, поскольку, нарушив запрет, окунули руки в чудесные озера -- золотое и серебряное, в результате чего рука одного из них стала золотой, рука другого -- серебряной [Касевич, Осипов 1976, # 162]. Однако семантически эти благоприобретенные признаки ничем не отличаются от аналогичных им врожденных -- как, например, у монгольских сказочных персонажей, именуемых Золотой талисман (Алтан-гу) и Серебряный талисман (Мунгун-гу), которые чудесным образом появились в ветвях деревьев, выросших на могилах двух дружных животных [Михайлов 1962, с. 220].

Символическое значение объекта может быть выведено из непосредственно наблюдаемых качеств (или, по крайней мере, соотнесено с ними), как они представлены в наивной "натурфилософской" картине мира [ср.: Апресян 1997, с. 272-273]. Например, вода обладает целом рядом эмпирически засвидетельствованных свойств, с которыми явно связаны ее символические признаки. Она аморфная, бесструктурная, вездесущая и всепроникающая (окружает сушу со всех сторон, проступает из-под земли, льется с неба). Отсюда -- представление о воде как о стихии хаоса, в том числе первозданного; о "мировом океане", со всех сторон обволакивающем космос.

Вода производительна (без нее невозможна жизнь, в ней жизнь зарождается), но в качестве "среды обитания" она гибельна для человека. Отсюда, с одной стороны, вода представляет собой универсальный образ изначального состояния вселенной и жизненную субстанцию, а с другой, несомненна ее связь с космическим катаклизмом и со стихией смерти; ср. вода "живая" и "мертвая".

Вода рубежна: она, во-первых, очерчивает труднопреодолимые границы земного ландшафта (река / берег водоема), причем по ту сторону остается неосвоенное (или не достаточно освоенное) пространство, и, во-вторых, она фиксирует непреодолимую для живого человека границу по вертикали (водная поверхность как грань между мирами -- "этим", человеческим, и "тем", хтоническим).

Вода способна "перевернуть" видимый мир в своем отражении, отсюда -- "оборотность", "перевернутость" подводных / хтонических / потусторонних областей; ср. подземное царство у айнов (покна мосири - букв. "страна внизу"), представляющее собой полное, но зеркальное подобие мира человеческого: люди ходят вниз головами, а деревья растут вверх корнями [Спеваковский 1988, с. 61]. Подобной логике подчиняется образование мифологической семантики и других вещественных объектов.

Вероятно, сама по себе возможность отвлечения признака от предмета (действия) возникает позже, чем обретение этим признаком символических значений. Иными словами, уже будучи символически нагруженными, признаки в народной культуре продолжают выступать в предметно (и акционально) связанном виде. Связь эта ослабевает, когда объекты получают способность "заражаться" чужими признаками, обретать несвойственные ранее признаки в силу "семантической поляризации", рядоположенности или тождества объектов, т.е. когда признаки тем или иным образом начинают циркулировать между объектами.

Как отмечено В.А. Успенским, вещными коннотациями бывают представлены и абстрактные существительные, что вообще характерно для "образной картины мира", далеко не только архаической. Возможно, существует универсальный механизм связывания отвлеченных понятий с чувственными восприятиями, служащий для хранения их в человеческой памяти [Успенский 1997, с. 151-152]. Впрочем, с признаком дело, вероятно, обстоит противоположным образом, поскольку здесь речь идет скорее не о вторичных вещных коннотациях отвлеченных понятий, а об изначальной предметной связанности атрибутивных значений.

Соответственно, вещественные объекты -- природные или рукотворные (гора, дерево, столб, коновязь, нить, волосы, зерна и т.д.) -- становятся "материальными выражениями", своих символических свойств. Это особенно очевидно при их функционировании в обряде, поскольку визуально и акционально передать признак можно только представив объект, которому он присущ, так сказать, прототипически, или изобразив действие, обладающее данным адвербиальным качеством. Часто же у подобного объекта есть несколько различных признаков, что обуславливает своего рода знаково-символическую полисемию. Скажем, дерево (прямое и высокое, вершиной достигающее неба; зеленеющее, цветущее и плодоносящее) связано как с мифологическим образом мировой вертикали, так и с семантикой животворного начала; волосы (длинные, заплетенные в косу / распущенные, чесанные / нечесанные) имеют, с одной стороны, сексуально-эротическую символику, а с другой, могут обозначать приобщение к дикому и звериному миру [Неклюдов 1977; 1998].

В словесном тексте упоминание подобных предметов (берегов, мостов, перекрестков, колодцев, мельниц, кузниц, печей, очагов, лодок, прялок и т.д.) бывает равносильно предъявлению соответствующего признака для передачи определенного символического значения (вне зависимости от наличия или отсутствия обрядовых коррелятов); собственно говоря, из этого обычно и исходят исследователи семантики фольклорного слова.

Подчас такое упоминание даже приходит в противоречие с самой нарративной логикой. В самом деле, зачем герою центральноазиатского эпоса выбираться из подземной тюрьмы по опущенной туда девичьей косе, хвосту богатырского коня или специальной веревке, если ранее к его темнице по приказу царевны-спасительницы уже был проведен тайный ход? Очевидно для того, чтобы в повествовании фигурировали эти самые опущенные в яму коса, веревка или чудесным образом удлинившийся конский хвост со всем спектром их мифологической семантики (средоточие и источник жизненной силы-судьбы-удачи, энергии эротической, магической, колдовской и т.п.). Это в свою очередь необходимо потому, что, согласно наиболее архаическим вариантам, речь идет не о тюрьме, а о губительном провале в Нижний мир, хтонической бездне; находящийся там герой мертв, и его еще предстоит оживить [Неклюдов 1977].

Отсюда следует, что символическое значение признака имеет скорее не синтагматическое, а парадигматическое измерение, оно соотносится не столько с морфологией повествования, сколько с семиотической картиной мира данной национальной культуры, данного региона и с моделью мира данной группы текстов. Мифологическая семантика определенного признака не вычислима из сюжетных обстоятельств, она раскрывается только в контексте более широкого "знания традиции", далеко выходящего за пределы знания отдельного ее представителя и знания, отраженного в отдельном входящем в нее тексте. Попробую продемонстрировать это на примере символики признака "золотой" в центральноазиатских (и отчасти -- восточноазиатских) традициях, где соответствующий эпитет весьма употребим применительно к целому ряду значимых фольклорно-мифологических объектов и персонажей [см. подробнее: Неклюдов 1980].

В силу своей неразрушимости, некоррозийности золото символизирует вечное начало. Из представления о "существовании всегда", вытекает идея изначальности (т.е. существования с самых истоков) и -- с минимальным семантическим сдвигом -- идея первоначальности. Выражение "золотая земля" (алтан дэлхий), включающее эти значения, прочно входит в монгольскую фольклорно-мифологическую систему, а более редкое выражение "солнечная земля" (нарт дэлхий), очевидно, основывается на параллелизме "солнечного" и "золотого", представляя собой своего рода "реметафоризацию".

Эпитет "золотая" столь же постоянен для мирового зверя (лягушки, черепахи), держащего на себе землю, причем известную роль тут играет и созвучие: алтан дэлхий ("золотая земля") -- алтан мэлхий ("золотая лягушка"). Чередование же в этом качестве лягушки и черепахи облегчено тем, что само название черепахи по-монгольски будет яст мэлхий (т.е."костяная лягушка"), а относятся они в данном регионе к одному "мифологическому классу"; так, в тибетских и монгольских сказках в роли хранителей водоема и чудовищ-людоедов выступают гигантские золотая лягушка и бирюзовая (или нефритовая) черепаха [Hoffmann 1975, # 11; Парфионович 1969, # 6; Владимирцов 1958, с. 24-25].

Согласно некоторым эпическим мотивам, матерью героя является Золотая великая земля, а отцом -- Синее вечное небо [Владимирцов 1926, с. 107]. В ряде случаев это Синее вечное (monggke) небо замещается Синим серебряным (munggen) небом (Хухэ мунгэн тэнгэри [Балдаев 1961, с. 76], Xox mungen tenger [Неклюдов, Тумурцерен 1982, с. 189, 206]), основанием для чего, помимо фонетической близости [Руднев 1911, с. 105 б], служит именно оппозиция "золотой земле"; подобное появление у противоположных объектов контрастирующих признаков может быть названо семантической поляризацией. Впрочем, связь серебра с небесным, а через него -- с мужским началом имеет и более глубокую семантическую причину. Согласно бурятскому мифу, "материнская золотая утроба" (эхэйн алтан умай, эхын алтан тооно) и "отцовский серебряный столб" (баабайн [или эсэгын] мунгэн бахана) плавали по волнам мирового океана в серебряных лодках (монгон онгосо), и в результате их соединения появилась первая пара людей [Манжигеев 1978, с. 21; Хангалов 1960 (т. 3), с. 11, 403].

Золотым ковшом из источника вылавливают в тибето-монгольской сказке золотую лягушку, которая оказывается дочерью царя драконов. Характерно, что выйдя замуж, эта водяная принцесса впоследствии становится матерью "четырех великих владык Джамбудвипа" [Владимирцов 1958, с. 145-146; Шидету кегур 1959, с. 93-95] -- отражение концепции "владык четырех стран света" [Stein 1959, p. 244]; таким образом, повествование в финале смещается на мифологический уровень, некоторым образом отражая тему "золотого истока".

В известном смысле от золотой лягушки -- чудесной жены, имеющей хтоническое происхождение, до чудовищной золотой лягушки -- хранительницы водоема расстояние весьма невелико. Однако оно еще меньше от чудовища -- хранителя водоема (в упомянутой тибетской сказке в этом качестве представлены и лягушка, и черепаха!) до золотой лягушки -- мирового зверя, который вообще бывает наделен чертами хтонического чудовища и связывается с эсхатологическими ожиданиями (от его движений происходят землетрясения, а когда он перевернется, наступит конец света). Здесь мы имеем сохранение признака у объекта при переходе его с одного уровня на другой (с макрокосмического на микрокосмический и наоборот).

В силу представлений о золоте как о чем-то бесконечно малом, извлекаемом из массы породы, вся ценность и значение которой заключены в этой малости металла, оно символизирует истинную суть, квинтэссенцию, причем скрытая малость понимается как равноудаленная от краев, в мифологическом выражении -- абсолютный центр, "золотая середина". Отсюда, в частности, название Золотой кол (монг. Алтан гадас) для Полярной звезды, воспринимаемой как неподвижный центр неба, вокруг которого происходит круговращение вселенной.

Мифологическое значение золота как "самой сути" обнаруживается в мотивах размещения или сокрытия души, жизненной (богатырской, сексуальной, колдовской) силы, ипостасью которой могут быть золотые (и серебряные) мошки, а также золотые (и серебряные [Ватагин 1964, с. 240]) рыбы. Мошки (simaghul) -- золотая и серебряная, вьющиеся над правым и левым плечами героини в книжноэпической Гесериаде, символизируют ее красоту. В последующих строках описания симметрично упомянуты лучи солнца и луны, которые вообще ассоциативно связаны с золотом и серебром (например, в тибетской сказке сестры, именуемые Золотое озеро и Серебряное озеро, сравнивается с лучами солнца и луны [Парфионович 1969, # 5]). Кстати, в той же Гесериаде души чудовища-мангуса в виде золотых рыб выходят у него из ноздрей во время сна и играют на плечах [Arban jug-un ejen Geser 1955, p. 167, 175; Козин 1935/1936, с. 132, 141].

В летописном рассказе о рождении Хубилая три золотых мошки (altan simaghul) из данного ламой золотого ларчика (altan xaghurcagh), крышку которого запрещено открывать до срока, влетев в ноздри одной из невесток Чингиса, проникают в ее золотую утробу (altan umai) [Cleaves 1952, p. 76-77; Лубсан Данзан 1973, с. 223].

В яоской версии мифа о Пань-гу, первопредке и первом человеке китайской мифологии, этот персонаж вырастает в тыкве-горлянке из золотого червячка, выпавшего из уха некоего государя древности; в другом варианте его выращивают на золотом блюде (результат этимологизации: кит. пань -- "блюдо"), и он принимает облик пса, именуемого Золотым драконом. Человеком (хотя и с собачей головой) он становится, будучи на семь дней помещен под золотой колокол; запрет приподнимать этот колокол аналогичен запрету открывать золотой ящичек в легенде о чудесном зачатии Хубилая. Согласно же "классической" древнекитайской версии, Пань-гу зарождается в огромном яйце, каковым является еще не разделенная на небо и землю вселенная [Юань Кэ 1965, с. 38-39, 41, 324-325]. Следует отметить, что, по одному из древнеиндийских мифологических сюжетов [Законы Ману 1960, гл. 1, ст. 9-13], исходной формой космогенеза является именно золотое яйцо, в котором возникает Пуруша; древнекитайский Пань-гу поразительно напоминает его.

Параллелизм "золотого ларца", "золотого колокола" и "золотого яйца" в приведенных примерах хорошо иллюстрирует соответствие микро- и макрокосмического уровней. Обратим также внимание на различные формы связи внутреннего и внешнего, "золотого содержимого" и "золотого содержащего", а также на разную сюжетную направленностью этой связи: самозарождение эмбриона в "золотом яйце" -- внедрение возрождаемой души ("золотые мошки") в "золотую утробу".

Кроме того, устанавливаются следующие корреляции: золото/серебро (золотой/серебряный) -- земля/небо -- солнце/луна -- женский/мужской -- правый/левый. Обратим внимание, что, благодаря символизации образов "земного" и "женского" через признак "золотой", происходит переворачивание обычного для мифологической системы соответствия правое/левое -- мужское/женское [Иванов, Топоров 1965, с. 94-96]; это можно определить как перераспределение признаков в соответствии с принципами "мифологической симметрии".

Так же обстоит дело с соответствием золотой/серебряный -- верхний/нижний: "золотая грудь, серебряный зад" -- облик чудеснорожденных детей в фольклоре монгольских народов [Хангалов 1959/60 (т. 2), с. 256; Илишкин, Очиров 1962, с. 161], "серебряное чрево, золотые груди" у прародительницы тангутов [Кычанов 1970, с. 224; Кычанов 1974, с. 136]. Учитывая рассмотренную выше связь "золотого" с "земным" и "женским", мы могли бы ожидать противоположную корреляцию; однако ее установлению, вероятно, помешала устойчивость в данном регионе фольклорно-мифологического мотива "золотой груди" (известного, впрочем, и международному сказочному фонду в качестве одного из признаков чудеснорожденного ребенка).

Таким образом, в оппозиции золото/серебро правый член является слабо акцентированным, "отраженным", речь здесь идет лишь о градации самих объектов и символизирующих их признаков. В сказочно-эпических текстах эта пара передает идею не контраста, а повтора с вариацией (вплоть до полной контекстуальной синонимии): золотой и серебряный источники [Heissig 1975, S. 161-162], злато-серебряная осина, злато-серебряный престол [Абай Гэсэр-хубун 1961, с. 13, 17], золотой трон с серебряными ножками, золотая и серебряная чаши [Илишкин, Очиров 1962, с. 212]; в последнем случае, впрочем, присутствует и контраст: питье из серебряной чаши, в отличие от золотой, силу героя убавляет.

Иначе обстоит дело с железом и медью, несомненно хтоническими по своим символическим значениям. Можно вспомнить образы демонических сказочных карликов в европейском фольклоре (Медный лоб, Медный дед, Медная борода и пр.); демонического богатыря Чи-ю в древнекитайской мифологии, который "имел медную голову, железный лоб" [Юань Кэ 1965, с. 118] и т.д. В якутском эпосе к солнечной деве Кюн Туйаарыма (кюн -- "солнце") сватается демонический богатырь абааhы из Нижнего мира Тимир Дьесинтей [Эргис 1947, с. 171]; тимир -- "железо", дьес -- "медь". В аналогичном сюжете монгольского "Джангара" деву зовут Алтан Хянуурын Охин (Золотая-внимательная), а ее демонического жениха -- Томор Тэвэг (Железный волан) [Загдсурэн 1968, с. 74]. Это демонстрирует достаточно последовательное противопоставление золота и железа как стихий солярной и хтонической.

Имя Темир Каан ("Железный государь") носит один из сыновей владыки ада Эрлика в алтайской мифологии [Баскаков, Тощакова 1947, с. 147 а]; Железным гладким ущельем (тимир дьулуо аартык) называется спуск в Нижний мир в якутской мифологии [Эргис 1947, с. 77]; в железных колыбелях выращиваются души шаманов; железные гора, лес, дворец, тополь в алтайском фольклоре, симметричные соответствующим "золотым" космологическим объектам [Никифоров 1915, с. 12, 20, 25, 26, 32, 35, 60-74 и т.д.]; здесь мы имеем дело с весьма отчетливой семантической поляризацией.

Таким образом, когда через некий символический признак выражается определенная мифологическая идея, данный признак приписывается всему, что по своему функционально-семантическому облику с этой идеей связано. Кроме того, наблюдается сохранение признака у объекта при его переходе с одного на другой уровень (с макрокосмического на микрокосмический и наоборот), циркуляция признака между объектами одного мифологического класса, передача признака по закону мифологической симметрии, "семантическая поляризация" (появление у противоположных объектов контрастирующих признаков), "негативное дублирование" (тождество проявлений при их противоположной функции).

На линии пересечения нескольких семантических полей складываются устойчивые мотивы; их включение в несколько сюжетно-тематических контекстов может обусловить и возможность синтеза этих контекстов.

Литература

Абай Гэсэр-хубун 1961 -- Абай Гэсэр-хубун. Эпопея (Эхирит-булагатский вариант). Подгот. текста., пер. и примеч. М.П. Хомонова. Ч. 1. Улан-Удэ, 1961.

Апресян 1997 -- Апресян Ю.Д. Дейксис в лексике и грамматике и наивная модель мира //Семиотика и информатика. Сб. научных статей. Вып. 35. М., 1997.

Балдаев 1961 -- Балдаев С.П. Избранное. Улан-Удэ, 1961.

Баскаков, Тощакова 1947 -- Ойротско-русский словарь. Сост. Н.А. Баскаков, Т.М. Тощакова. М., 1947.

Ватагин 1964 -- Медноволосая девушка. Калмыцкие народные сказки. Пер., сост. и примеч. М.Ватагина. М., 1964.

Владимирцов 1926 -- Владимирцов Б.Я. Образцы монгольской народной словесности (Северо-западная Монголия). Л., 1926.

Владимирцов 1958 -- Волшебный мертвец. Монголо-ойратские сказки. Пер. Б.Я. Владимирцова. М., 1958.

Евгеньева 1965 -- Евгеньева А.П. Очерки по языку русской устной поэзии в записях XVI-XX вв. М.-Л., 1965.

Загдсурэн 1968 -- Жангарын туульс. У.Загдсурэн (подгот., пред., прим.). Улаанбаатар, 1968.

Иванов, Гамкрелидзе 1984 - Иванов Вяч.Вс., Гамкрелидзе Т.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Т. I-II. Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1984.

Иванов, Топоров 1965 -- Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965.

Илишкин, Очиров 1962 -- Калмыцкие сказки. Под ред. И.К. Илишкина, У.У. Очирова. Элиста, 1962.

Касевич, Осипов 1976 -- Сказки народов Бирмы. Сост. В.Б. Касевич, Ю.М. Осипов, М., 1976.

Козин 1935/1936 -- Гесериада. Сказание о милостивом Гесер Мерген-хане, искоренителе десяти зол в десяти странах света. Пер., вступит, ст., коммент. С.А. Козина (Труды Института антропологии, этнографии и археологии АН СССР. Т. VIII. Фольклорная серия, 3). М.-Л., 1935/1936.

Кычанов 1970 -- Кычанов E.И. Гимн священным предкам тангутов // Письменные памятники Востока 1968. М., 1970.

Кычанов 1974 -- Вновь собранные драгоценные изречения. Изд., пер., вст. ст., комм. E.И. Кычанова. М., 1974.

Лубсан Данзан 1973 -- Лубсан Данзан. Алтан тобчи ("Золотое сказание"). Перевод с монгольского, введение, комментарий и приложения Н.П. Шастиной. М., 1973.

Манжигеев 1978 -- Манжигеев И.В. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. Опыт атеистической интерпретации. М., 1978.

Михайлов 1962 -- Монгольские сказки. Cост. Г.И. Михайлова. М., 1962.

Неклюдов 1977 -- Неклюдов С.Ю. О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре // Семиотика и художественное творчество. Под ред. Ю.Я. Барабаша, Е.М. Мелетинского, Л. Нире, М. Саболочи. М., 1977.

Неклюдов 1979 -- Неклюдов С.Ю. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д.К. Зеленина). Л., 1979.

Неклюдов 1980 -- Неклюдов С.Ю. Заметки о мифологической и фольклорно-эпической символике у монгольских народов: символика золота // Etnografia Polska, 1980, t. XXIV, zesz. 1.

Неклюдов 1998 -- Неклюдов С.Ю. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. Ред. колл.: Т.А. Агапкина (редактор), А.Ф. Журавлев, С.М. Толстая. Т. II. М., 1998.

Неклюдов, Тумурцерен 1982 -- Неклюдов С.Ю., Тумурцерен Ж. Монгольские сказания о Гесере. Новые записи. М., 1982.

Парфионович 1969 -- Игра Веталы с человеком. Пер., предисл. и примеч. Ю.Парфионовича. М., 1969.

Руднев 1911 -- Руднев А.Д. Материалы по говорам Восточной Монголии. СПб., 1911.

Спеваковский 1988 -- Спеваковский А.Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов (религиозные воззрения в традиционном айнском обществе). М., 1988.

Толстая 2001 -- Толстая С.М. Признак в языке культуры // Живая старина, 2001, # 3.

Успенский 1997 -- Успенский В.А. О вещных коннотациях абстрактных существительных //Семиотика и информатика. Сб. научных статей. Вып. 35. М., 1997.

Хангалов 1958-1960 -- Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т. 1-3. Улан-Удэ. Т. 1. 1958; Т. 2. 1959/60; Т. 3, 1960.

Шидету кегур 1959 -- Шидету кегур. Монгольские сказки. Улаанбаатар, 1959.

Эргис 1947 -- Нюргун Боотур Стремительный (Богатырский эпос якутов. Вып. 1). Ред., пер., коммент. Г.У. Эргиса. Якутск, 1947.

Юань Кэ 1965 -- Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1965 (2-е изд. 1987).

Arban jug-un ejen Geser 1955; 1956 -- Arban jug-un ejen Geser qaghan-u toghuji orosiba. Kokeqota-Begejing, 1955 (T. 1), [1956] (T.2). (Сказание о Гесер-хане, повелителе десяти стран [света]).

Cleaves 1952 -- Altan Tobci. Ed. F.Cleaves. Cambridge, Mass., 1952.

Heissig 1975 -- Heissig W. Mongolische Maerchen. Duesseldorf--Koeln, 1975.

Hoffmann 1975 -- Maerchen aus Tibet. Herausg. von

Stein 1959 -- Stein R.-A. Recherches sur l epopee et le barde au Tibet. Paris, 1959. H.Hoffmann. Duesseldorf-Koeln, 1975.