Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

Публикации Игоря Яковлевича Фроянова неизменно привлекают к себе особый интерес научной, да и не только научной общественности. Выступление этого исследователя, оспорившего представления о феодальном характере общественного строя Киевской Руси, явилось в свое время вызовом взглядам, прочно устоявшимся в официальной советской традиции. Фроянов приобрел тогда репутацию диссидента, что вызвало резкую критику со стороны одних и в то же время активную поддержку со стороны других ученых. К девяностым годам этот старый скандал успел уже забыться, однако теперь Фроянов проявил себя в новом качестве - как убежденный защитник национал-коммунистических воззрений. Мне довелось писать рецензию на его позднейшие работы, в которых Фроянов прославляет достижения сталинского режима и разоблачает всемирный заговор масонов-евреев, погубивших императорскую Россию и Советский Союз.¹

Так уж случилось, что наши интересы пересеклись и в другой области. Занимаясь проблемами новгородского эпоса,² я познакомился с работами Фроянова, в которых объектом его внимания оказались былинные сюжеты. Объединив свои усилия с один из любимых учеников Владимира Яковлевича Проппа - Юрием Иванович Юдиным, Фроянов стал соавтором целой серии эпосоведческих сочинений. Совместная деятельность этих исследователей продолжалась вплоть до 1995 года, когда она было прервана смертью Юдина. Итогом многолетней работы явилась публикация сборника “Былинная история (Работы разных лет)”, в котором собраны ранее напечатанные труды.³

В сочинениях Фроянова и Юдина заложены основы новой, совершенно оригинальной концепции, наиболее полно сформулированной в последней работе сборника: “Русский былинный эпос”. Истории новеллистического характера, которые в работах других исследователей оценивались чаще всего как позднейший пласт - “Чурила”, “Дюк” и др., теперь объявлены древнейшей, еще добогатырской магической основой былинной традиции. Былины героического - богатырского содержания представляют, по мнению Фроянова и Юдин, сравнительно поздний этап, однако и они восходят к языческой древности. В их основе обнаруживается комплекс идей, относящийся к посвятительным инициациям, через которые проходили юноши на пути к возмужанию и полноправию, а также отражение культа Змея, которому поклонялись некогда представители киевской княжеской династии. Фроянов и Юдин выявляют в содержании былин проявления различных верований и исторических реалий, относящихся к языческой древности Руси, вплоть до упоминания чернокожих невольниц. Если согласиться с их интерпретациями, следует признать, что абсолютное большинство исследователей былин проявляют наивную беспомощность и в лучшем случае только приближаются к правильному пониманию природы данного фольклорного жанра. Сделана заявка на полное обновление самых общих понятий.

Нельзя сказать, что труды Фроянова и Юдина были полностью обойдены вниманием специалистов. Уже появившаяся в 1983 году публикация Фроянова и Юдина,⁴ вызвала серию полемических откликов разных ученых.⁵ Есть примеры и благожелательных высказываний, о чем свидетельствует посвященная памяти Юдина статья К. В. Чистова, завершающая “Былинную историю”. Впрочем, хотя об эпосоведческой концепции Фроянова и Юдина Чистов отзывается вполне почтительно, он делает это в самых общих выражениях и предельно кратко. Можно констатировать, что за те пять лет, которые последовали после публикации сборника Фроянова и Юдина не было предложено какой-либо развернутой, серьезной оценки их вклада в изучение русского эпоса. Данная ситуация и побудила меня написать настоящую работу.

* * *

Сочинения Фроянова и Юдина явились развитием концепции Проппа, чье понимание эпоса, как отражения неких эпохальных идей и умонастроений, противостоит в российской науке воззрениям представителей т.н. “исторической” школы, ищущих в былинах воспоминания о каких-то конкретных событиях. Развернувшаяся в первой половине 60-х дискуссия Проппа и признанного лидера исторической школы Б. А. Рыбакова о природе и путях развития былин явилась наиболее ярким событием в развитии отечественного эпосоведения. Продолжая традицию Проппа, Фроянов и Юдин критикуют работы Рыбакова и его последователей, из числа которых они особо выделяют С. Н. Азбелева.⁶ Впрочем, в числе объектов их критики оказался и последователь Проппа - Б. Н. Путилов.⁷ В борьбе за пропповское наследие Фроянов и Юдин не остановились и перед критикой самого Проппа, предложив радикальное переосмысление его идей. Эта позиция основывается на общей концепции социальной истории Руси, которую обосновывает в своих работах Фроянов. Изгнав феодализм из древнерусской истории, наши авторы изгнали его и из русского эпоса - принципиальной ошибкой Проппа, по убеждению Фроянова и Юдина, было то, что в своем понимании истории Древней Руси он исходил из “феодальной” концепции Б. Д. Грекова.⁸ Углубляя Проппа, Фроянов и Юдин укореняют содержание былин в архаических - “варварских” реалиях.

В сферу внимания Фроянова и Юдина попали большинство русских былинных сюжетов, включая былины о татарском нашествии, истории Вольха и Микулы Селяниновича, Чурилы, Дюка, Потыка, Хотена... Однако начальным и главным для рассматриваемых авторов было рассмотрение былины о борьбе Добрыни и Змея, в содержании которой Фроянов и Юдин усматривают воспоминание об обрядах инициации, а также о культе Змея. “Змей в былине прочными узами соединен с княжеской властью”.⁹ В основе былины обнаруживается столкновение двух языческих мировоззрений: “…где-то в раннем слое былинной сюжетики происходит конфликтное размежевание княжьего рода, так или иначе связанного со Змеем, и богатырства, представляющего рядовое население Древней Руси”.¹⁰ Эта концепция составляет содержание уже первой работы сборника, и далее неоднократно повторяется и развивается, причем, анализ былины о Добрыне подтверждается наблюдениями над другими былинами. Важнейшей из них оказывается история новгородца Василия Буслаевича.

Утверждение о том, что былина “Добрыня и Змей” несет в себе воспоминания о древнем княжеском почитании Змея, представляет собой оригинальное открытие Фроянова и Юдина, что же касается инициации, то в этом вопросе данные авторы следуют идеям Проппа. Впрочем, сам Пропп не писал чего-либо подобного об указанной былине, однако в своем исследовании “Исторические корни волшебной сказки” он обосновал такое толкование самого сюжета змееборства. Следуя рассуждениям Фроянова и Юдина, надо заключить, что Пропп не сумел сделать правильных выводов из собственных наблюдений, и, перейдя от изучения сказок к героическому эпосу, о ритуальных истоках змееборства почему-то забыл. Фроянов и Юдин восполнили это досадное недоразумение. Их общая концепция основывается на этнографических аналогах, относящихся к Австралии и Африке. Здесь наблюдались традиции, в которых посвящаемые, совершавшие обряд, представляли, что их пожирает и далее извергает чудовищный Змей. Поскольку змеи в очень многих случаях ассоциируются с водной стихией, Фроянов и Юдин утверждают, что купание Добрыни в Пучай-реке, которое он совершает вопреки запрету своей матери, дублирует мотив поглощения героя Змеем.

Сюжет змееборства является достоянием эпоса очень многих народов, однако из сочинений Фроянова и Юдина не ясно - все ли подобные рассказы восходят к инициациям или же русская традиция в этом отношении как-то выделяется. В своем исследовании русских былин наши авторы вообще не вспоминают других эпических сказаний, за исключением, почему-то, аккадской версии эпоса о Гильгамеше (об этом далее). Поскольку Фроянов и Юдин никак не комментируют данной своей позиции, можно только догадываться - не связана ли она с обоснованной в последних сочинениях Фроянова концепцией самобытной славяно-русской цивилизации, развитие которой обусловлено совершенно особыми закономерностями? Впрочем, Фроянов и Юдин не упоминают и песен южных славян, сопоставление с которыми является основой многих эпосоведческих сочинений.¹¹ Единственная иноземная традиция, которая постоянно привлекается для объяснения былинного эпоса, это ритуалы африканских народов, очевидно, особо близкие славяно-русской цивилизации. Главный источник в этом вопросе - книга журналиста С. Ф. Кулика “Кенийское сафари” (М.: Мысль, 1975), в которой описываются посвятительные обычаи обитателей восточной Африки, а также русский перевод работы П.-Д. Гэсо “Священный лес”. В нескольких своих сочинения Фроянов и Юдин приводят заимствованный из книги Гэсо рассказ об обычаях гвинейских тома - когда их девушки выходят из леса после совершения обрядов инициации, они несут на головах высокие колпаки. Оказывается, что эти колпаки свидетельствуют о наличии, если не универсальных, то, по крайней мере, исключительно широко распространенных ритуальных комплексов, связанных с магическим восприятием волос, прикрывавшихся магическими же головными уборами удлиненной формы. Фроянов и Юдин указывают в качестве параллелей на фригийские колпаки, остроконечные шапки жрецов Юпитера, а также дурацкие колпаки шутов эпохи Средневековья. Каких-либо специальных доказательств или основательных комментариев не приводится - общее сопоставление представляется авторам вполне очевидным. Такой же магический колоколоподобный головной убор они обнаруживают и в русской былине - это “шапка земли греческой”, которую Добрыня находит на берегу реки и использует в качестве оружия против Змея.¹² Предполагается, что благодаря купанию и шапке герой приобщается чудесной силе, которая дает ему победу в борьбе с чудовищем.

Те же истоки обнаруживаются в былинах о Василии Буслаевиче. В истории драки этого героя с новгородцами ему противостоит некий монах (Старчище Пилигримище, Игренище, Терентище и пр.), надевший на голову колокол. Фроянов и Юдин убеждены в том, что этот странный эпизод следует объяснить тем, что первоначально на голове старца находился все тот же колоколоподобный головной убор, “связанный с посвятительными обрядами и той силой, которой наделяется приобщенный к этим обрядам”.¹³ Вопреки своему монашескому облачению, старец, оказывается неким обобщенным представителем родового начала, которому противостоит герой-буян, протестующий против вырождения народовластия в олигархию. В другой былине, рассказывающей о Василии, - истории паломничества в Иерусалим - появляется эпизод с купанием, напоминающий содержание былины “Добрыня и Змей”. Оказавшись в святом городе, Василий купается “голым телом” в Иордань реке, хотя его пытаются остановить, ибо входить без одежды в реку, где крестился некогда сам Иисус Христос, для паломника страшный грех. Фроянов и Юдин утверждают, что Василий Буслаевич не кощунствует, но совершает сакральное деяние, пытаясь уподобиться Христу. Предполагается, что содержание былины является результатом позднейшей христианской редакции, которая скрыла комплекс идей, относящихся к инициации.¹⁴

Подобное значение придается и рассказу о смерти Василия, который разбился насмерть, прыгая через камень. В этом эпизоде былины также опознаются воспоминания об обрядах инициации, в ходе которых посвящаемые причащались магической силе и символически торжествовали над миром смерти. Фроянов и Юдин ссылаются в этой связи на данные из книги “Кенийское сафари”: у африканских самбуру среди посвятительных обрядов были как ритуальное купание, так и прыжки. В конечном итоге плавание Василия в Иордань реке и его роковой прыжок через камень объясняются как стремление приобрести бессмертие. Это напоминает Фроянову и Юдину аккадскую поэму о Гильгамеше, упорно называемую ими шумеро-аккадским эпосом: “былинный сюжет соответствует плаванию Гильгамеша, преодолению им преград на пути в страну блаженства…, купанию, приобретению и утере цветка, дарующему молодость”.¹⁵ Такое же совпадение обнаруживается и в начале героических биографий этих героев: и владетель Урука, и новгородский добрый молодец начинают свою карьеру ссорой с соотечественниками.

Как написал в своем послесловии к сборнику Чистов: “…сейчас уже уверенно можно сказать, что статьи, написанные Юдиным в соавторстве с Фрояновым, уже оказали и еще окажут свое влияние на эпосоведение”.¹⁶ У меня нет подобной уверенности в отношении будущего, но что касается настоящего - факт бесспорен. После Фроянова и Юдина тема инициации привлекла к себе внимание нескольких исследователей русского эпоса. В первую очередь, это Т. А. Новичкова.¹⁷ Она присоединяется к общим выводам Фроянова и Юдина, однако не удовлетворена тем, что данные выводы основываются на экзотических африканских аналогах. Новичкова указывает на другие, более солидные с ее точки зрения доказательства, подтверждающие ритуальный подтекст былины о Василии Буслаевиче. Это карельские причитания, в которых Киев противопоставляется Иерусалиму, как царство жизни миру смерти, некоторые детали из рассказа Ибн-Фадлана о русах, обычай зимнего купания “в Иордани” и др.

Еще более любопытен опыт Т. А. Бернштам, которая также обнаружила в историях купания Василия и Добрыни воспоминания об инициации,¹⁸ но сделала это вполне независимо от Фроянова и Юдина, основываясь, как она утверждает в другой работе, на концепции интеллектуальной интуиции Гуссерля. Бернштам исходит из общераспространенных представлений о связи воды с женским началом, так что купание - особо подчеркивается, что купание осуществляется нагишом, представляется ей символом соединения с женщиной. Это поступок, запрещенный для юноши, который не прошел инициацию, - отсюда и наказание Василия смертью. Нечто подобное и в истории Добрыни. Если Фроянов и Юдин убеждены в том, что, входя в воду, Добрыня причащается силе, которая помогает ему избежать гибели и победить чудовище, то, по мнению Бернштам, именно купание, которое символизирует потерю невинности и магической силы, подвергает героя смертельной опасности в поединке со Змеем, воплощающим собой то же смертельно искусительное женское начало, что и вода реки. И Фроянов с Юдиным, и Бернштам равным образом ссылаются на поведение Добрыниной матушки, которая запрещает своему сыну купаться, - каждый из них видит в этом эпизоде подтверждение своих идей. Для Бернштам очевидно, что строгая матушка своим запретом пыталась удержать своего сына в пределах приличий, Фроянов же с Юдиным исходят из того, что, проявив предвидение о встрече со Змеем, мать Добрыни обнаружила тем самым осведомленность о той церемонии, которая ждет ее сына. Таким образом, поведение матери былинного богатыря оказывается идентичным поведению родителей посвящаемых, которые отводят своих детей в лес, заранее зная о том испытании, которое детям предстоит.¹⁹ То обстоятельство, что предвиденье о грядущих испытаниях героя - типическая черта самых разных эпических сказаний, упомянутым авторам, по-видимому, не известно.

Система доказательств оказывается удивительно подвижной и, как можно заметить, допускает самые разные интерпретации, включая и прямо противоположные. Вместе с тем, и Фроянов с Юдиным, и Бернштам решительно проигнорировали сообщение побывавшего в Палестине паломника Василия Гагары, из которого следует, что в данном эпизоде новгородскому герою приписывается нарушение реально существовавшего обычая, требовавшего, чтобы паломники, входящие в воды Иордана, оставляли на себе нижнюю одежду: “И Божию благодатью сподобихомся искупатися в Иордане реце, мужие и жены, и все купались в рубашках”.²⁰ Если принять к сведению этот факт, то все изощренные ритуалистские толкования просто не нужны. К подобным ситуациям вполне применимо правило, которое постулировал великий схоласт Уильям Оккам, живший еще во времена расцвета Новгородской республики: “Сущности не должны быть умножаемы сверх необходимого”.

Наряду с прочими гуманитарными сюжетами, история исследований русского эпоса с неумолимостью свидетельствует о том, что научные дискуссии, увы, крайне редко могут кого-либо в чем-либо убедить. Каждая из сторон в процессе спора обычно лишь дополнительно утверждается в сознании собственной правоты, так как в распоряжении представителей гуманитарных дисциплин нет безусловно точных и однозначно убедительных аргументов, подобных математическим формулам. Приведенный выше пример кажется редким исключением, ибо его отличает почти что математическая однозначность. Речь идет о бесспорном соответствии содержания былины и упомянутого обычая. Помимо всего прочего, это является свидетельством позднего происхождения сюжета богомолья, так как для классического эпоса столь буквальное следование реальности не характерно. Независимо от данных соображений, о позднем происхождении былины писала А. М. Астахова, чьи общие выводы о полемической преемственности истории богомолья от истории драки Василия с новгородцами,²¹ представляются мне бесспорными.

То, что предлагают в качестве альтернативы Фроянов и Юдин более чем сомнительно. Не выдерживают критики уже те сопоставления, на основании которых они строят свои теории. Необузданная страстность, которая кажется Фроянову и Юдину бесспорным доказательством родства между Василием Буслаевичем и Гильгамешем, является типической чертой эпических рассказов о молодости героев. Повсеместно распространенным мотивом, свойственным начальному этапу героической биографии, является избиение сверстников, а в ряде случаев и их родителей.²² Подобные эпизоды сопровождают описание юности осетинского Батраза, армянских Санасара с Багдасаром, Давида и Мгера, ирландского Кухулина, персидского Рустема... К тому же типу принадлежит и былина о Василии Буслаевиче, чего, однако, нельзя повторить о Гильгамеше, ибо его история иная. Пылкий нрав этого героя проявляется не в драках, но в тираническом самоуправстве по отношению к жителям Урука: Гильгамеш заставляет их строить стены, а также подвергает сексуальному насилию их жен и дочерей. Сходство с историями юношеского буйства “героев-драчунов” чисто типологического характера. Столь же неосновательно сопоставление с рассказом о попытке обретения бессмертия. Еще Дж. Д. Фрэзер указывал на множество аналогов этого аккадского сказания, которые были известны у самых разных народов - от Африки до Океании,²³ однако в содержании новгородской былины нет сходства с историями этого типа. Единственное, что сближает рассказ о паломничестве Василия Буслаевича с аккадским эпосом - тема путешествия, кстати, не обязательная для этих сказаний, и само упоминание смерти. Что же касается предполагаемого желания Василия обрести вечную жизнь, это домысел, не имеющий сколько-нибудь основательного подтверждения в тексте былины. Рассказ о гибели Василия напоминает, скорее, биографии наказанных нечестивцев, подобных Дон Жуану.²⁴

Столь же сомнительны и те идеи, которые относятся к былине о Добрыне и Змее. Единственное с чем можно было бы согласиться, это “палентологическая” (по выражению А. Н. Веселовского) преемственность темы змееборства с представлением о смерти и возрождении в ходе обряда инициации. Авторы, на которых ссылается Пропп, достаточно убедительно это показали. Другой вопрос, насколько значимы реалии, присущие культурам обитателей Австралии или Африки, для славянской древности. В любом случае преемственность с ритуалом не может объяснить появления любого рассказа о змееборстве. Как пишет по этому поводу В. М. Жирмунский, практически игнорируемый нашими авторами (они лишь один раз упоминают мнение Жирмунского по совершенно случайному поводу, разумеется, оспаривая его): “…образ змея (дракона) - “палеонтологически” древний и в конечном счете мифологический по своему происхождению мотив (см.: Stith Thompson, B 11)… Из этого не следует, однако, ничего относительно древности этого сюжета в былине о Добрыне и змее, тем менее - относительно древности самой былины…: в былине сюжет этот может восходить (теоретически) к древней богатырской сказке или к волшебной сказке более позднего времени, к церковной легенде…, к другой былине и т. д.”.²⁵

Все попытки доказать связь тех или иных эпизодов былины с древними ритуалами не выдерживают критики. Купание, предваряющее поединок со Змеем, является уникальной чертой истории Добрыни. Пропп усматривает здесь влияние позднейшей былины о паломничестве Василия Буслаевича и отмечает, что запрет на купание “явно идет из духовных стихов”.²⁶ Уникален и эпизод с шапкой земли греческой: “во всем мировом фольклоре, в котором змееборство представляет один из весьма распространенных мотивов, подобная форма борьбы и победы встречается только в русском эпосе и характерна для данной былины”.²⁷ Уже это делает бессмысленным обращение к обычаям других народов, ссылки на головные уборы девушек тома и жрецов Юпитера. К тому же, только самогипнозом Фроянова и Юдина можно было бы объяснить их уверенность в том, что “…на берегу реки находит Добрыня шапку земли греческой, которая имеет конусообразную колоколоподобную форму”.²⁸ В действительности, о форме шапки в былинах ничего не говорится, лишь в нескольких случаях она названа колпаком. Единственный несомненный признак шапки - греческое происхождение, но оно уводит в сторону христианской символики, о чем уже достаточно много писали, в том числе и Пропп.

Если теория о связи с инициациями имеет хоть какие-то отдаленные основания, то идея об отражении в былине древнего змеиного культа, приверженцами которого были, будто бы, представители киевского княжеского рода, носит уже совершенно фантастический характер. Выстраивая свою концепцию, наши авторы исходят из того, что: “Былина о Добрыне и Змее состоит из целого ряда загадочных с современной рациональной точки зрения мотивов”.²⁹ Абсурдна, прежде всего, сама идея, что содержание эпоса должно соответствовать “современной рациональной точки зрения” - еще А. П. Скафтымов отмечал, что наиболее важные эпизоды былины отличает “загадочность, неожиданность и иные интригующие эффекты...”.³⁰ Игнорируя все, что относится к особенностям былинной поэтики, Фроянов и Юдин устраивают былине своего рода допрос с пристрастием и, поймав ее на внутренних противоречиях, разоблачают тайный сговор князя Владимира со Змеем. Главный аргумент - отношения богатыря-змееборца с киевским князем часто осложняются недоверием и подозрительностью последнего. При этом Фроянов и Юдин игнорируют тот факт, что плохие отношения богатырей с князем это сквозной мотив киевского эпоса. В целом ряде былин Владимир проявляет малодушие и неблагодарность по отношению к героям защитникам Руси. Подобное изображение верховного правителя характерно для многих эпических традиций, начиная уже с рассказа “Илиады” о ссоре Агамемнона и Ахилла. Для доказательства тайного союза Владимира и Змея оснований не больше, чем для обвинения Агамемнона в сговоре с обитателями Трои.

Другие аргументы, выдвинутые с “рациональной точки зрения”, столь же неубедительны. Фроянов и Юдин забывают о том, что история посягательства змея на прекрасную девушку и освобождение ее отважным героем - один из наиболее популярных евразийских сюжетов, известный с древнейших времен. Вместо этого они ссылаются на обычаи Мадагаскара, о которых рассказывает журналист Кулик: похищение девушки крокодилом рассматривалось здесь как радостное событие, свидетельствующее о свадьбе избранницы с переселившимся в рептилию духом вождя.³¹ Таким образом, мадагаскарские верования позволяют изобличить князя Владимира в изначальном намерении отдать свою племянницу Змею - почему бы в таком случае не предположить и то, что, следуя мадагаскарской традиции, киевский Владимир собирался перевоплотиться в Змея?

Другое доказательство - присутствующие в некоторых версиях былины указаний на сексуальные притязания Змея Горыныча к похищенной им Забаве, с чем Фроянов и Юдин сопоставляют подобные же мотивы в былине об Алеше и Змее Тугарине.³² Рассматривая эти эпические сюжеты, М. О. Скрипиль убедительно показал их связь с распространенными верованиями об огненном змее соблазнителе.³³ Можно предположить историческую преемственность таких верований с языческими представлениями, бесспорно, однако, что предания этого рода нашли свое место в миросозерцании русских людей после принятия православия. Они были переосмыслены в качестве рассказов о злоумышлениях “нечистой силы” и, таким образом, сохранили свою популярность вплоть до конца ХХ столетия, похоже, что и до наших дней. Присутствие подобных намеков в тексте былины не дает основания связывать историю Добрыни и Змея с древним культовым змеепочитанием. Особо следует подчеркнуть, что для былины, рассказывающей о боевом столкновении богатыря с чудовищем, это дополнительный и сравнительно второстепенный мотив.

В рамках настоящей работы невозможно даже бегло охарактеризовать все темы, затронутые в “Былинной истории” (более 550 страниц текста), и далее я с известной степенью случайности отмечаю наиболее характерные, как-то поразившие меня положения. Так из весьма обширной главы, посвященной былинам о Чуриле Пленковиче, меня особо привлекли рассуждения о “черной” девушке, которая раскрыла любовную связь этого героя и Катерины. Фроянов и Юдин проявляют полную неосведомленность о том, что подобный образ типичен для русского фольклора. Изначально речь идет о бедно одетой или некрасивой девушке, в сказках о выборе невесты ей противопоставлены разукрашенные красавицы.³⁴ Таков же первоначальный смысл упоминания девушки Чернавушки, которую Садко должен выбрать как невесту среди обитательниц подводного царства. Иногда данный персонаж упоминается и в другой ситуации - в истории Василия Буслаевича Чернавушка появляется, чтобы рассказать герою о поражении его товарищей. Фроянов и Юдин не только делают девушку Чернавушку особым достоянием былины о Чуриле, но и выдвигают совершенно фантастическую идею о том, что в этом образе запечатлены воспоминания о присутствии на Руси невольниц черной расы.³⁵ Торопливость прекрасной негритянки, когда она, вбегая в церковь, открывает дверь “на пяту”, объясняется как языческое отвращение к христианству, хотя в тексте былины с полной однозначностью говорится о благочестивом поведении девушки (кладет крест “по ученому”, оказывает уважение иконам и пр.). Это типично для рассматриваемого сочинения - его авторы постоянно приписывают былинным героям действия, которые решительно противоречат содержанию былины. Предлагаемые при этом доказательства совершенно произвольны. Так, очевидной данностью является существование фольклорного мотива, в котором охота на утку или лебедышку перерастает в брачный сюжет, так как птица обращается в прекрасную девицу. Однако когда подобным образом реконструируется беглое - явно случайное упоминание об охоте на утиц в ряде версий былины о Дюке и, таким образом, сюжет былины связывается с темой сватовства,³⁶ это уже явный домысел. В действительности история Дюка не содержит ни малейшего намека на брачные намерения героя.

Главным направлением исследований Фроянова и Юдина являются поиски славянского язычества, авторы убеждены, что “христианизированные мотивы появились в былинах сравнительно поздно, поскольку в киевской Руси народные массы были едва затронуты влиянием новой религии”.³⁷ Сама по себе постановка вопроса о языческих истоках тех или иных былинных тем и образов представляется вполне правомерной, трудно, однако, согласиться со столь категорически однозначным постулатом. Без какого-либо внимания остается тот факт, что сказители часто отождествляли былины и духовные стихи несомненно христианского содержания. Показательно, что подобно духовным стихам, былины исполнялись чаще всего пожилыми людьми,³⁸ на русском Севере сказители даже объединяли былины и духовные стихи понятием “великопостного пения” - их можно было исполнять во время поста, когда исполнение прочих песнопений считалось греховным.³⁹ Фроянов и Юдин просто игнорируют феномен народного христианства, они словно не замечают бесспорно понятные, очевидные уровни восприятия былин и интересуются только предполагаемой архаической основой. Так решительно отвергается возможность соотнесения золота с идеей богатства - для Фроянова и Юдина это только сакральный метал, относящийся к иному миру, и даже желтые кудри Потыка, как выясняется, воспроизводят “золотой цвет смерти”.⁴⁰ (Интересно, какой цвет волос был бы определен как цвет жизни, может быть, красный?). Таким образом, оказывается возможной цепочка рассуждений, ведущая от упоминания золотых стрел Дюка к доказательству обитания его в сакральном центре, ассоциирующемся с миром смерти.⁴¹ В итоге история соперничества в щегольстве между Дюком и Чурилой интерпретируется как древнее сказание в стиле магического поединка. Завершающий эту былину рассказ о рычащих пуговицах Дюка, которые пугают князя Владимира, прочитывается так, что “язычество, подпирающее Дюка, одерживает верх над христианством”,⁴² и соперник Дюка - женолюбивый щеголь Чурила оказывается символическим воплощением всего христианского мира! Похожим образом - и столь же мало основательно - объясняется содержание явно поздней былины об Илье и голях кабацких. По версии Фроянова и Юдина, пьяный Илья, который расстреливает маковки киевских церквей и пугает князя, - “совершает магическое разрушения…дома, а также магически уничтожает его святыни - церковные строения”.⁴³ Единственное, что мешает привести контраргументы, - отсутствие доказательств. Вопрос о том, в чем же усматриваются здесь признаки магии, целиком на совести авторов, это их загадка

Особо отмечу, что в данном случае Фроянов и Юдин проявляют трогательное единодушие с измышлениями неоязычников, чьими сочинениями переполнены сейчас книжные магазины во всех крупных городах России. Правда, в отличие от этих полуграмотных энтузиастов, наши авторы знают, что упоминание кабаков относится к реалиям позднего, уже московского времени, однако они легко разрешают эту проблему. Кабаки объявлены анахронизмом, заслонившим в былине языческую архаику. Доказательства? Это так, потому что авторам так хочется.

Нечто подобное и в истории Потыка. Фроянов и Юдин, утверждают, что столкновение богатыря с женой волшебницей, определяющее содержание этой былины, обусловлено исходной идеей защиты эндогамного рода. Авторы сознают, что эта точка зрения находится в очевидном противоречии с тем фактом, что былина завершается женитьбой Потыка на Настасье - сестре жены-изменницы, которая находится в таком же отношении к роду героя. Объяснение просто: “попытка изобразить конец, благоприятный для героя, приводит к тому, что брак с Настасьей рисуется им в более архаических, нежели с Марьей формах”.⁴⁴ Однако обе героини, в действительности, принадлежат одному сюжету, который невозможно было бы расчленить на самостоятельные блоки, отражающие понятия разных исторических эпох. Появление в былине спасительницы Настасьи получает смысл лишь как завершающий эпизод истории предательства Марьи.

Идея о связи фольклорных сюжетов с темой нарушения эндогамии или экзогамии не оригинальна. Укажем лишь на впервые опубликованную в 1969 году работу Е. М. Мелетинского “Женитьба в волшебной сказке (ее функция и место в сюжетной структуре)”,.⁴⁵ Мелетинский обосновывает подобные толкования противопоставлением “правильного” и “неправильного” персонажей - матери и мачехи из далекой страны, “чужого” змея-похитителя и “своего” богатыря… Однако, “правильная” и “неправильная” жены в былине о Потыке оказываются сестрами, что исключает возможность подобной интерпретации. Можно предположить, что Юдин и Фроянов проигнорировали наблюдения Мелетинского, так как не были знакомы с его работой. Сложнее, однако, понять, почему наши авторы оставили без внимания точку зрения столь почитаемого ими Проппа, который с полным, на мой взгляд, основанием указывает на полемическую преемственность брачной темы в былине о Потоке по отношению к сказочным повествованиям: “Из борьбы за невесту сватовство и женитьба в русском эпосе превращаются в борьбу против невесты”.⁴⁶ Существенно, что Пропп подтверждает этот свой тезис на материале других русских былин, указывая, тем самым, на общую жанровую закономерность. Насколько можно понять, все это Фроянову с Юдиным просто не интересно - они неизменно игнорируют наблюдения Проппа (и не только Проппа), относящиеся к таким характеристикам фольклора. В своих маниакальных поисках предполагаемых архаических основ русского эпоса Фроянов и Юдин, как правило, просто игнорируют вопрос об особой жанровой природе былин.

Иногда они и вовсе обходятся без доказательств, излагая свои умозаключения как нечто само собой понятное и, будто бы, присутствующее в тексте. Таким образом, нам предлагают поверить, что - “В былине о Хотене Блудовиче рисуется борьба родов, представляющих мужскую и женскую линии в родовом главенстве. Героем является представитель патриархального начала, героиня же бывает (!) в родстве с более архаическим княжеским (царским) родом. Сама борьба связана, как и в былине о Михайле Потыке, со сватовством и расчетом на женитьбу и победу над женским самовластьем”.⁴⁷ Однако в былине о Хотене чего-либо подобного нет! Нет ни женской линии в родовом главенстве, ни победы над женским самовластьем. И никто не “бывает” в родстве с княжеским, тем более, - царским родом. Любой человек, готовый познакомиться с записями былины, может в это убедиться.⁴⁸ В истории о Хотене есть целая серия любопытных деталей, позволяющих определить весьма своеобразную эволюцию этого сюжета, однако Фроянов и Юдин совершенно безразличны к особенностям былинного текста. Они предпочитают вписывать в него придуманное содержание. Таков общий подход.

Перечисление различных несообразностей и произвольных фантазий можно было бы продолжать еще очень долго - в сущности, они и составляют основное содержание рассматриваемого сборника. Для общей оценки исследуемого феномена сказанного, на мой взгляд, вполне достаточно. Напомню, что описанные теоретические построения возникли не на пустом месте, и анализ их родословия можно начать с “Исторических корней волшебной сказки” Проппа. В основе этого сочинения лежит идея о типологически закономерном развитии сказочных сюжетов, сходство которых в традициях разных народов объясняется общим развитием из родственных форм обрядов, прежде всего из комплекса, связанного с инициациями и представлениями о путешествии в мир смерти. При всем уважении к научному наследию Проппа, нельзя не отметить, что эта его убежденность сомнительна хотя бы уже потому, что за пределами Евразии предполагаемый типологический механизм происхождения сказок из обрядов явно дает сбой. Он совершенно не работает в Америке, Австралии и Океании, где отмечено множество инициаций, а вот волшебные сказки евразийского типа не известны. Особо отметим, что “сюжеты африканских сказок совершенно не совпадают с европейскими”⁴⁹ - еще один аргумент против предложенного Фрояновым и Юдиным объяснения русских былин на основе данных африканской этнографии. В то же время, предполагаемой типологической эволюцией невозможно объяснить, например, буквальное сходство между стихами, которыми обмениваются сказочные Аленушка и братец Иванушка, и стихотворными диалогами в итальянской, немецкой и узбекской версиях того же сюжета.⁵⁰ Даже, если предположить, что в некие правремена обычаи русских, немцев, итальянцев и узбеков были вполне идентичными, это не привело бы к рождению одинаковых стихотворных строк. Объяснение может быть только одно: “распространение сказок от одного народа к другому путем заимствования… - факт совершенно несомненный”.⁵¹ Существуют различные точки зрения о том, как сложились сюжеты волшебных сказок, например, по убеждению Жирмунского “родиной большого числа - по крайней мере волшебных - сказок являются… Передний и Средний Восток”.⁵² Очевидно, что, хотя русский фольклор в очень многих случаях запечатлел в себе весьма архаические, языческие в своей основе идеи и образы, использование международных сказочных сюжетов для реконструкции древнеславянского верований представляет собой весьма деликатную проблему.

Столь же спорный характер имеют многие идеи Проппа, относящиеся к исследованиям эпоса. И дело даже не в убеждениях самого Проппа, речь идет об общих чертах эпохи. Поиски лишь наиболее универсальных закономерностей, общих для самых разных культур, а отсюда - принципиальное невнимание к заимствованиям и отсутствие интереса к национальным (не типологическим) особенностям разных традиций это характерная черта, которая сближала данного автора со многими современными ему учеными. Укажу в качестве примера, хотя бы, на О. М. Фрейденберг, для которой (в “Поэтике сюжета и жанра”) совершенно еретической представлялась сама постановка вопроса о микенских истоках греческой мифологии, обоснованная в работе М. П. Нильссона. Фрейденберг просто не допускала возможности того, чтобы микенская традиция могла иметь свои неповторимые особенности, ибо была убеждена в универсальности тех идей, которые определили содержание греческих мифов.

Данное обстоятельство, однако, не умаляет несомненных достижений Проппа и многих его современников, пусть даже ограниченных общепризнанными понятиями своего времени. Изысканности их аналитических построений, блестящей образованности могли бы позавидовать многие наши современники. Рассматривая Фроянова и Юдина как наследников Проппа, нельзя не отметить деградацию, проявившуюся уже в отношении к используемой научной литературе. Впрочем, я не уверен - можно ли обозначить таким понятием книгу журналиста Кулика, ссылки на которого переходят из работы в работу Фроянова и Юдина. Сам Кулик, насколько можно понять, и не предъявлял подобной претензии. Рядом с этим сочинением в трудах Фроянова и Юдина неизменно упоминается также один отрывок из переводного издания “Священного леса” Гэсо, однако какие-либо работы на иностранных языках полностью отсутствуют. В других случаях в ход идут сочинения исследователей конца XIX - начала ХХ столетия “Гражданская община древнего мира” Фюстеля де Куланжа, “Очерки арийской мифологии…” Всеволода Миллера, статья К. В. Тиандера о культовом пьянстве из “Журнала министерства народного просвещения”... Собираясь совершить великий переворот в изучении эпоса, неплохо было бы “экипироваться” более современными средствами.

Можно указать на несомненные пропуски и в отношении исследований былин. Не замечены работы Путилова с его блестящей концепцией эпического подтекста, лишь формально упомянуты замечательные сочинения Жирмунского и Скафтымова… Подобная избирательность отражает, помимо всего прочего, полное невнимание к проблемам былинной поэтики. Наши авторы явно не задумывались над замечанием Скафтымова о том, что “генетическому изучению предмета должно предшествовать изучение описательное, стационарное”, предполагающее рассуждение о “художественной значимости изучаемых элементов”.⁵³ Дело в том, что Фроянов и Юдин просто безразличны к актуальному содержанию и художественному построению былин - они не занимаются чем-либо иным, кроме “генетического изучения”.

Как ни парадоксально, подобный подход более всего сближает рассматриваемых авторов с опровергаемым ими Рыбаковым. Сходство особенно заметно, когда Рыбаков обращается к реконструкциям религиозных идей и ритуалов. Так открытие Фрояновым и Юдиным киевского культа Змея в былине о Добрыне напоминает инициативу Рыбакова, который с подобной же основательностью усматривает в истории о Садко следы почитания славянами и финнами некой божественной троицы. Воспоминанием о ней являются, будто бы, Морской царь, упомянутая в одной явно поздней версии былины царица Белорыбица, а также их дочь - та самая девушка Чернавушка, принадлежность которой к негритянской расе “открыли” Юдин с Фрояновым. Повенчав никогда не встречавшихся в фольклорном пространстве Морского царя и Белорыбицу и подарив им ребенка, Рыбаков утверждает, что сам образ Морского царя является маской древнего бога Ящера, которого ученый поселяет в водах Волхова.⁵⁴ Эти псевдонаучные фантазии вполне в стиле религиоведческих штудий Фроянова и Юдина - подобно Рыбакову, они также игнорируют известные фольклорные аналоги и вписывают в содержание былин произвольные построения.

Уже в выступлении 1958 года Жирмунский обоснованно критиковал Проппа за его чрезмерное увлечения “палеонтологическими” реконструкциями.⁵⁵ Однако Фроянов и Юдин идут много дальше своего предполагаемого предшественника. Напомню, что при анализе былины о Добрыне Пропп воздержался от использования ритуальных идей, разработанных им на материале волшебных сказок. Убежден, что подобную непоследовательность нельзя было бы объяснить только болезненной реакцией на критику “Исторических корней волшебной сказки. Показательно, что при анализе былины о Добрыне и Змее Пропп отмечал: по крайней мере, вторая ее часть “тяготеет к сказкам”.⁵⁶ Для Проппа было очевидным, что при всем архаизме сказочных повествований их “вторжение” в ткань эпического текста можно рассматривать лишь как явление позднейшее. Иначе у рецензируемых мною авторов. Рассматривая явные сказочные влияния, Фроянов и Юдин оценивают их в качестве свидетельств древней языческой магии с самыми далеко идущими выводами о предполагаемом смысле и истории былины. Расхождения между ними и Проппом определены не опорой на разные исторические концепции истории Древней Руси, но присущей Проппу научной добросовестностью и чувством меры, которых, увы, не хватало последователям. Сомнительные моменты в исследованиях Проппа были порождением общих черт той эпохи, которой он принадлежал, выбор же эпигонов носил личный характер, и они реализовали его с характерным радикализмом. Фроянов и Юдин заострили ошибки и слабые места построений Проппа, доведя их до откровенного гротеска.

Наличие сомнительных интерпретаций - черта, которой не избежали самые замечательные исследователи, само по себе это еще ничего не определяет. Критические замечания в адрес Проппа, не мешают автору этих строк считать его одним из самых выдающихся фольклористов ХХ столетия. Достаточно было бы только “Морфологии сказки”, чтобы вписать это имя в историю науки. И при всех своих недостатках “Исторические корни волшебной сказки” остаются замечательным достижением своего времени. То же относится к исследованиям смеховой культуры, работам, посвященным идеологии русских аграрных праздников… Работа “Русский героический эпос” представляется менее удачной. Данное исследование было задумано тогда, когда после разгромной критики, обрушившейся на “Исторические корни…”, Пропп отказался от своего первоначального намерения описать общую морфологию эпоса, на него влияла удушающая атмосфера эпохи борьбы с космополитизмом, о которой с таким восторгом вспоминает в своих последних работах Фроянов. Тем не менее, и “Русский героический эпос” содержит много ценных, интересных наблюдений. Особенно удручает в совместном творчестве Фроянова и Юдина то, что в их работах мне не удалось обнаружить каких-либо существенных положений, с которыми можно было бы согласиться. Это по-своему удивительный пример полной творческой несостоятельности. Отмечу, однако, что более ранние сочинения Юдина, написанные им в одиночестве, - исследования, посвященные бытовым сказкам, отличаются безусловным научным профессионализмом. Столь своеобразная ситуация поднимает ряд вопросов, ответы на которые я предпочел бы оставить Уважаемому Читателю.

Примечания

И. Я. Фроянов, Октябрь семнадцатого (глядя из настоящего) (СПб.: Издательство Санкт-Петербургского ун-та, 1997); Его же, Погружение в бездну (Россия на исходе ХХ века) (СПб.: Издательство Санкт-Петербургского ун-та, 1999). Моя рецензия: Е. Л. Мороз. “Россия и мировая закулиса. Сочинения Игоря Фроянова”, Барьер, № 1 (16), (СПб., 2001).
Е. Л. Мороз “К характеристике былины о Василии Буслаевиче и новгородцах”, Фольклор и этнографическая действительность. Отв. ред. А. К. Байбурин и И. С. Кон (СПб.: Наука, Санкт-Петербургское отделение, 1992); Е. Л. Мороз. “Hовгородская былина о Хотене Блудовиче. Эпос и эротический фольклор”, Russian Studies. Ежеквартальник русской филологии и культуры. 2, № 3 (СПб., 1996); переиздано в: "А се грехи злые, смертные..." Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России (X - первая половина XIX в.), изд. подготовила Н. Л. Пушкарева (М.: Ладомир, 1999).
И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история (Работы разных лет), под редакцией К. В. Чистова (СПб.: Издательство Санкт-Петербургского ун-та, 1997).
И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, “Об исторических основах русского былевого эпоса”, Русская литература. 1983. № 2.
В. П. Аникин, “Об историческом изучении былин”, Русская литература. 1984. № 1; Ф. М. Селиванов, “К вопросу об историзме русского эпоса”, там же, 1984, № 1; Л. И. Емельянов, “Былина и факт: (К дискуссии об историзме былин)”, там же, 1984, № 3; А. А. Горелов, “Постскриптум к дискуссии об историзме былин”, там же, 1986, № 3.
И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история, с. 50
Там же, с. 21.
Там же, с. 15 сл., 81 и др.
Там же, с. 27.
Там же, с. 100.
Укажу лишь на классические в этом смысле работы: В. М. Жирмунский. Эпическое творчество славянских народов и проблемы сравнительного изучения эпоса (IV Международный съезд славистов). М., 1958. (Далее я пользуюсь текстом из сборника: В. М. Жирмунский. Сравнительное литературоведение (Ленинград: Наука, Ленинградское отделение, 1979), с. 192-280); Б. Н. Путилов, Русский и южнославянский героический эпос ( М.: Наука, 1971).
И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история, с. 21 сл., 87 и др.
Там же, с.101, ср. с. 277.
Там же, с. 90, ср. 273-280, 530.
Там же, с. 277.
Там же, с. 578.
Т. А. Новичкова, “Путешествие Василия Буслаевича в Иерусалим. Историко-культурные реминисценции в былине”, Русский фольклор. Т. 25 (Ленинград: Наука, 1989).
Т. А. Бернштам, “Добрый молодец и река Смородина”, Кунсткамера. Этнографические тетради, вып. 1 (1993).
И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история, с.25-26.
Чтение Общества истории и древностей российских, кн. I. отд. II (1871), с. 74. Можно особо отметить, что свидетельство Василия Гагары давно уже введено в научный оборот и содержится в собрании основных текстов новгородских былин, к которому обращаются практически все исследователи, так или иначе, занимающиеся связанной с этими былинами проблематикой - Hовгородские былины. Изд. подг. Ю. И. Смирнов и В. Г. Смолицкий (М.: Наука, 1978), с. 373.
А. М. Астахова, Русский былинный эпос на Севере (Петрозаводск: Гос. изд-во Карело-Финской ССР, 1948), с. 72-73.
С. Ю. Hеклюдов, “"Героическое детство" в эпосах Востока и Запада”, Историко-филологические исследования. Сборник статей памяти акад. H. И. Конрада (М.: Наука, 1974).
Дж. Дж. Фрезер, Фольклор в Ветхом Завете (М.: Политиздат, 1985), с. 33 сл.
Вопреки позднейшей традиции, первоначально главным грехом этого героя считалась не склонность к любовным приключениям, но издевательство над останками человека, что напоминает глумление Василия Буслаевиче над черепом, описанное в былине о богомолье. Каменная статуя, которая убивает Дон-Жуана, - аналог рокового камня в истории Василия - В. Е. Багно “К вопросу о контаминации легенд об оскорблении черепа и о бабьем насмешнике: (Легенда о Дон Жуане и былины о Василии Буслаевиче и Алеше Поповиче)”, Res Filologica: Филологические исследования: Памяти акад. Г. В. Степанова (Москва, Ленинград: Наука, 1990). Еще ранее о сходстве Василия Буслаевича и Дон-Жуана упоминал в своей рецензии на работу Фроянова и Юдина Л. И. Емельянов (Русская литература, № 3 [1984], с. 151).
В. М. Жирмунский, Сравнительное литературоведение, с. 207.
В. Я. Пропп, Русский героический эпос, изд. 2-е исправленное (М.: Государственное изд-во художественной литературы, 1958), с. 188.
Там же, с. 193.
И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история, с. 23.
Там же, с. 248.
А. П. Скафтымов, Поэтика и генезис былин (Саратов: Изд-во Саратовского ун-та , 1994), с. 96, 97.
И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история, с. 31.
Там же, с. 251.
М. О. Скрипиль, “Повесть о Петре и Февронии Муромских в ее отношении к русской сказке”, Труды отдела древнерусской литературы, 7, 1949, с. 131-167; его же, “"Повесть о Петре и Февронии" и эпические песни южных славян об огненном змее”, Научный бюллетень Ленинградского Государственного университета, №№ 11-12, 1946, с. 35-39. На сайте Ruthenia.ru (“Фольклор и постфольклор”) опубликован обобщающий указатель: Н. К. Козлова. Восточнославянские былички о змее и змеях. Мифический любовник. Указатель сюжетов и тексты. (http://www.ruthenia.ru/folklore/kozlova1.htm).
Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. В 3-х т., Подг. Л. Г. Вараг, Н. В. Новиков (М.: Наука, 1984, 1985), 2: № 223; Русские народные сказки Восточной Сибири, Сборник А. Гуревича (Иркутск: Иркутское обл. изд-во, 1939), № 11.
И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история, с. 451.
Там же, с. 177 сл.
Там же, с. 107.
К. В. Чистов, Русские сказители Карелии (Петрозаводск, 1980), с. 29.
За эту информацию я приношу свою благодарность К. В. Чистову.
И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история, с. 379.
Там же, с. 179 сл.
Там же, с. 173.
Там же, с. 118.
Там же, с. 391.
Е. М. Мелетинский, Избранные статьи. Воспоминания (М.: Российский государственный гуманитарный университет, 1998), с. 305 - 316.
В. Я. Пропп, Русский героический эпос, с. 117.
И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история, с. 344-345.
Ср. Hовгородские былины, №№ 54-69.
В. М. Жирмунский, Сравнительное литературоведение, с. 342.
Там же, с. 336 сл.
Там же, с. 339.
Там же, с. 341.
А. П. Скафтымов, Поэтика и генезис былин, с. 90.
Б. А. Рыбаков, Язычество Древней Руси (М.: Наука), 1988, с. 264 сл.
В. М. Жирмунский, Сравнительное литературоведение, с. 206.
В. Я. Пропп, Русский героический эпос, с. 201

Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда.