<< На главную страницу

Т.А.Михайлова

Древнеирландский «Заговор на долгую жизнь» – или к проблеме типологии магических текстов (несколько предварительных замечаний)[1]

Наша задача в данном случае – в первую очередь попытаться определить,  могут быть ли отнесены к заговорным жанрам древнеирландские тексты особого типа, называемые «лориками», имеющие выраженные апотропеическую направленность и бытовавшие в VII-XIIвеках в Ирландии и Британии, в основном – в монастырской среде. Естественно, столь долгий срок бытования жанра и его, скорее, маргинальный характер, должны были привести к размытости его границ, что и произошло, точнее – бытовало всегда, и в раде случаев мы не можем сказать, имеем ли мы дело с «лорикой» или просто – с оградительной молитвой, или же, напротив, с древним языческим заговором, проникшим в монастырскую среду. Но именно это, как нам кажется, и показывает живость жанра и, так сказать, его фольклорность. В качестве отправного текста мы предполагаем обратиться к самой интересной и необычной лорике – так называемому «Заговору на долгую жизнь», в котором отчетливо переплетены языческий и христианский элементы.

Наверное, в начале следует определить для себя, что такое «заговор», является ли этот жанр чисто устным, что меняется в нем функционально и прагматически в связи с переменой эпохи, культуры, перехода к письменной традиции передачи информации от преимущественно устной и так далее. И более того – существует ли, может быть, особый жанр «письменного заговора», в котором преимущественную роль играет ритуал, предмет, а не собственно словесная компонента. Другой вопрос – как соотносится в заговорной традиции фольклорность (в широком смысле слова) с язычеством, является ли заговор – фактом народной религии, суеверием, или он вполне может быть инкорпорирован в христианскую культуру и ей не противоречит, более того – может быть в определенных условиях назван одной из ее составляющих. Еще один вопрос – если взять заговор как текст, а мы имеем право сделать это даже если рассматриваем невербальный ритуал, который все равно может рассматриваться как своего рода текст, то кто будет являться адресатом заговора, кто – адресантом, какова здесь доля авторства (можно ли в принципе заговор «сочинить») и так далее. Для этого, наверное, необходимо определить, что же все-таки в качестве предварительного «рабочего» определения мы возьмем за основу анализа конкретных примеров.

Существует много разных определений «заговора», но совершенно очевидно, что все они не точны, поскольку каждый автор определения имел в виду какой-то определенный вид заговора, а следовательно – одну какую-то сторону данного феномена. Например, в свое время Н.Познанский определял заговор как «словесную формулу, первоначально служившую пояснением магического обряда» [Познанаский 1995, 162]. В общем, мы не можем сказать, что он не прав, но данное определение сразу отсекает множество текстов, которые совершенно очевидно возникли именно как словесные формулы. Согласно определению Е.Н.Елеонской, заговор – это «простое, но определенное выражение какого-нибудь желания, иногда усложненное сравнением» [Елеонская 1994, 101]. Но здесь сразу встает множество возражений, поскольку ясно, что слова типа «я хочу пойти в кино» или даже «пусть Петя полюбит меня, как Ромео полюбил Джульетту» заговором назвать нельзя.. Определение Н.И. Толстого – «заговор – это, как правило, не просто фольклорный текст, но и определенное действие определенного деятеля с определенными предметами» [Толстой 1995, 447] кажется нам в чем-то более точным, именно по тому – что оно достаточно расплывчато. Не совсем точным нам кажется и определение А.Л. Топоркова – «заговор – фольклорный текст магического характера и обряд его произнесения» [Топорков 1995, 105], поскольку оно оставляет вне рамок рассматриваемого материала огромное количество письменных текстов магического характера, причем как фиксаций (наивных фиксаций, сохранившихся в многочисленных «тетрадках»), так и текстов, образующих вместе с их носителями магические объекты-амулеты (ср. также таблички с проклятиями поздней античной традиции и проч. Однако в его определении, наконец, ясно сформулирована важная идея, остающаяся в других определениях за кадром – «текст магического характера». Внесение в это определение слова «магия» сразу многое ставит на свои места, хотя полностью исчерпывающим все же оно не является. Отметим также, что в данном определении важно соположение понятий фольклорный (т.е. не авторский) и магический (т.е. с определенной коммуникативной установкой). Установка на план выражения в заговорном тексте содержится в определении В.Н.Топорова – «заговоры – это особые тексты формульного характера, которым приписывалась магическая сила, способная вызвать желаемое состояние» [Топоров 1980, 450]. Как нам кажется, «формульность» текста здесь, с одной стороны, необычайно важна (так, например, аналогичную действенность имеют и юридические формулы, казалось бы, лишенные магии, однако «работающие» только при воспроизведении определенного установленного набора слов). С другой, можно представить себе тексты и лишенные формул, которые при определенной установке на магическое воспроизводство обретают способность «вызвать желаемое действие».

Как мы уже писали в свое время, «при всем изобилии определений понятий «заговор» их противоположность друг другу, как правило, является лишь кажущейся, поскольку в каждом конкретном случае каждый конкретный исследователь имеет в виду конкретную группу текстов, функционирующих в определенную эпоху в определенной социальной и национальной среде. Именно поэтому в одних определениях появляется слово «фольклорный», в других – «ритуальный», а в третьих – «магический» [Михайлова 1997, 133]. Но при этом невольно встает вопрос: что же происходит с «заговором» при изменении социо-культурной среды, в нашем случае – в момент фиксации? А ведь лишь в такой форме дошли до нас многочисленные древнеирландские безусловно магические тексты. В принципе, вопрос можно поставить и иначе – можем ли мы, говоря о бытовании текста в письменно форме, утверждать, что имеем дело именно с фиксацией устного памятника? Так, например, детально описанный Дж.Кэри (см. [Кэрри 2008]) лист пергамента, сохранившийся в библиотеке монастыря Санкт-Галлен, на котором с одной стороны изображен святой Матфей, а на другой – записаны три ирландских заговора и один латинский, явно представляет собой не «фиксацию», а скорее – артефакт апотропеического характера, что-то в роде амулета. Однако сказанное не означает, что этот предмет не предполагал собственно исполнения обряда – «озвучивания» заговоров. Вопрос о том, в какой форме бытовали ирландские средневековые лорики, насколько мы понимаем, никогда еще на ставился, поэтому мы и не предполагаем дать ответ на него, желая лишь для начала сформулировать саму проблему.

Поэтический текст, называемый условно «Заговором на долгую жизнь» (др.ирл. Cйtnad n-aнse, букв. «перво-песнь века»), является одним из редчайших для ирландской традиции примеров синтеза традиционной гимнической языческой традиции и собственно христианского материала, породившего в свою очередь огромное количество вернакулярных текстов, в которых достаточно ясно просматривается выработанный монастырский христианский канон. Мы осмелились бы предположить, что этот памятник является одним из редчайших проявлений несомненно существовавшего в раннесредневековой Ирландии, но к сожалению, в данной терминологии не описанного – двоеверия.

Сам Заговор настолько темен и сложен, что, наверное, почти невозможно интерпретировать его полностью, по крайней мере в том, что касается его источников. Как пишет в примечании к его изданию Дж.Кэри, «С тех пор, как Cйtnad n-Aнse был впервые опубликован, о нем практически ничего не было написано, по той простой причине, что никто не знает, что с ним делать» [Carey 1998: 128]. И это понятно, поскольку этот текст необычайно неоднороден в том, что касается его собственно идеологической концептуальности: он одновременно и христианский, и языческий, и какой-то еще иной, именно поэтому его трудно интерпретировать целиком, от начала и до конца, что впрочем не мешает все же обратиться к анализу отдельных его фрагментов, в той или иной степени объединенных некой общей идеей, а также – выделить его структуру в контексте других текстов, также относимых к жанру «лорик» (чем – ниже).

Cйtnad n-Aнse

Говоря об этом тексте, мы постоянно пользуемся термином «заговор», хотя надо еще доказать, что мы имеем для этого основания. В собственно ирландской традиции он называется словом Cйtnad, что буквально означает «перво-песнь», т.е. видимо такие тексты исполнялись при начинании какого-либо дела.

Текст заговора Cйtnad n-Aнse, cохранился в среднеирландской рукописи  трактата, посвященного стихосложению, где он приведен как иллюстрация одного из поэтических жанров (см. [Thurneysen 1891]), однако сам язык позволяет отнести его к более раннему времени. Более того, поэтическому тексту в рукописи непосредственно предшествует небольшая прозаическая вставка, как это часто бывает в ирландских рукописях, являющаяся чем-то в роде псевдо-пролога. Так, в нашем случае в тексте сказано – «Пусть крик Фер Фио защищает меня на моем пути, когда следую я по Равнине Жизни». Персонаж с таким именем, Fer Fio, действительно  упоминается в «Ульстерских Анналах» – «мудрец Фер Фио, сын кузнеца, аббат Комрайре в Мит, умер в 762 году» [Mac Airt, Mac Niocaill 1983: 214]. Данное «авторство», как мы понимаем, может быть лишь псевдо-авторством, и, как это часто делалось в древнеирландской рукописной поэтической традиции, писец мог приписать известному ему лицу текст, созданный им самим, либо знакомый ему по устному преданию. Однако, употребление некоторых глагольных форм, а также архаического генитива действительно позволяет отнести текст Cйtnad n-Aнse  к древнеирландскому периоду, т.е. - примерно VII-IX векам.

В упомянутом трактате говорится, что тексты типа Cйtnad, предположительно букв. «перво-песнь» либо – «сто-песнь, много-песнь», могли сочинять и исполнять поэты-филиды, которые находились уже на девятом году обучения поэтическому мастерству (всего «курс» древнеирландского поэта длился 12 лет). В качестве примера в трактате приведено всего четыре текста данного «жанра», однако три другие по сравнению с «Заговором на долгую жизнь» гораздо короче, проще по смыслу и, что главное, более «профаны» по содержанию - это «Заговор на строительство питейного дома», «Заговор на строительство нового дома» и «Заговор на плавание». Таким образом, как мы видим, это тексты, призванные своим исполнением оградить и сохранить некое начинание. Cйtnad n-Aнse на их фоне явно стоит особняком и, более того, само обозначение «перво-песни» по отношению к нему выглядит странно: не ясно, что закладывается и что создается при помощи этого текста, который, при первом его прочтении, воспринимается скорее как оберег (или, возможно, как гимн).

Отметим, однако, что говоря о профанности других текстов данного типа, мы имели в виду лишь их, так сказать, большую прагматичность, с одной стороны, и отсутствие в них какого бы то ни было христианского элемента, с другой. В целом же – это краткие тексты с достаточно выраженной звукописью, выдающей принадлежность к особого типа анаграмматической магической традиции (см., например, об этом  [Топоров 1993, 54-55; Елизаренкова 1997, 92-93]). Знаменитые анаграммы Соссюра, в отечественной филологии достаточно полно и глубоко изученные применительно к древнеиндийскому, древнегреческому и латинскому и, отчасти, древнегерманскому материалу, как мы понимаем, в силу своей универсальности должны актуализироваться и для текстов древнеирландских. Причем, здесь мы имеем в виду в первую очередь не аллитерацию как важнейший элемент поэтического канона, а скорее именно неосознанную анаграмматичность текста, сложным образом «шифрующую» имя бога или высшей силы, к которой взывает адепт. Приведем в качестве иллюстрации краткий «Заговор на плавание»:

Incipit cйtnad нmrнmн: Donfй forfeda fй / Donfй formacc thairi macc dilichthige [Thurneysen 1981, 53] – Начинается заговор плавания: пусть ведет высший мудрец тайного знания / Пусть ведет высший сын страдания (?) сыновей родов (?». Перевод второй строки отчасти условен, поскольку условно словоделение в тексте, в принципе – возможны другие интерпретации на самом внешнем уровне. Издатель этого текста, Р.Турнейзен, полагает, что слово «сын» в данном случае обозначает Христа, но, строго говоря, доказать это нельзя, даже – при помощи отсылок к близким употреблениям слова «сын» в монастырской поэзии. Таким образом, наличие христианского элемента в заговоре в целом также предстает как сомнительное. Мы полагаем, что в первой строке анаграмматически  «зашифровано» слово fid, которое буквально означает “дерево, дощечка, древесина”, но которое реально обладает гораздо более сложной семантикой и входит в реестр «магической» лексики, видимо, паронимически заменяя слово fis “знание, умение, мастерство”, в его контекстуально более узком значении – “магическое знание”, откуда, в частности слово fidba “черный заговор, заклинание”, из “дерево” и “смерть”.

Как уже, наверное, становится очевидным, упомянутые нам три «перво-песни», три архаических заговора с явно выраженным языческим содержанием, ориентируются на некую древнюю норму и сами по себе заслуживают отдельного исследования. Интересен и факт включения данных текстов, как и нашего «Заговора на долгую жизнь», в гораздо более поздний среднеирландский текст трактата о поэтическом искусстве, написанный явно не ранее XI-XII в., а то и позднее (рукописи датируются XIV-XV вв.). Для составителя трактата данные фрагменты функционально являлись – цитатами, при помощи которых он иллюстрировал те или иные «жанры», размеры и поэтические приемы. То есть, говоря иными словами, мы в данном случае как раз имеем дело с замещением социо-культурной, возможно – конфессиональной среды, в которой этот текст возник изначально, видимо – в его устной форме. Для составителя поэтического трактата он уже не имел, как мы полагаем, магического смысла и был лишен магической силы, которую вкладывал в него автор. Но что это меняет? В восприятии текста – безусловно, как может показаться, меняет все и для среднеирландского периода этот текст заговором уже быть перестал, что на самом деле – далеко не столь очевидно.

«Заговор на долгую жизнь» с точки зрения прагматики в момент своего возникновения являлся оградительным текстом, содержание которого, как и сам факт его устного исполнения (и, как можем бы предположить с известной долей осторожности – и письменного воспроизведения), призвано создать особое защитное поле, оградить исполнителя от разного рода бедствий, которые его поджидают, так сказать, на жизненном пути. Мы полагаем, что между поэтическим трактатом, в котором сохранился этот текст, и его устным изначальным бытованием, существовал значительный переходный период письменной магической традиции, христиански ориентированной, но от этого не теряющей связей с архаической верой в магию слова.

Дж.Кэри, включивший «Заговор на долгую жизнь» в свой небольшой сборник памятников мистической ранне-христанской ирландской традиции,  предлагает относить данный текст к жанру «брони» или «лорики» (ирл. lъirech, из лат. lorica ‘панцирь, броня’), восходящему к переносному употреблению слова как «броне праведности» в послании Св.Павла к Ефесянам (6: 14). В его издании он помещен рядом с другим текстом, называемым Faнd Fiada («Крик оленя»), который приписывается самому св.Патрику и в котором автор перечисляет различные беды, от которых он ограждает себя:

Atomruig indiu / niurt trйun - Я ограждаю себя сегодня / высшей силой...

...Воздвигаю ныне силы эти между мною

И силами зла, что вредят телу моему и душе,

Против речений лживых пророков,

Против темных законов язычников,

Против смутных законов еретиков,

Против храмов идолов,

Против заклинаний женщин, кузнецов и друидов,

Против любого знания, что вредит телу и душе человека...[2]

Лорика святого Патрика считается наиболее известным и лучшим образцом текстов данного типа (или, говоря скорее условно – жанра). Как отмечает еще Э.Халл, лорики должны были защитить от зла того, кто сочинял их и произносил, «обращая помыслы свои Богу» [Hull 1906, 149]. Причем апотропеический характер, как она полагает, имели и другие религиозные гимны, которым приписывались различные чудодейственные свойства, как пишет она, «много иных религиозных поэм или гимнов были написаны ирландскими святыми и преследовали ту же цель. Так, например, латинский гимн, приписываемый самому Колуму Киле (VI в.),  Altus Prosator, оберегал от любой смерти, кроме так наз. «смерти на подушке», т.е. смерти естественной, а Св.Кольман (VII в.) вместе со своими учениками сочинил особый гимн, который должен был защитить их от «желтухи Коналла», как называлась чума» (см. [Hull 1906, 149]).

Лорика «Крик оленя», сочинение которой приписывается самому Патрику, в данном отношении наиболее показательна и, более того, по нашему мнению, во многом может быть названа «идеальной лорикой», «лорикой-эталоном». Действительно, в этом тексте в достаточно сжатом виде содержится практически все, что должно быть в лорике и что идеально сочетает в себе прагматику и форму: инвокации к христианскому Богу и святым, сочетающиеся с призывами к силам природы, подробное перечисление опасностей, подстерегающих человека, перечисление частей тела и возможных «состояний», которые нуждаются в защите[3], заключительная инвокация общего характера. Понятие «идеальной лорики» придумано было не нами, его удачно ввел в обиход ирландский исследователь Г.МакОйн, занимавшийся в свое время сопоставлением ирландских лорик с близкими к ним исландскими оградительными молитвами, носящими название – brynjubaen (см. [MacEoin 1962; MacEoin 1963], см. также ниже). 

Наиболее полным описанием средневековых ирландских лорик до сих пор считается исследование Луи Гуго, написанное еще в начале XXвека (см. [Gougaud 1911])[4]. По мнению автора, ирландские лорики отчасти уходят своими корнями в мир до-христианской заклинательной практики, но в то же время он склонялся к идее, что в более узком смысле данный жанр монастырской поэзии (как он их квалифицировал) является по преимуществу кельтским и, более того, представляет собой специфический образец словесного творчества ранней ирландской церкви.. Аналогичного мнения отчасти придерживается и Дж.Кенни, определяющий жанр лорик - как «странных фрагментов, в которых идеи и формулы языческих заговоров оказываются повернутыми в сторону христианского служения» [Kenney1966, 254]. Так же рассматривала «Лорику святого Патрика» и нидерландская исследовательница М.Драак, акцентирующая внимание на «ежедневном исполнении» этого текста и предложившая удачный, с нашей точки зрения, термин «сумеречная зона», описывающий переходное состояние от язычества к христианству (точнее – сосуществование собственно веры и аморфных суеверий, см. [Draak1955, 9-12]). В общем, видимо, подобная трактовка возникновения одного из многочисленных жанров «народного христианства» является универсальной, поскольку универсальным считается и сам механизм возникновения таких текстов, в которых имена языческих божеств подменяются именами христианского Бога и святых, ср., например, обобщение распространенных по данному вопросу мнений в книге Ю.Е.Арнаутовой «Колдуны и святые»: «Процесс замены языческих заклинаний и заговоров христианскими одновременно подпитывался с разных сторон. Отчасти он являлся спонтанным народным творчеством, но отчасти был своего рода ответом Церкви на постоянную потребность паствы обращаться к магической силе слова, и духовенство сыграло не последнюю роль в христианизации старых языческих формул и создании новых» [Арнаутова 2004, 283]. Аналогичные идеи неоднократно высказывались в трудах А.Я.Гуревича, посвященных народной христианской средневековой культуре. Однако мы не уверены в том, что подобная трактовка автоматически может быть применена к средневековым ирландским лорикам, имеющим свою специфику.

Строго говоря, мы не можем сказать, как именно воспринимался составителем «Лорики святого Патрика» ее текст – как призыв к оградительной силе христианской веры (Atomriug indiu / niurttrйun… - Ограждаю себя ныне / Силой великой…), которая и является защитой от зла, либо как текст-оберег, так сказать, сам по себе исполняющий апотропеические функции. Слово «лорика» как таковое, кстати, в самом тексте и не упоминается, но фигурирует лишь в прозаической преамбуле, содержащейся в рукописи XI в., Liber Himnorum, в составе которой этот текст дошел до нас: Ocus is luirech hirse inso fri imdegail cuirp . anma ar demnaib . dъinib . dualchib /.../ bid lъrech dia anmain iarnaйtsecht [Stokes, Strachan 1901-03, 354] – «Есть это броня веры, что защищает тело и душу против демонов и людей и грехов./.../ это будет броней для души его и для тела». Впрочем, как мы понимаем, этот тонкий смысловой нюанс самими носителями традиции мог быть и не совсем ощутим.

Поэмы жанра loricae, как пишет Дж.Кэри, «представляли собой тексты оградительного характера, эффективность которых, как и других поэтических заклинаний монастырской традиции, осуществлялась благодаря воззваниям к высшим силам: Богу и иным небесным силам, которые должны были оградить автора от зла» [Carey 1998: 127]. В этом, отчасти, их универсальность, однако непосредственным источником древнеирландских лорик является латинская островная ученая традиция.

Считается, что изначально поэмы жанра «лорик» писались на латинском языке, причем – на особой латыни, имеющей название «гесперическая» (см. об этом подробнее в [Гесперийские речения 2000, 44-46]), причем зона их функционирования не ограничивалась Ирландией, но включала в себя и Британию, точнее – охватывала особую замкнутую область ученой ранне-христианской островной традиции. «Родоначальницей» данного жанра считается латинская лорика, приписываемая святому Гильде (†569?), но предположительно сочиненная на сто лет позже неким Лайдкенном. Именно в этом тексте, как принято считать, впервые употреблено слово lorica в значении «оградительный заговор»:

Tege ergo Deus forti lurica… [Herren 1987, 82] – Защити же, Боже, крепкой броней…

«Толчком» для создания данного оградительного текста, как полагает М.Херрен и на чем он основывает датировку текста, послужила, видимо, все та же эпидемия чумы 60-х годов VII в., либо какая-то другая, более локальная эпидемия, которую анонимный автор называет mortalitas hujus anni – «мор этого года» (см. [Herren 1973]). Латинские лорики, естественно, принято относить к раннеирландской ученой монастырской традиции, а перенос данного типа поэзии на вернакулярную почву принято датировать несколько более поздним временем.

В дальнейшем, возникает достаточно обширный корпус вернакулярных текстов, которые также могут быть отнесены к жанру «лорик», причем ирландская монастырская традиция в данном случае оказывается далеко не исключением: описаны и древнеанглийские аналогичные тексты, и древнеисландские, и, видимо, существует и аналогичный континентальный материал. Все тексты такого типа демонстрируют поразительное единство, которое наверное, действительно можно было бы назвать жанровым. Они не только построены по одной модели (о чем – ниже), но и несут на себе одинаковую печать страха перед жизнью, перед «странствием», в самом широком смысле этого слова, перед многочисленными внешними опасностями этого мира, а также – дьявольскими ловушками для души.

Приведем лишь несколько примеров:

Бог (пребудь) со мной / против любого действия / Отец и Сын / и Святой Дух./ Святой Царь светлого солнца, / что прекраснее всего, на что мы вправе, / ты есть чудесный щит для меня / против полчища черных демонов…Против смерти внезапной, против мора / против грабителей и разбойников / да поможет мне Великий Иисус / и спасет меня от крови в моче (букв. «красной болезни») (см. [Murphy 1956, 22]);

Господь, меня сохрани / и тело и душу / и чистоту веры / пока сойду я в землю./ Сохрани мои очи / Иисус, сын Марии, / пусть иного недуга / смогу я избегнуть… (там же, с.54);

Крест Христа на этом лице / на этих ушах, он их хранит / Крест Христа на этих очах / Крест Христа на этом носу… (так называемая «Лорика Мугрона», приписываемая преемнику св.Колума Килле, 965-981, там же, с. 32) и т.п.

Ср. также, например, древнеанглийский заговор на странствие:

Я себя этим посохом ограждаю и полагаюсь на защиту Господа / от болезненного колотья, от болезненного удара, от ужасного ужаса, / от великого страха, неприятного каждому, / и от всякого зла, разгуливающего по земле… (цит. по [Топорова 1996, 159]),

и древнеисландский оградительный заговор:

Я вручаю себя ныне и вечно власти Отца, Сына и Святого Духа / Я вручаю себя святому телу, деве и матери, Святой Марии / да защитит меня ее чрево, да буду укрыт я в нем / я сам и иные грешники, нуждающиеся в ее защите… (цит. по [Mac Eoin 1963, 147]).

Отчасти близки к жанру лорик и славянские обереги, в которых основными адресатами инвокаций также, как правило, являются христианские святые, и современные же народные ирландские и шотландские обереги, как правило – краткие, называемые ortha ‘молитва’ (из  oratio). Например, заговор на выход из церкви после службы: До свидания, Мария, до свидания, Христос, храните мою душу и тело, пока я не вернусь сюда вновь!, или – заговор на зажигание вечернего очага (записан в апреле 1930 г.):

Зажигаю этот огонь, как зажигал его Христос,

Да пребудет Мария по обе стороны дома, а святая Бригита – посередине.

Все, что дает Апостол и Ангелы из Обители милосердия,

Да не будет в этом нужды и в доме моем! [У Duilearga 1973, 107].

Cр. также поздний ирландский «заговор на странствие»: “Именем Отца всемогущего / и Сына, за нас страдавшего / Мария и ее Сын / да пребудут со мной, пока я странствую” (цит. по [У Sъilleabhбin 1977]) и белорусскую «молитву в дорогу»: Храни, мене, Господи, своим крэстом прэчэстным от звера ходящчэго, от змея летяшчэго, от человека-лиходзея (цит. по [Левкиевская 2002, 236]).

С другой стороны, анализ огромного количества дошедших до нас от ирландской раннехристианской традиции поэтических текстов, имеющих выраженный оградительный характер, показывает, что далеко не всегда они могут однозначно быть отнесены к собственно лорикам. В принципе, данная проблема в общем проблемой и не является, поскольку действительно лорики, особенно – поздние, настолько близки к молитвам, точнее – к духовным стихам и гимнической поэзии, что сама постановка вопроса не имеет собственно мотивации. Отличия, которые безусловно есть, носят скорее количественный, чем качественный характер, и отнесение того или иного текста к лорике должно полагаться на интуицию исследователя. Причем то же можно сказать и о заговорной традиции, уходящей корнями в ирландское язычество и «сумеречную зону» народных верований, но также – дошедших до нас в письменной форме и бытовавших также (!) в монастырской среде. Таким образом мы можем провести своего рода континуальную линию, прямую, на левом краю которой  будут располагаться языческие заговоры, на правом – духовная поэзия, а лорики займут место где-то посередине, причем «Заговор на долгую жизнь», как мы понимаем, будет несколько смещен влево.

Совершенно очевидно, что прагматика текста «Заговора на долгую жизнь» – ограждение себя от возможных бед, которые, как и в других лориках, да и шире – заговорах, непременно называются и перечисляются, полностью соответствует направленности приведенных выше примеров. Дж.Кэри также относит данный текст к лорикам, однако, как он отмечает, «Заговор на долгую жизнь»  мало похож на другие тексты данного жанра, как по форме, так и по содержанию. Нам кажется, что в данном случае он не совсем прав, особенно, если мы взглянем на жанр «лорик» с точки зрения формальной.

Приведенные нами выше примеры ирландских поздних народных оберегов, столь похожих на обереги славянские (как и другие), демонстрируют, естественно, не универсальность и стойкость жанра собственно лорик, но лишь распространенность и сходство любых текстов с выраженной апотропеической направленностью. Естественно, все лорики – вербальные апотропеи (обереги), но не все обереги могут быть автоматически названы лориками. Во-первых, мы полагаем, что как бы ни были на внешнем, и даже – на внутреннем, уровне сходны славянские обереги, уходящие своими корнями в некие языческие верования и практики, с одной стороны, и то, что может быть названо «народным христианством», с другой, и наши западные «лорики», явления эти далеко не идентичны! Лорики – явление в чем-то уникальное, хотя и распространенное довольно широко, относящееся к западноевропейской ранней церкви и ориентированное в первую очередь на латинскую традицию и книжную ученость, хотя это и не всегда проявляется эксплицитно. Во-вторых, лорики, как вернакулярные, так и латинские, обладая в первую очередь апотропеической прагматикой, во вторую – отличаются все же некоторой заданностью формы и композиции, что позволяет отличить их от других текстов подобного типа (отметим, например, регулярное употребление форм первого лица там, где в устном заговоре, как и в ряде других аналогичных текстов, стояло бы – третье, плюс – имя собственное, что в целом придает лорикам характер некоей «лирической обобщенности»).

Последнее нам представляется очень важным, так как для сакральных текстов (не столько гимнического, сколько именно заговорного типа) первостепенно значимым является именно следование какому-то канону (или шаблону). Ср., например, два высказывания о совершенно разных традициях (но по странному стечению обстоятельств написанные примерно в одно и то же бурное время): «Ни в одном виде народной словесности не господствует в таких размерах шаблон, как в заговорах. /…/ Большинство заговоров создано по раз установившейся схеме, с определенными приемами» [Познанский 1917, 75] и «Многие из дошедших до нас tabellae defixionum обнаруживают такое близкое сходство между собою, что могли быть написаны /…/ одним и тем же лицом по общему шаблону» [Кагаров 1918, 24].

Применительно к лорикам подобный шаблон был в свое время описан в виде схемы Г. Мак Ойном. Выявленный им паттерн строится следующим образом:

I.                    Инвокации (призывы, обращения):

a)      обращение к Троице

b)      обращение к Господу как Создателю

c)      обращение к Господу как Единству

d)      обращение к Христу

e)      обращение к ангелам и архангелам

f)        обращение к разным святым и деятелям церкви

g)      обращение к силам природы;

II.                 Список частей тела и просьба о защите каждой из них;

III.               Список возможных ситуаций и положений (странствие, лежание, сидение и проч.) с просьбой о защите каждой из них;

IV.              Список возможных опасностей с просьбой об ограждении от каждой из них;

V.                 Дополнительные просьбы:

a)      о вечном спасении

b)      о безопасности общего характера

c)      повторение одной из упомянутых выше просьб, обозначенной как наиболее актуальная

[Mac Eoin 1962, 212-13]

Как мы видим, данная схема-шаблон вполне применима и к «Заговору на долгую жизнь», поскольку, как понимает и сам ее автор, далеко не все элементы схемы должны быть непременно реализованы в каждом конкретном тексте.

Набор опасностей, от которых автор текста хочет чувствовать себя огражденным отчасти совпадает с традиционным набором. В принципе, данные фрагменты также заслуживают специального изучения, скорее – в контексте других, традиционных лорик, мы же, однако, хотели бы в данном случае остановиться на том, что Мак Ойн называет «инвокациями». Они в тексте присутствуют, однако адресаты их для лорик, мягко говоря, не характерны.

Обращает на себя внимание первое (повторяющееся в заговоре трижды) слово текста - admuiniur, которое, восходя к и.е. основе *men-, означает не столько ‘взываю’, сколько - ‘обращаюсь мысленным взором, мысленно вижу, думаю о’ (ср. в нашем переводе, возможно, не совсем удачно звучащее, но зато точное по смыслу «мысленно обращаюсь»). В словаре ирландского языка в качестве эквивалента глагола admuinethar (*ath-moin-) даются remembers, calls to mind ‘вспоминает, вызывает в памяти’, однако приведенные там же примеры употребления данного глагола в первом лице (в настоящем времени) ясно показывают специфический сакральный узус данного употребления: глагол выступает в функции своего рода клише, обращенного в косвенной форме в божеству или тому, что может быть названо «сакральным прецедентом». Например, Admuiniur in slanicid foracab Dian Cecht lia miuntir – «Я мысленно взываю (мысленно обращаюсь) к лечению, которое Диан Кехт оставил со своими людьми» (предположительно, «закрепка» лечебного заговора, полный текст см. [Кэрри 2008, 18]), или - Admuiniur mor-ithge maicc Eithne ainm – «Я обращаюсь большой молитвой к имени сына Этне» (т.е. - св.Колума Килле), как отмечается в Словаре, «данная форма вводит, как правило, тексты оградительного характера» [DIL, A, 63]. Видимо, специфическое употребление рефлекса и.е. основы *men- для кодирования не столько ментального, сколько речевого акта, как отмечает современная французская исследовательница Ф.Бадер, может относиться «к идее высшего знания, основанного на внутреннем видении, отчасти - подкрепленном особыми экстатическими практиками профессиональных поэтов, равно как и воинов» [Bader 1997: 6].

Обращает на себя внимание одна деталь: адресант заговора в данном случае сливается с субъектом заговора, иными словами, лицо, «взывающее» к высшим силам, стремится обеспечить защиту самому себе (в тексте далее всюду фигурирует местоимение Я). Данное правило характерно не только для всех лорик, написанных как на латыни, так и на вернакулярных языках, но и для ранних языческих заклинаний, сохранившихся в древнеирландских рукописях. Более поздняя ирландская традиция постепенно[5] переходит к структуре: адресант – субъект, характерной, например, и для русских заговоров. Например (заговор на родовспоможение, сохранившийся в английском варианте):

Бригита, Бригита, приди сюда. Я тебя зову, я тебя призываю. Помоги разродиться этой женщине…… и облегчи ее страдания [Ross1976, 127].

Святая Бригита, одна из покровительниц Ирландии и Шотландии, является регулярным адресатом лечебных заговоров. Но к кому же «мысленно взывает» анонимный автор нашей лорики?

Данный заговор, как полагает Дж.Кэри, был создан в период становления в Ирландии христианской веры и поэтому, в отличие от других, близких ему поэм заговорного типа, в которых христианское начало проявляется гораздо более отчетливо, «он является единственным и поразительным свидетельством - хотя мы ничего не знаем и никогда не узнаем ничего о верованиях его автора - сложных переплетений автохтонной традиции и христианской духовности на самом высоком уровне ирландской церковной иерархии. Но, увы, подробных исследований того, как в ранних ирландских заклинаниях смешиваются язычество и христианство, у нас еще нет» [Carey 1998: 129].

Cлова Дж.Кэри о том, что данный текст никогда не привлекался для анализа, не следует понимать буквально. В свое время (1919 г.) ему была посвящена работа известного немецкого кельтолога К.Мейера в которой текст интерпретировался как своего рода сплав языческой и раннехристианской традиций- «Это церковная переработка древнего языческого гимна, к которой впоследствии были добавлены христианские мотивы» [Meyer 1919: 227]. «Заговор» упоминается также в известной и ставшей классической работе К.Уоткинса «Об этимологии древнеирландского  duan»[Watkins 1976], где в первую очередь внимание автора обращено на 8-ю строку заговора - Nн nacsar mo chlъ ar chel («Моя слава не связана с гибелью»), в которой Уоткинс видит рефлекс архаической индоевропейской темы, условно названной им «выбор Ахиллеса». Автор поэмы, как пишет он, отказывается от славы, которую могла бы принести ему безвременная, но героическая, гибель, ради долгой жизни, а текст в целом может быть интепретирован как «друидическое заклинание, восходящее к древнейшей индоевропейской фразеологии» [Watkins 1976: 271]. Мы не уверены, что это действительно так (см. ниже).

Первым адресатом инвокаций автора являются «семь дочерей моря, которые вьют нити сыновей долгой жизни». Об этом образе, на вид достаточно простом, но при более глубоком чисто лингвистическом анализе – гораздо более сложном, в свое время мы уже писали [Михайлова 2000], повторим лишь наши основные выводы: древнеирландское выражение, употребленное в заговоре для обозначения жизни и судьбы, уходит корнями, не к теме судьбы-пряхи, а скорее -  к общим представлениям о жидкости и влаге как истоках жизни, а также - об отдельных струях и потоках внутри них, символизирующих уже судьбу индивидуальную. В первых двух, а также в пятой строке «Заговора на долгую жизнь» кодируется архаический образ морских женских божеств, создающих из воды незримые «струи жизни». Данный образ представляется нам более древним, чем близкие к нему образы греческих Мойр, исландских Норн и иных, подобных им «прях судьбы», которые отчасти уже расстались с водной стихией. В вышедшей недавно книге Б.Миса «Кельтские проклятия» приводятся латинские заговоры, написанные в IV в. галльским «знахарем» по имени Марселлус Эмпирикус; причем, как полагает автор, многие из них являются кальками с соответствующих галльских текстов. Один из них, с характерной для традиционных заговоров historiol’ой также отсылает к водной стихии как месту обитания существ, к которым обращается инвокатор:

Ср. также многочисленные упоминания «моря-окияна» как сакрального локуса в славянских заговорах.

Как мы отмечали, нигде в известном нам фольклорном или раннесредневековом письменном ирландском материале нами не был встречен аналогичный образ «дочерей моря, прядущих нити жизни», но тем не менее именно он был в 1900 г. использован В.Б.Йейтсом в стихотворении «При свете луны» (Under the Moon, напис. 3 сентября, впервые опубликовано в журнале Speaker 15 июня 1901 г.). Так, перечисляя образы героев древних времен, которые видятся ему в неясном лунном свете (Ланселот, Артур, Гиневра, Финн, Брануэн и др. - набор достаточно банальный), он пишет:

             В стране под волнами без света луны и солнца

             Семь старых сестер плетут нити тех, кто долго живет

                        (Land-under-Wave, where out of the moon’s light and the sun’s

                         Seven old sisters wind the thread of long-lived ones).

Английское словосочетание long-lived ones настолько точно передает ирландское maicc n-aesmar (букв. “сыновья долголетия”, причем macc ‘сын’ часто входит в именную группу с общим значением “некто, связанный с чем-либо”, напр. macc bais ‘сын смерти’ - “убийца” и проч.), что знакомство Йейтса с текстом «Заговора» кажется несомненным. Но английский перевод текста вышел только в 1916 г., а издание оригинала с немецким комментарием Р.Турнейзена, вышедшее в 1891 г. в Халле, вряд ли было ему знакомо.  Возможно, источником в данном случае могло послужить устное сообщение кого-либо из его окружения, к тому же стихотворение было написано во время пребывания в гостях в поместье лэди Грегори - одного из активнейших деятелей возрождения ирландской традиционной культуры и языка. Как можем мы предположить, она с изданием Р.Турнейзена могла быть знакома. Впрочем, источником образа мог быть и некий фольклорный сюжет, нам не известный и по какой-то причине не вошедший в число сюжетов и тем, описанных в многочисленных указателях и справочниках по традиционной культуре Британских островов.

Строки 12-15 представляют еще больший интерес и еще в меньшей степени поддаются интерпретации. В них автор лорики обращается к «моему серебряному герою», однако, что стоит за этим – сказать довольно трудно. В свое время (см. [Михайлова 2004]) нами было высказано предположение, что в данном фрагменте, как отчасти – в тексте лорики в целом, можно увидеть своего рода парафраз к «Памятнику» Горация, что, в частности, проявляется в строке «моя слава не связана с гибелью» (т.е. – для такой славы, как моя, не нужно героически погибать в сражении или быть достойным королем, что, естественно, противоречит интерпретации данной строки К.Уоткинсом). Однако, для того, чтобы сформировалась идея «поэтической славы»,  в обществе должно быть оформлено понятие индивидуального авторства, которое, насколько мы понимаем, в древнеирландский период лишь находилось в стадии стихийного, неосознанного становления. С другой стороны, безусловно хорошее знакомство ирландских literati с памятниками античной традиции могло этот процесс значительно ускорить. Знакомство  анонимного автора лорики с «Памятником» Горация, как нам кажется, могло проявиться в строках - Admuiniur m’argernia / nбd ba, nбd beba. / Aimser dom dorindnasar / findruini feba («Я взываю к моему серебряному герою / который не умер, который не умрет. / Время пусть мне будет пожаловано / твердостью белой бронзы»). Последнее предположение, возможно, кажется слишком поспешным, однако все же мы предполагаем, что в нашем тексте речь идет именно об особом типе славы - славы мудреца и поэта, для которой совершенно не нужна героическая гибель. Причем если в данном фрагменте действительно присутствует латинское влияние, т.е. – присутствует отношение к авторскому поэтическому слову, которое было у римских авторов, то мы, до некоторой степени, оказываемся перед тем смешением христианского и языческого начал, которые отмечали в тексте лорики критики (см. выше), однако в данном случае под словом «язычество» мы должны будем понимать вовсе не кельтский друидический паганизм.

Однако, как мы понимаем, данное предположение все же остается лишь предположением. Знакомство западноевропейской ранней ученой традиции с одами Горация представляется более, чем сомнительным, хотя отдельные их упрощенные переложения на Британских островах и могли быть известны. Кроме того, это совершенно не проясняет для нас, что именно стоит за словами «мой серебряный герой» (или – «потомок, племянник, родич», если мы предположим, что автор употребляет другое nia, к и.е. *nepMt-s “сын сестры”, один из наиболее сохранных и старых терминов родства). Образ «двойника», который сохраняет нечто в роде души автора, его ментальной сущности или, действительно, славы, которая сохранится на многие века? Вспомним, что данная лорика называется также «Первопеснью о долгой жизни». Мы не решаемся сейчас делать, какие-либо определенные выводы, отметим лишь, что обращение к «серебряному герою» логично встраивается в структуру «тройственных инвокаций», характерных для заговорных текстов в целом (и, наверное, шире, см. о тройственном коде мигических текстов применительно к близкому древнеирландскому материалу в [Watkins 1979]).

Третье, последнее обращение – к «старцу семи времен, которого вскормили жены из сидов молоком вдохновения» – предстает более прозрачным, по крайней мере, на первый взгляд. Точнее, мы не можем сказать, что за данным фрагментом текста встает какой-то самоочевидный мифологический сюжет или персонаж, но в целом мы оказываемся в сфере характерных для ирландской традиции тем и образов.

Имя (или – обозначение) Senach, в котором Дж.Кэри все же склонен видеть имя собственное («некто, именуемый Сенахом…») однозначно реконструируется как восходящее к прилагательному sen ‘старый, мудрый (втор.)’, от которого образовано несколько древнеирландских имен, как правило – значимых. Имена типа Senach, Senan, Sencha обычно имеют лица, отмеченные знанием, рассудительностью и проч. Существовал также святой по имени Сенах (вторая пол. VI в., день памяти отмечается 21 августа), который был аббатом довольно значительного для ранней ирландской церкви Клонардского монастыря, известного, в частности, своим скрипторием. Однако в данном случае отождествление было бы слишком натянутым. Кроме того, оно никак не соотносится с упоминанием «женщин из сидов» – волшебных холмов.

Образ чудесных холмов, «сидов», где обитают потомки Племен Богини Дану, также метонимически получивших затем название «сиды», является одним из наиболее распространенных и стойких в ирландской мифопоэтической и фольклорной традиции. Более узко, обозначение их как «женщин сидов» встречается также довольно часто. В период более поздний фигура «женщины Сида» трансформируется в специфически ирландский фольклорный персонаж, известный под названием Банши (ирл. bean sнdhe, букв. “женщина сида”), которая стонами и рыданиями предвещает смерть, однако в нашем тексте, как мы полагаем, речь идет еще не о ней, но скорее о более аморфных носительницах тайного знания, властительницах судьбы и проч. Холм-сид как источник особой мудрости – тоже достаточно распространенная для ирландской традиции тема (см. об этом, в частности, [Калыгин 2002], где также представлен богатый библиографический материал по теме).

Таким образом, как мы видим, из трех адресатов, к которым обращается автор нашего текста, по меньшей мере два принадлежат исконной древнеирландской мифологической традиции, которую можно, наверное, назвать языческой. «Серебряный герой» – образ скорее неясный, однако со всей очевидностю к христианской сфере он не относится. На этом фоне обращение к Святому Духу в конце лорики выглядит, наверное, несколько искусственно. Однако, особенного диссонанса, признаемся, мы здесь не ощущаем.

В работе, посвященной в основном латинским лорикам, М.Херрен сравнивает их структуру с композицией tabellae defixionum, которые были распространены практически на всей территории Античного мира и были знакомы и на территории романизированной Британии. Однако, как нам кажется, считать данные таблички непосредственным источником западноевропейских лорик, как он предлагает, мы все же не имеем оснований. Несмотря на очевидную близость композиции данных текстов (иновокация, изложение просьбы и проч.), между ними можно отметить и ряд существенных отличий. Так, таблички, естественно, во-первых, не имеют характера оберега, а во-вторых, в лориках обычно не упоминается имя их автора (либо – субъекта оградительного текста). Последний момент, замена имени местоимением Я представляется достаточно существенным, однако мы полагаем, что данная проблема находится уже за рамками нашего непосредственного анализа «Заговора на долгую жизнь».

В целом же вывод М.Херрена, к которому он приходит анализируя возможные источники ирландских лорик периода раннего христианства, кажется нам безусловно верным: «Корни лорик находятся не в христианской почве. Обращение к Троице и другим, которые выглядят как христианские черты, являются всего лишь попыткой приспособить к христианской традиции старую форму спиритуальной магии, которая произрастает из греко-римского язычества и полу-языческих иудаистских верований» [Herren 1987, 31]. Описанный нами памятник, в котором практически нет и обращений к Троице «и другим», предстает в таком случае как своего рода промежуточная стадия, в которой, с одной стороны, уже видна ориентация на книжную ученость, но с другой – еще явно присутствуют языческие элементы, причем не только в том, что касается обращений к древним мифологическим персонажам, но и в самой форме. И если первое заменить было не трудно, второе, т.е. структура текста, оказывалось явно гораздо более стойким.

Предполагается, что принятие христианства должно автоматически перечеркнуть народные верования и более развитые паганические доктрины типа друидизма. Но совершенно ясно, что это далеко не так и никогда так не было. Так, среди ирландских заговоров, буквально переполненных именами Христа, Марии, святого Патрика и проч., мы, например, встречаем описание обряда приготовления самогона (ирл. «потин»), в ходе которого первый стакан следовало отнести к холму для угощения малого народца, поставить его на землю и сказать:

Пусть будет вам добро и здоровье,

А нам пусть будет богатство и достаток,

И спасите вы нас от наших врагов.

(цит. по [Watkins 1979, 191]). Но перестать всерьез верить в «малый народец» было не сложно, а приносить им подношения можно было просто – запретить. Изжить форму языческой инвокации оказалось гораздо сложнее и, более того, сама необходимость данного изживания совершенно не была очевидна. Как писал в свое время о совершенно других текстах А.Я.Гуревич, «церковные сакральные формулы нередко представляли собой субституты народных заклятий» [Гуревич 1990, 284].

Вернемся к проблемам, сформулированным нами в самом начале. Можно ли данный текст считать в полной мере «заговором» и какова его коммуникативная установка?

Мы полагаем все же – да, хотя на традиционные поздние фольклорные заговоры он мало похож. Но, во-первых, отметим, что заговорная традиция оказывается поразительно стойкой и, например, существует и в современной культуре (особенно – в так наз. девичьей среде). Во-вторых, как нам кажется, в данном случае действует та же коммуникативная установка, что и в заговорах в целом: это не сообщение информации, но то, что мы для себя определили как «предъявление текста». То есть обладатель данной заговорной формы (повторенной или переписанной) перед лицом опасности или желая достичь чего-либо, предъявляет силам Иного мира нечто в роде пропуска, оградительной грамоты или «читательского требования», где проставлена на пустом месте (специально для этого отведенном) его фамилия и имя. В данном случае местоимение Я действительно кажется противоречащим традиции, однако для ирландских лорик это скорее является правилом. Другой формой можно назвать предъявляемую той же «небесной канцелярии» опись, включающую в себя список опасностей (либо – желаемых врагу, либо – которых исполнитель должен избежать). В любом случае – заговор предстает неким подобием элементов бюрократического аппарата, который оказывается необходимым для общения простого человека с высшими чиновниками. В общем – сказанное вполне естественно, так как административная бюрократия и религия – в общем сходны, поскольку обе ориентированы на отсутствие у индивида свободы поступка и выбора формулировки для изложения своей «просьбы».

Литература

Арнаутова 2004 – Арнаутова Ю.Е. Колдуны и святые. Антропология болезни в Средние века. М., 2004.

Гесперийские речения 2000 – Гесперийские речения. Изд. подг. Д.Шабельников, Д.Торшилов. СПб., 2000.

Гуревич 1990 – Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

Елеонская 1994 – Елеонская Е.Н. К изучению заговора и колдовства в России // Елеонская Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в России. Сб. трудов. М., 1994.

Елизаренкова Т.Я. Заметки о гимне Бхаге // Вопросы сравнительно-исторического изучения индоевропейских языков. Сб. памяти проф. М.Н.Петерсона. М., 1997.

Кагаров 1918 – Кагаров Е.Г. Греческие таблички с проклятиями. Харьков, 1918.

Калыгин 1986 - Калыгин В.П. Язык древнейшей ирландской поэзии. М., 1986.

Калыгин 1998 - Калыгин В.П. К истокам древнеирландского этиологического мифа // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. 1998,  № 1.

Калыгин 2002 – Калыгин В.П. Кельтская космология // Представления о смерти и локализация иного мира у древних кельтов и германцев. М., 2002.

Кэрри 2008 – Кэрри Дж. Магические тексты в раннесредневековой Ирландии // Атлантика. Вып. 8, 2008.

Левкиевская 2002 – Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М., 2002.

Михайлова 1997 – Михайлова Т.А. К «грамматике заговора» (о словесной магии в древнеирландской поэтической традиции) // Вопросы языкознания, 1997, № 2

Михайлова 2000 – Михайлова Т.А. “Заговор на долгую жизнь” - попытка интерпретации (к образу “дочерей моря”) // Вестник Московского университета. Серия 9, Филология, 2000, № 2

Михайлова 2004 – Михайлова Т.А. О славе неувядающей // Слово в перспективе литературной эволюции. К 100-летию М.И.Стеблин-Каменского. М., 2004.

Михайлова 2008 – Михайлова Т.А. Крик оленя (Лорика святого Патрика) /\ Атлантика. Вып. 8, М., 2008.

Познанский 1995  – Познанский Н.Ф. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. М., 1995 (Петроград, 1917).

Толстой 1995 – Толстой Н.И. Из наблюдений над полесскими заговорами // Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.. 1995.

Топорков 1995 – Топорков А.Л. Заговор // Славянская мифология. М., 1995.

Топоров 1980 – Топорв В.Н. Заговор // Мифы народов мира. Т.1, М., 1980.

Топоров 1993 – Топоров В.Н. Об одном латинском заговоре (Tabella defixionis in Plotium): к реконструкции архаичного ритуального “анатомического” прототекста // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993.

Топорова 1996 – Топорова Т.В. Язык и стиль древнегерманских заговоров. М., 1996.

Bader 1997 - Bader Fr. Voix Divines: rйflextions mйtalinguistiques Indo-Europйens // Studies in Honor of Iaan Puhvel. Part two. Mythology and Religion. Washington. 1997.

Carey 1998 -  Carey J. King of Mysteries. Early Irish Religious Writings. Dublin, 1998.

CDIL - Contributions to a Dictionary of the Irish Language (продолжающееся издание).

Herren 1973 – Herren M. The Authorship of the Lorica Gildae // Йriu, vol. XXIV, 1973.

Herren 1987 – Herren M. The Hisperica Famina. II. Related poems. Toronto, 1987.

Hull 1906 – Hull E. A Text Book of Irish Literature. Vol. 1, Dublin, 1906.

Mac Airt, Mac Niocaill 1983 - Mac Airt S., Mac Niocaill G. The Annals of Ulster. Dublin, 1983.

Mac Eoin 1962 - Mac Eoin G. Invocation of the Forces of Nature in the Loricae // Studia Hibernica, Vol.2, 1962.

Mac Eoin 1963 – Mac Eoin G. Some Icelandic Loricae // Studia Hibernica, Vol. 3, 1963.

Mees 2009 – .Mees B. Celtic Curses. The Boydell Press, Suffolk, 2009.

Meyer 1919 - Meyer K. An Old Irish prayer for long life // A Miscellany Presented to John Macdonald Mackay. Liverpool, 1919.

Murphy 1956 -  Murphy G. Early Irish Lyrics. Oxford, 1956.

У Duilearga 1973 - У Duilearga S. Seana-phaidreacha agus othaн [Старые молитвы и заговоры] // Bйaloideas. The Journal of the Folklore of Ireland Society. Iml. 37-38, 1973.

У Sъilleabhбin 1977 - У Sъilleabhбin S. Irish Folk Custom and Belief. Cork, 1977.

Ross 1976 – Ross A. The Folklore of the Scottish Highlands. London, 1976.

Thurneysen 1981 - Thurneysen R. Mittelirische Verslehren // Irische Texte. Von Wh.Stokes und E.Windisch. Serie III, Heft. 1. Leipzig, 1981.

Watkins 1976 - Watkins C. The etymology of Irish DUAN // Celtica, Vol.11, 1976.

Watkins 1979 – Watkins C. Is tre fhir flathemon… Marginalia to the “Audacht Morainn” // Йriu, Vol.30, 1979.