<< На главную страницу

Е.М. Мелетинский

Об архетипе инцеста в фольклорной традиции (особенно в героическом мифе)^*

Инцестуальные мотивы в мифе и литературе неоднократно исследовались, главным образом, на материале сюжета об Эдипе и преимущественно психоаналитиками, в связи с так называемым эдиповым комплексом, т. е. подавленным инфантильным подсознательным эротическим влечением к матери (реже - к родной сестре), сопровождаемым ревностью - ненавистью к отцу (реже - к брату) и чувством вины перед последним. При этом психоаналитики (Фрейд, Юнг, Адлер, Ранк, Рохайм, Левин, Фромм, Стефенс) делали различные акценты. За пределами психоанализа остается очень мало: это - либо старые солярно-метеорологические гипотезы (Брюль, Констан) и календарно-мифологическая трактовка (Роберт), либо некоторые интерпретации, исходящие из позиций структуралистских или близких к ним (Пропп, Леви-Строс, Тэрнер).

В.Я.Пропп видит в истории Эдипа, освещенной фольклорными материалами, прежде всего столкновение и смешение стадиально разнородных форм передачи власти (сначала к зятю через дочь, а затем к сыну) и предварительной инициации; мотивы отцеубийства и инцеста, по его мнению, суть плоды этого столкновения и смешения ¹. Не буду останавливаться на хорошо известной интерпретации К.Леви-Строса (отцеубийство и инцест как недооценка/переоценка родственных отношений и т. д.) ² и ее дополнении Личем ³. Упомяну только об интересной статье Т.С.Тэрнера ⁴ (к сожалению, ставшей мне известной фактически после написания настоящей статьи), вносящего глубокие коррективы в анализ Леви-Строса. В структуре мифа об Эдипе Тэрнер выделяет два перекрещивающихся измерения: отношения между родичами и неродичами и оппозицию между поколениями, которая, в частности, проявляется в процессе перехода от детства к зрелости (та же инициация!). Позиция Тэрнера, как будет видно из дальнейшего изложения, во многом близка к нашей, но описанная Тэрнером структура относится, по нашему мнению, не к самому глубинному уровню, поскольку она не учитывает известной амбивалентности мотива инцеста, что хорошо понимают, хотя и односторонне интерпретируют психоаналитики.

С.С.Аверинцев по-новому поднимает вопрос о теме власти как доминирующей в истории Эдипа. Он утверждает, что мотив инцеста символически (метафорически) сопряжен с идеей узурпации власти над матерью-родиной ⁵.

Не желая ни опровергнуть, ни принять как само собой разумеющуюся психоаналитическую трактовку инцестуальных мотивов, мы хотели бы выделить ядро этих мотивов исходя из самого материала, но все соответствующие обзоры сделаны психоаналитиками, и они a priori группируют различные версии не вокруг эдиповского сюжета, а вокруг эдипова комплекса. Поэтому либо эдипов комплекс прямо сопоставляется с определенным набором этнографических фактов, якобы с ним коррелирующих (например, у Стефенса - менструальные табу, избегание, инициация, соперничество отца/сына ⁶) и лишь случайно отложившихся в некоторых сюжетах, либо сюжеты, сходные с эдиповым, в которых вместо отца и матери находим более отдаленных родственников/свойственников, рассматриваются как результат искажения, удаления от прототипа из-за "вытеснения" истинных объектов любви и ненависти ради морального смягчения, в угоду принятым нравственным запретам. Между тем уже Бронислав Малиновский высказывал предположение о том, что соперничество племянника и дяди с материнской стороны в матрилинейных обществах точно соответствует соперничеству отца и сына в патрилинейных ⁷. Это соответствие исключает, конечно, трансформацию патрилинейной ситуации в матрилинейную в порядке вытеснения родного отца дядей и матери женой дяди.

Нисколько не опровергая определенной истины в психоаналитическом подходе к инцесту, мы хотим обратить внимание на то, что не обязательно всякий рассказ о нарушении сексуальных и брачных табу следует трактовать как трансформацию мотива кровосмешения юноши с матерью (сестрой) или девушки с отцом (братом). Еще более логично, наоборот, рассматривать подобный классический инцест как крайний случай нарушения экзогамии, т. е. запрета на брачные и любовные отношения внутри своей родовой группы. Кроме того, при господствующей в архаических обществах классификационной системе родства обычно и нет терминологической разницы между обозначением матери и ее сестер или даже матери и других жен отца. Само понятие "мачехи", по-видимому, возникает первоначально для обозначения жены отца, взятой из слишком "отдаленного" рода с нарушением эндогамии ⁸. Поэтому не случайно, что в сказке типа 510 (по системе Аарне-Томпсона ⁹) имеются два параллельных варианта начала: отец хочет жениться на дочери (А); мачеха преследует падчерицу (В). Речь идет о нарушении экзо- и эндогамии.

Запрет инцеста есть другая сторона возникновения дуальной экзогамии и родового общества как простейшего вида социума.

Таким образом, не отрицая фрейдистской подоплеки инцестуальных мотивов, мы бы хотели выдвинуть на первый план социальный аспект, но никак не в виде борьбы патриархата с матриархатом (патри- и матрилинейные структуры дают соответственно варианты с отцом/братом матери и матерью/теткой), а именно в связи с нарушением экзогамии и вообще брачных табу. Поскольку возникновение экзогамии есть основное направление социогенеза, нарушение экзогамии есть выражение социального хаоса, который еще в большей мере, чем другие нарушения табу, способен провоцировать и космический хаос (иногда это представляется таким образом, что космический хаос, например в виде потопа, посылается как наказание за инцест и другие нарушения табу). Вместе с тем во многих текстах чувствуется амбивалентное отношение к инцесту, поскольку инцест родоначальников (богов или первых людей) - брата и сестры - является как бы нормальным и неизбежным и отнесен еще к эпохе первотворения до установления строгого космического порядка, так что антропогенез предшествует социогенезу (сначала появились люди, а затем возникли экзогамные брачные правила). В известном смысле ритуальной параллелью к мифам о родоначальниках является календарный миф об умирающих-воскресающих героях-братьях (сыновьях) и одновременно мужьях аграрной богини (ср. с матерью-змеей в некоторых мифах о родоначальниках).

В героических мифах инцест в ряду других нарушений табу трактуется двойственно, поскольку, во-первых, в истории героя, как и в истории мира, начало ассоциируется с хаосом, и, во-вторых, инцест знаменует зрелость героя и одновременно его исключительность. В сказках и балладах инцест имеет только отрицательную оценку и является невольным (как и в истории Эдипа, фиксирующей позднюю фазу героического мифа).

Мы позволим себе привести несколько иллюстраций, которые следовало бы назвать случайными, но как раз такие случайные примеры гораздо ближе к средней норме, чем индивидуально-своеобразный миф об Эдипе. В то время как У.Лесса допускает, что архаические мифы об инцесте, по крайней мере океанийские, могут быть результатом диффузии и заимствования от высоких евразиатских культур ¹⁰, мы считаем, что, наоборот, архаические варианты более прозрачно выражают исконные мифические представления.

Мы позволим себе обратиться к ареалу, ранее обследованному нами в другой связи ¹¹. Ворон - центральный персонаж фольклора у народов Северо-Восточной Азии и Северо-Западной Америки. Культурный герой и мифологический плут, он часто представлен создателем, отцом или дедом первых людей (ительмены, северные атапаски), племенным первопредком (коряки), племенным или фратриальным родоначальником (тлинкиты, хайда, цимшиан). В ряде вариантов антропогенный и социогенный мифы переплетаются, что, в частности, делает для нас интересными приводимые примеры. В одном корякском варианте говорится о том, что Ворон и его будущая жена Мити не знали своих родителей и считали себя первыми и единственными существами на земле, поженились и стали родоначальниками человечества. У ительменов (по С.П.Крашенинникову ¹²) человечество произошло от такого же инцестуального брака сына Кутха (Ворона) - Тыжил-Кута - на сестре. В ряде корякских вариантов рассказывается о неудачном браке Эмемкута - сына Большого Ворона (Куйкынняку) - с сестрой Тинианавт (или о неудачных поползновениях к инцесту), о последующем отказе от инцестуального брака и нормальном (экзогамном) браке обоих с представителями неизвестно откуда появившейся родовой группы. Поскольку у коряков, по крайней мере уже в XVIII веке (по данным Крашенинникова), кросскузенный брак также запрещен и приравнен к инцесту, имеются варианты, в которых неудачный брак Эмемкута с двоюродной сестрой Кылю впоследствии сменяется браком с женщиной-травой, символизирующей весеннее обновление природы.

Миф об отказе от инцестуального брака в пользу экзогамного и есть яркий пример социогенного мифа. В героическом мифе тлинкитов, у которых господствует матрилинейная филиация, имеется героический миф о юном Вороне (Иеле), в котором мотив инцеста занимает очень важное место, но Ворон совершает инцест не с сестрой или с матерью, а с женой брата матери (в вариантах хайда подобный инцест совершает его дед). Подчеркнем, что в архаическом фольклоре других архаических этнических групп в структурно совершенно однотипных сюжетах часто выступают отец (в роли соперника и гонителя) и мать или сестра (в роли объекта инцеста). В качестве примеров можно сослаться на миф бороро, с анализа которого начинаются "Мифологичные" Леви-Строса, или на миф о радужном змее, который подробно разбирает Станнер в своей книге "О религии аборигенов" ¹³. В океанийском, главным образом микронезийском, материале, приводимом У.Лесса, версии с отцом и с дядей также соседствуют друг с другом. Вообще мотив инцеста - очень характерный элемент героического мифа, на что исследователи героического мифа, такие как лорд Рэглан, Пропп, Кэмпбелл, Станнер и др., не обращали достаточного внимания.

Героический миф вообще образуется во многом по аналогии с мифом творения (описывающим переход от хаоса к космосу), поскольку героический миф также описывает "начало" (в известном смысле неотделимое от хаоса), но не в космическом, а в индивидуально-биографическом (имплицитно-социальном) плане. В упомянутом героическом мифе тлинкитов на глубинном уровне параллельно присутствуют две "семантемы" - формирование личности и формирование космоса, которые затем между собой переплетаются, поскольку борьба космоса и хаоса реализуется в сюжете как борьба поколений внутри материнского рода, т. е. борьба дяди и племянника (ср. отождествление космизации хаоса со сменой поколений в аккадском и греческом мифах); формирование личности (комплекс инициации) также реализуется в борьбе и смене поколений. Прорыв водяного хаоса оказывается поэтому одновременно и искусом для героя, а утишение потопа знаменует завершение формирования космоса и героя. Инцест выступает в структуре этого сюжета в роли своеобразного шарнира. На глубинном уровне инцест знаменует: 1) хаотическое состояние, маркирующее "начало" героя (героическое enfance); 2) его исключительность и 3) достигнутую сексуальную зрелость, которая поддерживает и магическую силу героя (и косвенно сигнализирует об иссякании сексуальной и магической силы старого вождя - представителя старшего поколения).

Как проявление социального хаоса инцест провоцирует хаос космического масштаба в виде потопа; на глубинном уровне он его непосредственно имплицирует, независимо от оценки поведения героев. В биографическом плане инцест с женой дяди, знаменуя зрелость героя и наступление старости его дяди Насшакиеля, оказывается тесно связанным с (ритуальными) испытаниями - инициацией, в процессе которой юноша становится взрослым "социально". В обычной практике племенного общества инициация следует за наступлением половой зрелости, ее завершение открывает возможность половой жизни и женитьбы, а в героическом мифе она выглядит как испытание - наказание за такое крайнее проявление сексуальной зрелости, которое заключает в себе недопустимое нарушение табу. Поэтому инициация в героическом мифе приобретает часто характер настойчивых попыток изведения героя. Такое превышение меры наказания вызывает сочувствие к герою - нарушителю табу. В данном сюжете это сочувствие еще увеличивается оттого, что Насшакиель "превентивно" уничтожает своих племянников из страха инцеста, т. е. препятствует нормальной смене поколений и продолжению рода.

На самом поверхностном уровне инициация, инцест и потоп оказываются звеньями борьбы протагонистов между собой, орудием мести и средством изведения. Иель мстит инцестом за уничтожение его ранее рождавшихся братьев, а Насшакиель мстит потопом за инцест, т. е. инцест уже прямо не имплицирует потоп в порядке разрастания хаоса, а провоцирует наказание в виде потопа.

Во многом тождественна функция инцеста в исходном мифе бороро у Леви-Строса, хотя там инцест происходит с родной матерью, а борьба - с родным отцом. Здесь также после совершения инцеста по определенному знаку обнаруживают виновника, и глава рода, представитель старшего поколения, задает герою "трудные задачи", а затем под предлогом этих трудных задач пытается извести его. Победа остается (как и наше сочувствие) на стороне героя, овладевшего магическими силами (у тлинкитов - способностью летать в птичьих шкурах и другими "шаманскими" силами, а у бороро - способностью управлять стихиями воды и огня), после чего он приступает к серии подвигов культурного героя.

Австралийский Эдип в лице сына Джангавуля (радужного змея), особенно в варианте племени муринбата, изученного Станнером, обрисован более негативно, чем его индейские "собратья"; изнасилование им сестер сопровождается хаотическим разорением стойбища и нарушением поло-возрастных пищевых табу, оно усугубляется тем, что одна из сестер еще не достигла половой зрелости. Последующее затем смертельное ранение отца совершается с исключительным коварством и фактически не мотивировано. Однако общий баланс все же сохраняется, поскольку страдающий от раны радужный змей пытается утопить огонь в воде и тем самым лишить людей огня (культурные деяния сыновей в первых двух сюжетах как бы эквивалентны антитетическому действию отца в третьем). В приводимых У.Лесса океанийских вариантах тон изложения нейтрален и инцест не получает ни положительной, ни отрицательной оценки рассказчика. Все это лишний раз подтверждает приоритет структуры над мотивацией в традиционных мифах.

Примечания

¹ Пропп В. Я. Эдип в свете фольклора / Уч. зап. ЛГУ. 1944. № 72. Сер. филол. наук. Вып. 9 (то же в кн.: Фольклор и действительность. М., 1976).

² Levi-Strauss Cl. The Structural Study of Myth / Journal American of Folklore. 1955. Vol. 68. № 270; Mythologiques. Paris, 1964-1971. I-V.

³ Leach Е.R. Levi-Strauss in the Garden of Eden / Transactions of the New York Academy of Sciences. Ser. 2. 1961.

⁴ Turner Т.S. Oedipus. Time and Structure in Narrative Form / Forms of Symbolic Action. Seattle; London, 1969.

⁵ Аверинцев С.С. К истолкованию символики мифа об Эдипе / Античность и современность. М., 1972.

⁶ Stephens W.N. The Oedipus Complex. Cross-cultural Evidence. New York, 1942.

⁷ Malinowski B. Sex and Repression in Savage Society. London, 1927.

⁸ См.: Meлетинский Е.М. Герой волшебной сказки. М., 1958. С. 179-186.

⁹ Thompson S. The Types of the Folktale. Helsinki, 1973 (FFC, № 184).

¹⁰ Lessa W.A. Oedipus-type tales in Oceania / Journal American of Folklore. 1956. Vol. 69. P. 63-73; Tales from Ulithi Atoll. A Comparative Study in Oceanic Folklore. Berkeley; Los Angeles, 1961.

¹¹ Mелетинский E.M. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона. M., 1979.

¹² Крашенинников С.П. Описание земли Камчатки. М., 1949.

¹³ Stanner W.Е.Н. On Aboriginal Religion. Sidney, 1966.

* Опубликована в книге: Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л.: Наука, 1984. С. 57-62.