Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

Свадебный обряд исследователи относят к обрядам «перехода». В узком смысле их значение сводимо к «переходу индивида или группы в новое социокультурное состояние». Основной темой, присутствующей в том или ином виде в любом ритуале, является тема творения мира, установление различного рода правил и схем, и в первую очередь — систем родства и брачных отношений. Переходные обряды имеют структурную схему «кругового» сюжета, который включает символически представленные оба компонента комплекса «смерть—(воз)рождение» и предусматривает для участников движение от жизни к символической смерти и к возрождению в новом качестве. Следовательно, основной оппозицией обряда станет противопоставление «живой—мертвый». Эта оппозиция найдет свое отражение во множестве более мелких противопоставлений на разных уровнях ритуала. Если ритуал есть всегда восстановление прообраза – мифологического сюжета, то это восстановление немыслимо без соотнесенности его с пространством.

Наша цель — рассмотреть основные оппозиции, возникающие при мифопоэтическом членении пространства. Материалом для нашей работы послужили свадебные песни Орловской области, собранные в сборниках Р.А. Масленниковой «Отлетала лебедушка» и «Народные песни Орловского края», а также материалы фольклорного архива Орловского государственного университета.

Перемещениям жениха и невесты в рамках обряда и их символическому значению посвящена статья А.К. Байбурина и Г.А. Левингтона «К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе». Нас будет интересовать модель мифопоэтического пространства, проявляющаяся в свадебной лирике.

Мифопоэтическая картина мира абсолютно реальна в ритуале и в языковой картине мира и становится особенно актуальной в рамках обряда свадьбы, который объединяет не только группы ныне живущих людей, но и призван восстановить связь между предками и потомками, прошлым и настоящим. Пространство в этой мифопоэтической картине предстает как сложно организованная система.

Что же такое пространственная языковая модель мира?

Исследователи отмечают существование двух представлений о пространстве – наивной картины мира и научно-геометрической картины мира. Научная картина мира генетически восходит к наивной, которая и будет интересовать нас своим безусловным характером восприятия. Е.С. Кубрякова пишет о том, что у человека в ходе его эволюции формируется две относительно автономных системы виденья мира — так называемые ЧТО-система и ГДЕ-система. Что-система служит распознаванию и идентификации объектов в поле зрения, и главным ее принципом оказывается противопоставление ФОНА и ФИГУРЫ. Другая система служит определению расстояния до объекта, находящегося в фокусе внимания, обнаружению дистанции между объектами, их относительного расположения. Благодаря первой из названных систем складывается понятие предмета как фигуры, выделенной в силу своих физических свойств, и ее компактности на определенном фоне, при противопоставлении «пустых» промежутков среды ее «заполнителям», телам и людям. Благодаря второй системе складываются ориентационные концепты, концепты удаленности и близости предмета, конкретного его местонахождения по отношению к наблюдателю, изменения в облике объекта при его созерцании во время движения – вплоть до его превращения в точку.

Для нас важно, что пространство не является пустотой, но заполнено определенными предметами, между пространством и заполняющими его предметами существует определенные отношения. Как отмечает Е.С. Яковлева, картина пространства в русском языковом сознании не является простым вместилищем объектов, а скорее наоборот конституируется ими, и в этом смысле оно вторично по отношению к объектам.

Семантика свадебного обряда как обряда «перехода» позволяет предположить обязательное наличие противопоставленных «живого» и «мертвого» пространств. По горизонтали оппозиция «живой—мертвый» находит отражение в оппозиции «свой—чужой», как противопоставление культурного, освоенного и природного, хаотичного пространств; по вертикали — в оппозиции «верх—низ», и мы можем выделить существование трех миров — верхнего (божественного) — среднего (человеческого) — нижнего (мертвого). Также семантика свадебного обряда обуславливает преобладание символики смерти в ритуалах и лирике предсвадебного цикла.

Изучению пространственной картины мира русской свадьбы весьма способствует рассмотрение явления параллелизма, где все время противопоставляются природное, хаотическое и культурное, упорядоченное пространства. Все наблюдения и выводы сделаны нами именно при обращении к указанному явлению в свадебной поэтике, и это не случайно, так как в параллелизме соседствуют две картины из мира природы и из мира человека, два субъекта действуют в двух пространственных системах. Это значит, что в основе сопоставления двух символических картин лежат архаические мифологические представления. Признание синкретичного характера мифологического мышления представляется нам основанием для проявления мифологической картины мира в явлении психологического параллелизма.

Мифология питала фольклор, но архаические мифы восходят к такой глубокой древности, что в большинстве фольклорных традиций мифы не сохранились. Мифологические метаморфозы превращались в метафоры, становились константами мышления, насыщали язык, фразеологию, народную поэзию. В ходе работы мы ориентировались на архаичные представленияо мире и человеке, сохранившиеся в свадебном обряде и ритуальных действиях.

В центре внимания обряда — события, происходящие в «своем» пространстве, то есть в доме. Дом является моделью вселенной и отражает все существующие космогонические представления: имеет пол и потолок, имеет четыре стороны света. В пространстве дома также есть свои сакральные места, которые символически отражают сложившуюся картину мира — матица, очаг или печь, стол, святой угол. Особое значение приобретают порог и ворота как границы обжитого пространства. Именно их разрушает в песнях жених, вторгаясь в дом невесты:

Подобные действия входят в парадигму других ритуальных действий с общей семантикой разрушения, что, несомненно, имеет своим подтекстом дефлорацию как факт совершения брака.

Постоянный для свадебной лирики мотив присутствия невесты за столом в рамках пространства дома означает ее причастность роду предков, связь с которыми поддерживается через совместную символическую трапезу. Кроме того, этим подчеркивается и жизнеспособность невесты, так как питание — один из основных признаков живого человека.

В доме как модели вселенной противопоставлены друг другу большой и красные углы. Большой угол — это передний левый угол, в котором располагалась печь или очаг. Этот угол посвящен нижнему миру предков, а печь представляется животворящей утробой дома, связанной с таинством рождения. Красный угол — это дальний правый угол, в котором находились изображения предков, богов или иконы, тем самым он связан с «верхним» миром предков и богов. Прямым «ходом сообщения» с «нижним миром» является колодец — обязательный атрибут дома. Через колодец невеста приглашает прийти благословить умершего отца. Очевидно, основную роль в формировании символики колодца играют глубина и семантика воды как универсального средства связи с миром мертвых.

Не сколыхнулась пень–колода, у колодезе вода,

Обязательным атрибутом пространства невесты становится и «зелен сад» — культурное природное пространство, то есть природа, огражденная рамками общества. В этом мы можем найти прямую перекличку с образами жениха и невесты — молодых производительных сил природы, которые получают право на воспроизводство с помощью многочисленных обрядов перехода.

Вообще следует подчеркнуть, что для свадебного ритуала особенно актуально соотношение пространств жениха и пространства невесты, которые в песнях предсвадебного цикла представлены как противоположные. Так, дом жениха описывается как «антидом», в котором нарушены все общепринятые нормы освоенного пространства:

Обратимся к образу невесты и ее символических двойников, которые также могут дать нам представление о пространственной системе обряда. Большинство случаев психологического параллелизма свадебной лирики строятся по схеме: «субъект, его действие и характеристика, положение в пространстве в мире природы» — «субъект, его действие и характеристика, положение в пространстве в мире людей», например:

Одними из важных для нас символических двойников невесты являются яблоня и сосна, которые в рамках обряда имеют две функции. Во-первых, как уже было сказано, становятся символическими двойниками невесты в свадебной лирике, во-вторых, в рамках ритуала являются обрядовыми деревцами, одним из вариантов «крбсоты», которую покупает жених на девичнике. Последняя функция, по нашим наблюдениям, не отражается в свадебной лирике. Кроме того, следует обратить внимание на специфическую семантику и противопоставление плодового — неплодового деревьев.

Сосна и ель в народных представлениях могут выступать как ипостаси Мирового Древа. «Для культовой семантики и символики существенны такие природные свойства ели как вечнозеленого, что объясняет использование ели в цикле зимних обрядов, пахучего, колючего, “женского” и “бесплодного” дерева. Колючесть ели, а также сильный смолистый запах обуславливают ее применение в качестве апотропея». Иными словами, зимой, когда все лиственные деревья «умирают», только ель и сосна способны выполнять медиативную функцию, присущую всем деревьям вообще как ипостасям Мирового Древа. Противопоставление «живая—мертвые» накладывает определенный отпечаток на семантику и символику ели и сосны. По-видимому, жизнеспособность их во время «умирания» других деревьев могла восприниматься как отступление от законов природы. Семантика «вечно живого» дерева со временем, вероятно, изменялась в семантику «вечно мертвого» дерева, то есть в свою противоположность. Неизменность внешнего вида и кажущаяся бесплодность способствовали установлению четкой ассоциации сосны и ели с миром предков, мертвых и нечистой силы. «В верованиях восточных славян ель имеет отношение к области народной демонологии (ель — место пребывания лешего, черта, русалки и т. д.)». В свадебных песнях образ сосны и ели сопровождается мотивами расставания, смерти, сиротства.

«Яблоня связана с миром мертвых и играет значительную роль в похоронных обрядах. Яблоня выступает как посредник между двумя мирами, как связующее звено в приобщении души к миру предков. Маленькую яблоню несли перед гробом, сажали на могиле вместо креста, чтобы умершие могли через нее общаться с живыми. Полагали, что деревце находилось в пути вместе с покойником до самого его перехода на «тот свет». Когда яблоня засыхала, это значило, что душа достигла рая и дерево должно расстаться с ней».

В таком восприятии дерева, несомненно, сыграли свою роль христианские мотивы. Яблоня росла в райском саду, именно ее плоды стали причиной изгнания человека из «верхнего» мира. Естественно, что мостом между «верхним» и «средним» миром становится яблоня. Образ яблони организует песню в своего рода «мост» между мирами человека и предков.

Т.А. Агапкина пишет: «Плодовое дерево — в отличие от большинства дикорастущих деревьев и кустарников — воспринимается в народной традиции скорее как культурный (не природный) объект. Глубинная связь символики плодового дерева с идеями усиленного роста и плодородия типологически сближает его с рядом предметов и лиц, характеризуется сопоставимым набором мифопоэтических значений. Фруктовое дерево выступает преимущественно как “дарующая” сторона в комплексе деторождения, в свадьбе, также в обычаях, касающихся скота и домашней птицы. Фруктовое дерево находится на периферии славянских поверий и обрядов, касающихся дикорастущих деревьев и кустарников, и не совпадает ни с одним из них ни по семантике, ни по функции».

Почему же обрядовое деревце, наделенное столь ярко выраженной семантикой смерти и связи с миром умерших предков, становится объектом купли — продажи на девичнике? Формально, невеста еще находится в пространстве родительского дома, но символически — уже на границе миров живых и мертвых. Вероятно, покупая обрядовое деревце, жених тем самым получает возможность достичь пространства невесты, мира умерших. Эта функция связана с зеркальным отражением точки зрения жениха на пространство в обряде. Для жениха именно невеста находится в потустороннем мире сверхъестественных сил. И для жениха и для невесты значимым становится концепт пути — преодоления чужого пространства.

Путь — образ связи между двумя отмеченными точками пространства в мифопоэтической и религиозной моделях мира. В пути выделяется начало (исходный пункт), конец пути (цель пути), кульминационный момент пути и некоторые участники пути. В.Н. Топоров говорит о двух видах пути:

1) путь к сакральному центру, строящийся как овладение всё более и более сакральными концентрическими зонами с находящимися в них объектами, вплоть до совмещения себя с этим сакральным центром, обозначающим полноту благодати, причастия, освященности;

2) путь к чужой и страшной периферии, мешающей соединению с сакральным центром или же уменьшающей сакральность этого центра; этот путь ведёт из укрытого, защищённого, надёжного "малого" центра - своего дома, точнее - из образа святилища внутри дома, в царство всё возрастающей неопределённости, негарантированности, опасности.

Исполнение ритуала связано не только с необходимостью реального изменения местожительства невесты, но и с изменением социального статуса жениха и невесты, которое находит отражение в отголосках обрядов инициации. Обряды инициации всегда предусматривают символическое умирание и возрождение уже нового члена общества. В рамках свадебного обряда они выражаются в символическом пересечении невестой и женихом границы между миром людей и миром сверхъестественных сил.

В пространство невесты вторгается жених. Самый популярный образ-символ жениха — сокол, он связан со сферой сакрального через своего небесного покровителя Перуна — бога-громовника. Подтверждением тому служит пространственная характеристика песен. Сокол всегда прилетает издалека, вторгается в пространство дома невесты, или наоборот улетает на чужую сторону.

Лес представлялся враждебным человеку, отождествлялся с антимиром, противопоставленным культурному пространству человека. Этот антимир населен волшебными существами, настроенными чаще всего неблагожелательно к невесте. Гора — сакральный центр мира, место присутствия Бога или богов. То же можно сказать и о поднебесье.

Возможно, такая пространственная характеристика связана с обрядом инициации, который традиционно включал в себя добывание невесты и совершение брака. Именно на этом этапе молодой человек и назывался соколом.

Т. Бернштам указывает, что молодежь с весенних праздников начинает свою особую жизнь, которая отличается от норм поведения взрослых и детей. Девушки и юноши должны были прожить годовой цикл праздников и обрядов (до следующей весны), а по истечении их – вступить в брак. На юношей не распространялись правила поведения мальчиков и мораль мужчин, они занимают переходное положение в обществе. А подобный статус всегда говорит о приближенности к сфере сакрального, сверхъестественного.

Образ сокола часто встречается в воинской символике и связан с именем языческого бога Перуна. А.Н. Афанасьев писал, что образ сокола сближается с образом бога-громовника. «Народные памятники ставят орла, сокола и ворона на близкие отношения к дубу, который издревле был признаваем за священное дерево Перуна». Одной из ипостасей Перуна была мифическая птица Рарог, внешний облик которой был схож с обликом сокола. Единственный сохранившийся сюжет славянской мифологии связан с похищением Велесом жены Перуна. Перун, сражаясь с Велесом за похищенную жену, по сути дела, вновь оказывается в положении героя, добывающего себе невесту.

Особый статус юношей чем-то схож со статусом воинов, которые находились на границе жизни и смерти и пользовались покровительством богов, в частности Перуна. Воин — чужой среди крестьян в деревне. Для невесты жених всегда чужой, представитель другой семьи, другого мира, так что жених и воин могут быть объединены семантикой чужести.

Итак, образ сокола «находится» в пространстве, связанном с богоприсутствием; образ сокола подчеркивает близость образов жениха и Перуна, которая связана с мотивом испытаний и добывания жены; образ сокола часто встречается в воинской символике, что подчеркивает близость статусов жениха и воина, объединенных семантикой чужести и покровительством Перуна; мотив добывания невесты связан с обрядами инициации, а значит, образ сокола принадлежит прежде всего предсвадебной символике.

В связи с противопоставлением «своего»—«чужого» пространства особую значимость начинают приобретать такие локусы, символика которых может быть охарактеризована как медиативная.

Граница может быть как горизонтальной (река, море), так и вертикальной. Именно благодаря медиаторам — особо значимым локусам или объектам, которые, по сути, и организуют всю пространственную систему, можно отметить наличие четкого противопоставления. Для горизонтальной пространственной системы — это река, для вертикальной — Мировое Древо, дым. Кроме того, существуют и универсальные для вертикальной и горизонтальной систем медиаторы — птицы, в частности водоплавающие, а также такой значимый образ, как гора, до которой можно добраться в горизонтальной оси координат и подняться по вертикали.

Символика воды представлена в свадебной лирике в многообразном виде — это не только река, но и ручьи, море и даже облака. Река соединяет в себе одновременно и семантику границы и семантику дороги в потусторонний мир. Семантикой границы наделяются также и берега реки. Берега всегда существуют в паре, поэтому отсутствие одного из берегов в песне может быть символом холостого человека.

В свадебной лирике иногда появляется универсальное название для реки как границы между мирами — Дунай.

«Дунай в представлении древних славян, мифологизированный образ главной реки; лексема «Дунай» в славянских языках стала нарицательным словом, обозначающим далекую, незнакомую реку, глубокие воды, море, ручей и т. п. В песнях Дунай – символ вольной девической жизни: девушка гуляет у Дуная, прощается с ним, когда просватана. Переправа через Дунай — символ замужества, иногда смерти».

В связи с этим особенно актуальным становится образ-символ моста, пересечение которого и является фактом совершившегося замужества.

Образ-символ моря постоянно появляется в описаниях традиционного предсвадебного сна невесты. По нашему мнению, море — символ неизведанного беспредельного пространства, которое сулит угрозу жизни и необратимые последствия для всей последующей жизни.

Образ-символ ручья отличается от вышеописанных тем, что напрямую связан с конкретной человеческой судьбой и имеет семантику предопределенности судьбы. Как ручей течет в своем заповеданном русле, так и брак совершается по предопределению.

Выходи, Марьюшка, поднимай руки, вышивай белье,

Нынче к тебе три гостя будут да с гостинцами.

С водой связаны представления как о «чужом», опасном пространстве, населенном нечистой силой, водяными духами. Вода присутствовала при гаданиях, когда использовалась именно ее связь с потусторонним миром. Важность и точность гадания зависела от источника воды, особенно предпочиталась вода ключевая, так как она напрямую связана с подземным миром мертвых. При наличии устойчивой связи с гаданиями можно говорить о семантике предопределенности, которая присутствовала в свадебном обряде в многочисленных формах.

Облака — это та же вода, но находящаяся пока на небе. А.Н. Афанасьев пишет о сюжете похищения и заколдованного сна молодой красавицы как о похищении жены Перуна, владелицы животворной воды. С ее сном на землю приходит зима, с освобождением — весна. Таким образом, можно сказать, что связь между облаками как «небесной водой» и женщиной традиционна.

И жених, и невеста имеют сходство в семантике своих символических двойников в рамках психологического параллелизма — сему «чужести», которая реализуется в общих для жениха и невесты символических двойниках — образах водоплавающих птиц (лебедей, уток, селезня, гогола и гоголки и др.).

В. Ронкин в статье «Гуси-лебеди» писал: «Водоплавающая птица служила солнечным символом, связывающим небесную и земную сферы, символом плодородия и стоит в том же ряду, что и концентрические круги, крест, колесо. В мифологической символике образ гусей-лебедей прекрасно подходит для роли медиатора, связывающего, казалось бы, взаимоисключающие базисные символы любой мифологии: верхом и низом, летом и зимою и, как следствие, между мужским и женским, жизнью и смертью. Птицы (верх), но связанные с водой (низ); приносящие весну, но имеющие белоснежное оперение».

Образы гусей и лебедей чрезвычайно распространены как в свадебных лирике и обрядах, так и в фольклоре вообще. Эти образы встречаются не только в русском, но и мировом фольклоре. На повозке, запряженной лебедями, путешествует по небу солнце. Гуси-лебеди — верные слуги Бабы-яги, которые уносят в лес Терешечку или других сказочных маленьких мальчиков. «Баба Яга принадлежала к категории Великих Матерей, хозяек подземного мира, связанных не только со смертью, но и с производительными силами природы, а, следовательно, и с благополучием родоплеменной (а затем и этнической) общности». Вечно сражающимися белым и черным лебедем представляли славяне Белобога и Чернобога. Все эти мифологические и сказочные сюжеты, по мнению Ронкина, сводимы к сюжету о солнечном умирающем и возрождающемся божестве. Гуси – лебеди здесь выполняют функцию посредников между «верхним» и «нижним» мирами.

В связи с этим особое значение приобретает пространственная характеристика. Гуси и лебеди находятся за лесом, то есть в потустороннем, Антимире. Одновременно это водные птицы, живущие на реке — символической границе между «верхним» и «нижним» мирами.

Следует обратить внимание и на цветовую характеристику. Лебедь — всегда белый, а гуси в песне имеют постоянный эпитет «серые». Интересно, что когда гуси-лебеди выступают как одно целое, цвет либо вообще не указывается, либо отмечается их белизна.

Из всей совокупности значений, связанных с белым цветом, для нас сейчас наиболее актуальной является сема «чистота», которая в тексте всего обряда прямо соотносится с темой целомудрия, которое представляется залогом благополучия существования всего общества в целом.

Так, перемещение белой лебеди в стаю серых гусей в знаменитой песне «Отлетала лебедушка», означает совершение брака и утрату невинности. Основное предназначение женщины — деторождение. Существовало представление о том, что находиться рядом с роженицей опасно, так как в этот момент открываются все границы между мирами и душа человека входит в тело младенца.

Все вышесказанное соотносится с сюжетом об умирающем и возрождающемся боге. Если лебедь находится над лесом и одновременно на реке, то это соответствует статусу невесты, которая занимает промежуточное положение между девушками и женщинами, еще шире — между живыми и мертвыми. Аналогичная пространственная характеристика и семантика цвета серый позволяют сделать вывод, что женщина вообще находится на границе мира живых и мира предков. Если гуси являются посредниками при умирании и возрождении солнечного божества, то женщина является посредником при рождении нового человека. Так еще раз реализуется сема «границы».

Пересечению границы, то есть символическому умиранию, предшествует получение невестой послания от сверхъестественных сил через анонимных посланников (голубей, галки, пчел и др.).

Здесь уместно будет сказать о существующем противопоставлении птиц домашних и диких, то есть принадлежащих культурному пространству дома и активных представителей мира сверхъестественных сил. Через домашних птиц дом связан с верхним миром богов и предков-покровителей.

Среди домашних птиц одной из значительных является петух. Его крик, вероятно, следует рассматривать как необходимость прилюдного, громкого объявления перехода невесты в род, семью жениха.

А.Н. Афанасьев проводит параллель между петухом, домовым и домашним очагом. Петух становился ритуальной жертвой домовому, а, следовательно, умершим предкам по связи душ с очагом. В загадках слова кочет, петух, певень являются метафорическими обозначениями огня. Можно предположить, что, вступая в новую семью, невестка должна была «представиться», установить связь не только с ныне живущими, но и с умершими предками жениха, что и отразилось в свадебной лирике.

Именно домашние птицы часто приносят некое анонимное послание невесте о предстоящем вступлении в брак. Можно даже сделать вывод о том, что брак совершается по инициативе этих сверхъестественных сил или по воле Божьей. Жених и невеста выступают как пассивные участники обряда и объекты воздействия потусторонних сил.

Кроме того, существует еще один специфический медиатор, связывающий культурное пространство дома с непосредственно «верхним» миром, — дым.

Символика дыма вновь возвращает нас к разговору о сакральных центрах дома как модели мира. Одним из таких центров является печь — хранилище небесного дома, «утроба» дома, где «рождается» пища в своем культурном виде. Именно с печью связан и обряд «перепекания» ребенка, который также можно рассматривать как один из обрядов перехода. «Дым — явление, связанное с огнем, печью, действиями сжигания и окуривания. Дым воспринимался как медиатор, связующее звено между небом и землей, земным и потусторонним мирами. По направлению дыма из печной трубы, от свечи, ритуальных костров гадают о благополучии в доме, об урожае, здоровье, жизни и смерти, замужестве и т. д. Если дым стелится по хате, идет вниз, вбок, «падает», то это знаменует болезни, смерть хозяина или кого-нибудь из домашних. Дым, идущий к двери, к порогу, предсказывает смерть больного или кого-либо из собравшихся за столом родственников, но у словенцев это означает замужество или женитьбу» (Выделено нами. – Н.К.).

Итак, дым в доме — признак либо скорой смерти одного из домашних, либо скорого замужества. На движение дыма могли влиять, во-первых, желание предупредить домашних духа очага (то есть домового) и, во-вторых, направление ветра.

Присутствие дыма или ветра в пространстве дома становится признаком приближения «гостей», то есть представителей иного пространства, мира — это один из постоянных мотивов свадебной лирики.

Наблюдения над образом ветра в свадебной лирике позволяют нам сделать вывод о том, что, видимо, появление жениха в доме невесты сопровождается возмущением пространства.

Одним из символических двойников жениха и невесты является солнце, напрямую переносящее действие ритуала в «верхний» мир. Основанием для сопоставления образов жениха и невесты с солнцем являются волосы персонажей.

На связь образа солнца с символикой волос обращал внимание еще А.Н. Афанасьев: «В древнейшую эпоху создания языка солнце называлось золотом, а блестящие лучи его уподоблялись золотым нитям и волосам. Младенческой фантазии первобытных народов Солнце, восходящее по утру из волн океана и погружающееся туда вечером, представлялось прядущим из себя золотые нити. Златокудрые герои и героини очень часто встречаются в народных сказках. Соответственно колебаниям в древнейших представлениях то юношею, то девою, и в сказках оно является то как златовласый царевич, то как царевна – золотая коса, непокрытая коса, ненаглядная краса».

Традиционная прическа существовала не только для женщин и девушек, но и для юношей. Перед свадьбой друзья жениха подстригали ему волосы сзади и подпаливали на лбу. Длинные волосы являлись знаком невинности жениха. Байбурин отмечает связь волос на голове с волосами на детородном органе, изменение прически и покрытие волос и для жениха и для невесты часто происходило после первой брачной ночи. Традиционные прически жениха и невесты означали их невинность и наличие природных сил и способности к оплодотворению.

Итак, следует говорить о многомерной пространственной организации мифопоэтической картины русской свадьбы, в которой выделяются горизонтально противопоставленные культурный мир дома и предков — покровителей и антимир, мир, населенный сверхъестественными существами и духами, а также вертикально противопоставлены друг другу мир богов и предков, мир человека и нижний мир, населенный враждебными человеку силами. Пространство не однородно по своим свойствам, в нем выделяются локусы, отмеченные особым скоплением сверхъестественных сил — это своего рода медиаторы, организующие пространство вокруг себя. Среди них мы можем назвать реку и все, что так или иначе связано с водой (ручьи, облака, колодец и т.д.), гора, небо и т. д. Особую значимость приобретает символика деревьев, которые в свадебной лирике предстают инвариантами Мирового Древа. Водоплавающие и другие птицы получают помимо всего прочего и медиативную символику, представляя сюжет об умирающем и возрождающемся солнечном божестве.

Следует отметить, что символические образы, мотивы постоянно подменяют, дублируют друг друга, создавая при этом многозначные символические картины. Этому способствует прием психологического параллелизма, который служит контаминации песенных сюжетов в единый текст свадебного обряда, представляющий собой отражение мифопоэтической картины мира.

Муратова А.С. Обряд и праздник // www. dmuratov. com. /miss. / genealogy. — С.1.

Народные песни Орловского края / Под ред. Р.А. Масленниковой. — Орел,1989; Отлетала лебедушка. (Русский свадебный обряд) / Автор и составитель Р.А. Масленникова. — Орел, 1992. Далее ссылки в тексте в кругдых скобках с указанием «Народные песни», «Отлетала лебедушка» и номера цитируемого текста.

Байбурин А.К. Левингтон Г.А. К описанию организации пространства в восточносвлавянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы / Под ред. К.В. Чистова и Т.А. Бернштам. — Л., 1978.

Кубрякова Е.С. О понятиях места, предмета и пространства //Логический анализ языка. Языки пространств / Отв. ред.: Н.Д. Арутюнова, И.Б. Левонтина. — М., 2000. — С. 88.

Яковлева Е.С. Фрагменты русской языковой картины (модели пространства, времени и восприятия) — М.,1994. — С.20-21.

Материалы фольклорного архива кафедры истории русской литературы XI-XIX вв. Орловского госуниверситета. (Далее — Архив ОГУ). Записано в пос. Матвеевский Свердловского района Орловской области в 1982 году от Карпухиной М.А. 67 лет записано Комаровой О.

Архив ОГУ. Записано в дер. Ерино Мценского района Орловской области в 1991 году от Фарафоновой М.И. 72 лет Макаревич А.

Архив ОГУ. Записано в пос. Синяевский Мценского района Орловской области в 1989 году от Васиной Д.И 58 лет Гузеевой Л.

Архив ОГУ. Записано в дер. Плотки Должанского района Орловской области в 1989 году от Зуевой М. И. 1918 года рождения Плотниковой А.

Там же.

Архив ОГУ. Записано в пос. Баевский Орловской области в 1985 году от Леоновой М.И. 1916 года рождения Башакиной А.

Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей редакцией Н.И. Толстого. Т. 2 (Д-К) — М., 1999. — С.183.

Там же. — С.184.

Архив ОГУ. Записано в дер. Красная слободка Орловской области в 1995 году от Карпиковой М.Ф 1922 года рождения Мальцевой О.

Славянская мифология. Этнолингвистический словарь. Изд.2-е. – М., 2002. — С.498.

Агапкина Т.А. Южнославянские поверья и обряды, связанные с плодовыми деревьями, в общеславянской перспективе // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. — М., 1994. — С.106.

Топоров В Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура, — М., 1983. — С.23.

Архив ОГУ. Записано в дер. Новополево Глазуновского района Орловской области в 1999 году от Кулиновой Н.П 76 лет Лукъянчиковым А.

Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины 19-20 веков: Половозрастной аспект традиционной культуры. — Л, 1988. — С.189.

Афанасьев А.Н. Древо жизни: Избранные статьи. — М. , 1982. — С.124.

Архив ОГУ. Записано в дер. Фарофоново Мценского района Орловской области в 1979 году от Половцевой Е.Н. 1902 года рождения Токаревой С.

Славянская мифология. Этнолингвистический словарь. Изд.2-е. — М., 2002. — С.172.

Архив ОГУ. Записано в дер. Липовцы Орловской области в 1989 году от Балабановой Е.А 69 лет Балабановой Е.

Афанасьев А.Н. Древо жизни: Избранные статьи. — М. , 1982. — С.58.

Архив ОГУ. Записано в дер. М-Колчово Кромского района Орловской области в 1981 году от Молодюхиной П.П 88 лет Семеновой Т.

Ронкин В. Гуси-лебеди. - htttp: // ronkin. narod. ru. — С.7.

Там же. — С.14.

Архив ОГУ. Записано в дер. Мелынь Мценского рацона Орловской области в 1991 году от Прибыловой А.С. 1929 года рождения Азизовой Э.

Афанасьев А.Н. Древо жизни: Избранные статьи. — М. , 1982. — С.43, 71.

Архив ОГУ. Записано в дер. Козловка Орловской области в 1979 году от Окульховой Н.И. 67 лет Суровиной Р.

Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей редакцией Н.И. Толстого, Т. 2 (Д-К) — М., 1999. — С.168.

Архив ОГУ. Записано в дер. Кочеты Залегощенского района Орловской области в 1999 году от Вишняковой П.И. 81 года Запаловой Н.

Афанасьев А.Н. Древо жизни: Избранные. — М. , 1982. — С.149.

Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. — СПб., 1993. — С.79.

Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда.

Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

<< На главную страницу сайта

Весенняя школа - 2005

Мифология как система

Работы

Н.В. Кургузова

Архаические оппозиции ритуального пространства русской свадьбы (на материале свадебной лирики)