Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

Описание семантики и логической структуры отдельной метафоры, неважно кажется ли она темной или самоочевидной, возможно только в рамках системы, особого набора взаимосвязанных базовых метафор культуры.

Выявлению этой системы в традиционной якутской культуре посвящены исследования Л. Л. Габышевой. Исследовательница берет за основу пространственно-временную лексику, анализируя явление полисемии (хоту - север, вниз, полночь; тююн ортото - те же значения; аллараа - низ, нижний, на север; кюн ортото - полдень и юг и т.д.).

Габышева называет это явление "языковой метафорой". Исследовательница последовательно рассматривает соответствия между оппозициями, на которых выстраивается зафиксированный в пространственно-временной лексике хронотоп якутской культуры, с одной стороны, и теми оппозициями, которые организуют цветовые, зоологические, астрономические и другие классификации, выявляемые исследовательницей в якутских фольклорных текстах. В результате, Габышева реконструирует особую парадигму, которая порождает ключевые метафоры якутской культуры. Набор оппозиций, из которого она состоит таков:

верх / низ,

юг /север,

Верховья Лены/ устье

лето / зима

белый / черный,

конь / бык,

солнце / луна,

мужское / женское

молоко / кровь,

серебро / железо

Все эти оппозиции не что иное как признаки, по которым противопоставляется верхний мир и нижний мир, айыы (боги) и абааhы (демоны), добро и зло, жизнь и смерть, то есть выражают некие оппозиции глубинного уровня. Члены этих оппозиций расположенные по одну сторону от черты синонимичны. Их метафорическое отождествление и порождает образ мифологического персонажа, то есть превращает в метафору соответствующего члена одной из "глубинных" оппозиций. Примеры Габышевой - "дьыл о5ус" ("бык годовик") - символизировавший зиму и смерть или бык смерти в якутском эпосе олонхо, где он фигурирует как ездовое животное для богатыря абааhы, чье появление летом сопровождается вьюгой.

Эти же оппозиции Габышева прослеживает на "обрядовом" и на "бытовом" уровне, объясняя, например, почему в якутском эпосе олонхо на летних Ысыахах камлали мужчины (ойуун) для айыы, a на осенних Ысыахах женщины (удаган) камлали для абаасы, почему мужчины должны ездить на коне, а женщины - на быке и т.д.

Этот метод позволяет разъяснить происхождение и семантику не только мифологических образов, но отдельных метафор. Например, в якутских пословицах и поговорках женщина часто фигурирует как корова. Не трудно заметить, что источником этой метафоры выступают две оппозиции мужское/женское и конь/бык. В результате в отношении обозначаемое/обозначающее оказываются те члены оппозиций, которые лежат справа от черты.

Выявлению и анализу возникающих таким образом метафор в якутских загадках и посвящена настоящая работа.

Изучение якутских загадок

Якутским загадкам посвящена монография С.П. Соловьевой-Ойунской (С.П. Соловьева-Ойунская. Якутские народные загадки, специфика жанра. - Спб., 1992, далее ЯНЗ).

Большую часть книги занимает глава "Загадка и действительность" (две остальных - "Отголоски в загадках мифологических представлений и поверий" и "Бытование и их композиционно-художественная организация "). Структура этой главы воспроизводит предложенную Соловьевой-Ойунской классификацию загадок по отгадкам и по сути представляет собой каталог загадковых метафор. Загадки разбиты на те же группы, что и в составленном Соловьевой-Ойунской сборнике "Якутские загадки" (Якутские загадки. - Якутск, 1975, далее ЯЗ): Природа (небо и земля, явления природы, понятия о времени), Растительный мир, Животный мир (насекомые, земноводные, пресмыкающиеся, рыбы, пернатые, звери), Скотоводство (конный и рогатый скот), Человек (части тела, одежда и предметы украшения, семейно-бытовые отношения, социальные отношения и предметы культа), Жилище и труд (надворные постройки, предметы домашнего обихода, орудия труда ).

Загадковый образ Соловьева-Ойунская выводит из свойств загадываемого "предмета" (эмпирических, обрядовых, мифологических и т.д,), который называет денотатом.

В результате, не получило рассмотрение явление многозначности загадковых формул, то есть случаи, когда одна и та же формула в разных вариациях используется для загадывания разных предметов.

Проблема денотата в загадке

Использование термина денотат по отношению к загадке, на наш взгляд, требует уточнений. По Cоловьевой-Ойунской, денотат - это "конкретная отгадка". Исследовательница определяет денотат как "предметное значение имени (знака), т. е. то, что называется этим именем, представителем чего оно является в языке", "предметом имени (его денотатом) может быть вещь, свойство, отношение". Таким образом, применительно к жанровой специфике загадок денотат, является конкретной вещью или свойством вещи, которую необходимо найти" (ЯНЗ с.5).

Нетрудно заметить, что в приведенном Соловьевой-Ойунской определении смешаны два основных значение слова "денотат", которое обычно понимается либо как референт либо как экстенсионал, т.е. объем понятия - в традиционной логике. (Лингвистический энциклопедический словарь. - М., 1990 с. 128-129.).

До появления книги Соловьевой-Ойунской уже имелся прецедент, когда отгадка уже обозначалась через термин денотат. Так Ю.И. Левин определяет загадку следующим образом (Ю.И. Левин. Семантическая структура загадки// Паремиологический сборник М., 1978. с. 283): "С семантической точки зрения загадку можно определить как текст, денотатом, которого служит некоторый объект, в самом этом тексте явно не названный."

Затем Левин делает два важных уточнения: "с прагматической точки зрения функцией этого текста является побудить адресата назвать объект-денотат" и этот текст "не должен описывать объект исчерпывающим образом".

К проблеме денотата загадки Левин в дальнейшем не возвращается.

На наш взгляд, применительно к загадке говорить об объекте или референте ("конкретном предмете") нельзя. Именно это отличает загадку от пословицы или поговорки. В соответствии с законами бытования этого жанра некая конвенциональная метафора используется для указания на конкретную ситуацию, например, как аргумент в споре.

В загадке же "конкретная отгадка" - это не "конкретный" предмет, а класс предметов, соответствующий этнографически конкретному понятию предмета. В тексте загадки содержание этого понятия трансформируются и представлено лишь некоторой частью своих признаков.

Иными словами, обозначив отгадку как денотат, мы можем подразумевать под этим лишь некий класс предметов (экстенсионал), а не какой-то один из его элементов (референт). Этот класс, названый в загадке иносказательно, чаще всего может быть выражен при помощи самостоятельной лексической единицы (имени). Именно оно и называется при отгадывании. Конкретный "референт" у этого имени появляется только при его употреблении в некоем высказывании.

Загадка и метафора

Как и метафора, загадка может быть рассмотрена как двусторонняя знаковая единица, где отгадка - это означаемое, текст - означающее (Слово метафора употребляется в настоящей работе в двух значениях, как родовое обозначение для всех случаев использования слова в переносном смысле, и как одна из разновидностей употребления слова в переносном смысла наряду с синекдохой и метонимией (Подробнее: Общая риторика. - Благовещенск., 1998., с. 168-223).

Одной из наиболее часто применяемых моделей метафоры является схема символа Цветана Тодорова (Цветан Тодоров. Теории символа. - М., 1999), выражающая отношения между означаемым и означающим двух знаков (в терминологии Тодорова "троп-фигура", или "символ").

Означающие А В

Означаемые а b.

Символ или метафора по Тодорову, это когда а обозначается через В.

Мотивацией тропа является некое отношение между понятиями a и b. Эти понятия, в соответствии с подходом, предложенном авторами "Общей риторики" можно рассматривать как множества сем, которые либо пересекаются (метафора), либо не пересекаются, но входят в одно и то же множество сем (метонимия), либо выступают по отношению друг к другу как подмножества (синекдоха, обобщающая, в случае когда a принадлежит b, или сужающая, в случае когда b принадлежит a).

Вообразим себе идеальный случай, когда загадка порождается путем замены одного "нормального" слова на троп.

Тогда возвращаясь к вопросу референции загадковой метафоры (В), можно определять ее как множество сем, рассматриваемых "отгадчиком" как результат трансформации загадываемого понятия. При этой трансформации либо в В сохраняется часть сем исходного понятия (метафора, синекдоха), либо В задает общее множество (метонимия), куда загадываемое понятие а и обозначающее тропа b включены как подмножества, не пересекающиеся между собой.

Конечно, только этим трансформация не исчерпывается.

При порождении загадки путем "замены "отгадывание будет тождественно расшифровке тропа и имеет следующий вид:

В случае "метафоры" отгадывающий отбрасывает семы неуместные в данном контексте и дополняет оставшиеся уместными.

В случае сужающей синекдохи отбрасываются избыточные семы, т.е. путем сужения содержания понятия восстанавливается его объем.

В случае обобщающей синекдохи восстанавливаются недостающие семы, т.е. путем сужения объема понятия восстанавливается его содержание.

В случае метонимии все семы слова-тропа отбрасываются и в классе, в который входит данное понятие, отыскивается уместное для данного контекста.

Так, в общих чертах, может выглядеть приложение идей общей риторики к загадке.

Разложение загадки на элементы и схема отгадывания

Механизм отгадывания загадки моделирует Элли Кёнгэс-Маранда в своей работе "Логика загадок" (Элли Кёнгес Маранда. Логика загадок. // Паремиологический сборник. М., 1978., c. 250-280). Ее анализ финской загадки про плуг ("Одна свинья, два рыла") можно целиком перевести на терминологический язык "Общей риторики". При этом необходимо оговорить, что за отсутствием финского текста и комментариев к нему, мы не знаем, какая лексическая единица переведена как "рыло", что она обозначает, употребляется ли она только в отношении свиней (случай 1) или представляет собой омоним, в зависимости от контекста употребляемый и в значении "рыло свиньи" и в значении "лемех" (случай 2).

Финская исследовательница разлагает эту загадку на следующий набор элементов:

1)"Явный термин", который "служит означающим метафоры". В данном примере - свинья

2) "Общая постоянная посылка, которая одинаково истинна и для означающего (явный термин) и для означаемого (ответ)" В данном примере - "иметь n рыл"

3) "Скрытая переменная посылка, которая необходима, чтобы сообщить отгадывающему, что в образной части загадки что-то не так (у свиньи не одно рыло, а не два)". По определению этот элемент, никогда явно не выражен.

4) "Явная переменная посылка, которая служит для того, чтобы подсказать ответ (два рыла)".

5) Скрытый термин, означаемое, то есть ответ (плуг).

По мнению Кёнгес Маранды именно в этой последовательности рассуждает отгадчик.

Принимая в общих чертах эту модель как методику описания семантической структуры загадки, мы отказываемся рассматривать ее как единственно возможную схему "поэлементного" отгадывания.

"Поверхностная семантическая структура" загадки предполагает обязательное присутствие в тексте лишь трех элементов из пяти, предусмотренных данной моделью. Во-первых, по определению исключается пятый, во-вторых, "скрытая переменная посылка" представляется нам избыточным элементом описания, поскольку выявляется лишь с помощью явной.

Наконец, возможны еще более "простые" случаи, когда один из этих трех элементов не имеет самостоятельного лексического выражения, что меняет предложенный финской исследовательницей порядок распознавания элементов загадки.

Примеры из сборника ЯЗ.

1546. Сиэмэтэ да суох ююнэр. (Баттах). Без семян, а растет. (Волосы)

Имеется постоянная общая посылка "растет" и явная переменная посылка "без семян". Отсутствует "явный термин".

495. Эмээхсин суор5ана тырыта барбыт юhю (Муус алдьаныыта). У старухи одеяло разорвалось (Разлом льда). Имеется явный термин "старухино одеяло" и постоянная посылка "разорвалось". Отсутствует "явная переменная посылка", ничто, кроме общей модальности самого жанра загадки не свидетельствует о противоречивости и ирреальности образной картины.

750. Хаhан да хагдарыйбыт от баар юhю. Есть трава, что никогда не увядает. Кедровый стланец. Имеется явная переменная посылка и явный термин. "Постоянная посылка" выражена той же лексемой "от", что и явный термин. т. е не имеет самостоятельного лексического выражения.

Смысловая структура загадки, основанной на метафоре, может быть рассмотрена как неполное объединение понятий, которым соответствуют явный и скрытый термин, неполное потому что загадываемое понятие не названо своим именем, называется лишь некоторая часть его признаков, в примере со свиньей всего один, остальное - "уходит в эллипс".

Таким образом загадку можно рассматривать как текст, где обозначающее (знак) - это образная часть загадки целиком, смысл (референция) - это неполное объединение понятий обозначаемых явным и скрытым терминами, а "денотат" - это скрытый термин, т.е. этнографически конкретное понятие, соответствующее определенной лексеме, которая и должна прозвучать при отгадывании.

Проблема многозначности загадковых формул

Проблема многозначности загадковых формул уже освещалась у Левина и Кёнгес-Маранды. Левин утверждает, что любая загадка, в принципе, допускает не одну, а множество отгадок. И происходит это потому, что, во-первых, не существует стандартной процедуры обнаружения слова, которое несет точную информацию о загадываемом предмете, во-вторых, потому что даже отталкиваясь от этого слова можно обнаружить лишь класс предметов, а не один из них.

В действительности, как следует из введенных выше определений, речь, конечно, идет, не о классе предметов, а о множестве понятий, в содержании которых имеется данный набор признаков.

Однако далеко не все исследователи объясняют многозначность загадковой формулы только принципиальной невозможностью свести отгадывание к поиску одного, единственно верного ответа.

Кёнгес-Маранда, у которой это явление названо "продуктивной метафорой", рассматривает две метафоры, отражающие одну из базовых оппозиций финской культуры: "Старуха сидящая в углу" и "мужчина входящий в лес". По мнению исследовательницы, эти метафоры являются "взаимодополнительными множествами", так как фиксируют оппозицию мужского (подвижного, т.е. связанного с земледелием, охотой, рыболовством) и женского (неподвижного, связанного с домашним хозяйством и домом). Так же распределяются отгадки, "старуха в углу" выступает как метафора предметов домашнего обихода (метла, печка, чесальный станок, гребень, сито и. д. Формула "человек входящий в лес" используется для загадывания ружья, лыж и других предметов, связанных с мужской, промысловой активностью.

Я хотел бы рассмотреть две формулы в трех якутских загадках.

196.

Бала5ан (дьиэ) юрдюгэр (бала5ан юёhэ) кэлтэгэй хамыйах сытар (баар) юhю (1,3,4,6,7,9,10, 12, 16, 18, 24, 25, 26, 27, 28,30,38,40,42,43,44, 47, 49, 50,52,53,54, 56, 64, 71,75, 80, 81, 82). Над балаганом (избой) лежит щербатая поварешка (хамыйах). Ый (луна).

218. Иччитэх дьиэБэ Кээкис кютюёттююр. В пустой (этимологически "лишенной иччи" ) юрте зять Кээкис спит со своей невестой. (42) Ый сардыга (лунный свет).

2308. Кэлтэгей балагангнга (отууга, титииккэ, хамыйахха) Кээкэс (Кээкэй, Кээкэн, Кэрпэлтэй) кютюёттююр (кютюётээн олорор, кютюётээн сытар) юhю. (6, 18, 19 21, 22, 23, 25, 26, 27, 31, 32, 40, 43, 44, 47, 48, 49, 50, 59, 63. 64, 75, 79, 81).

В полуюрте (т.е. юрте, крытой с одной стороны) (шалаше, летнике, поварешке) зять Кээкис спит со своей обрученной. Ытар5а (Серьга)

В двух загадках 197 и 2308 фигурирует кэлтэгэй хамыйах, в загадке 2308 и 218 - Кээскис. Из ссылок на собрания текстов следует, что формулы загадок 197 и 2308 являются наиболее частотными для луны и серьги.

Мы видим, что метафора луны фигурирует как один из вариантов вместилища, где находятся Кээскэс (Кээкис) и его невеста (обрученная). С другой стороны, пара Кээкис и его обрученная используется для загадывания лунного света.

Почему для загадывания луны и серьги используются одинаковые формулы?

Рассмотрим загадку 197. Явный термин здесь кэлтэгэй хамыйах. Переменная посылка - его положение над избой (бала5ан юрдюгэр), т.е в небе.

"Кэлтэгэй" по Пекарскому - то, что имеет кривизну, что неполно, в чем недостает куска, нечетное число, кривой, хромой, колченогий, односторонний, выщербленный (Пекарский,1022).

Прилагательное образовано от основы кэлтэй (получать кривизну, коситься, косеть, становиться несимметричным, неравномерным, неодинаковым, выщербляться, Пекарский 1023).

Лексема ый (скрытый термин) служит и для обозначения луны и для обозначения месяца, то есть покрывает весь лунный цикл. Конкретная фаза обозначается при помощи определения, например: санга ый (новый месяц), толору ый (полный месяц), эргэ ый (старый месяц, т.е. луна на ущербе). В словаре Пекарского зафиксировано и словосочетание кэлтэгэй ый (1023), обозначавшее месяц на ущербе.

Идея ущерба (убывания) получила отражение в отсчете дней лунного месяца. Во вторую половину лунного месяца (ый эргэтэ) он был обратным.

Другое значение словосочетания кэлтэгэй ый - "железный полукруг, образованный из согнутого пополам железного круга, на спине шаманского костюма, представляет собой тусклую луну с отбитыми как бы краями, светящую в нижнем мире." (Пекарский, 3762)

Те же свойства отличают и домашнюю утварь обитателей нижнего мира. Поэтому кэлтэгэй хамыйах - это атрибут абааhы. Он фигурирует в якутских пословицах как метафора ущерба: кэччэгэйтэн кэлтэгэй хамыйахтаах баhар (У скупого черпает тот, у кого поварешка щербата), так по данным Кулаковского, говорили, "когда у скупого случится какой-то материальный убыток." (Кулаковский. А. Е. Научные труды. - Якутск. 1979 с. 147.) Абааhы противопоставлен здесь человеку, который, по определению, ничем у скупца разжиться не может, а значит никак не мог быть причастен к убыванию его имущества.

Предмет, который можно обозначить при помощи словосочетания, "кэлтэгэй хамыйах" фигурирует в древних якутских погребальных обрядах.

По археологическим данным у древних якутов при захоронении покойника практиковалась ритуальная порча предметов, которые клали с ним в могилу (Константинов И.В. Материальная культура якутов XVIII. - Якутск., 1971 с. 156-160). В том числе прокалывались кожаные и деревянные сосуды.

Константинов усматривает в этом следующий смысл: вещи портили, чтобы их иччи могли сопровождать покойника на том свете.

Эти обычай сохранился до девятнадцатого века, о том, что при погребении покойника "дно котлов пробивается намеренно", сообщает Маак (Маак Р.К. Вилиюйский округ. - М.,1994., с. 278) Информанты Серошевского утверждали, что предметы оставляемые в могилах портят для того, "чтобы мертвые не могли ими вредить живым". (Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. - М., 1993. с. 576.) По данным Худякова, "вред этот прежде всего заключался в том, что при малейшем нарушении погребальных обрядов покойники уносили души живых" (Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. - Л.: Наука. Ленингр. Отд-ние. 1969. с. 298). Чтобы это предотвратить, к примеру, прокалывали торбаса, которые надевали на покойника. В этом ключе в 19 столетии могла осмысляться и ритуальная порча посуды.

Р.И. Бравина дополняет этот перечень еще одним объяснением: порча посуды должна была предотвратить уход счастья и благополучия живых. (Бравина Р.И. Погребальный обряд якутов как историко-этнографический источник. Автореферат. Л. 1983.)

Эти данные позволяют объяснить, почему щербатая посуда осмысляется в олонхо и пословицах как атрибут абааhы. Смерть человека - это наиболее серьезный случай вреда причиняемого абааhы. в соответствии с традиционным якутским представлениями, всякая ненасильственная смерть вызвана тем, что абааhы "съедают" человека.

Поскольку и абааhы и ассоциирующаяся с погребальными обрядами испорченная посуда относятся к множеству представлений о смерти, субъект и орудие "поедания" вступают в метонимическое отношение.

По свидетельству Серошевского, фаза луны, с одной стороны, определяла время проведения свадебных обрядов, с другой - регулировала запреты связанные с покойником.

"Свадьбы следует играть только с нарождением нового месяца. Я в Колымском улусе встретил целый свадебный поезд, приехавший из-за нескольких сот верст и дожидавшийся в продолжении девяти дней в нескольких верстах расстояния от дома невесты нарождения нового месяца; иначе родители молодой не пускали их к себе (Колым. округ., 1883). Когда человек умрет, некоторые работы тоже нельзя исполнять до нарождения нового месяца, например нельзя ловить рыбу в соседнем озере, кузнец не станет ковать в том доме, где был покойник, и т.п. (Серошевский с. 643.)

Этот запрет, вероятно, навеян представлениями об объезде, который абааhы вместе с душой покойника совершают по местам, где покойный бывал при жизни. В это время (Серошевский с. 600) душа "пробует исполнять оставленные недавно работы". Опасность исходящая от этих мест по видимому связано с тем, что до нарождения нового месяца они остаются в распоряжении абааhы.

Также в якутском фольклоре есть мифы, обосновывающие запрет справлять свадьбы, когда луна на ущербе. Одни из них мы находим в Эллэйаде Ксенофонтова под № 17. Отвергнутая Элляем старшая дочь Омогоя не захотела жить вместе с молодыми в одном доме, на том основании, что они "осквернили" его и потребовала у отца, чтобы тот построил особое помещение. (В других вариантах это помещение называется лабаз, вероятно речь идет об арангасе). Туда же ей приносили еду. "Осенью, когда ночи стали темнее, на ущербе луны заметили у коновязи коня пепельной масти с лысиной на лбу и черный силуэт человека, поднимающегося наверх. В девятую луну в девятый день ущерба дочь Омогоя исчезла. С тех пор якутская женщина в девятую луну, да и вообще в день ущерба не выезжает со свадебным поездом."

История старшей дочери Омогоя - это своеобразная антисвадьба, где в качестве жениха выступает неопределенное демоническое существо. Заканчивается она превращением девушки в юёра. В результате вместо того, чтобы стать прародительницей якутов, героиня мифа становится прародительницей болезней.

Вышесказанное позволяет определить общую посылку загадки 196. Общим признаком хамыйах`а и луны как таковых является не только округлость, но и потенциальная "щербатость" обоих предметов. В нижнем мире эти предметы могут быть только щербатыми. ( А. Е. Кулаковский. Научные труды. - Якутск 1979 с. 147). Общим признаком щербатого хамыйаха и месяца является убывание, ущерб, связанный с деятельностью абааhы. Явный термин причиняет его, а скрытый термин претерпевает. И то, и другое подпадает под понятие вреда, оказывается "слева от черты" в списке базовых оппозиций якутской культуры. Щербатый хамыйах оказывается орудием, с помощью которого абааhы причиняют вред, а щербатый месяц маркирует время наибольшей активности этих демонических существ.

Таким образом, общая посылка загадки 196 (быть округлым и "потенциально" щербатым) включает не только эмпирически, но мифологически значимые признаки предмета, релевантные для противопоставления верхнего и нижнего мира.

(Не всякий щербатый хамыйах ассоциируется с нижним миром: по данным Худякова используемый на специальном Ысыахе по случаю посвящения лошадей божествам Айыы тоже щербат, а именно имеет крестообразную прорезь (Худяков с. 264).Однако и в материалах Худякова противопоставление верхнего и нижнего мира достаточно выражено последовательно: хамыйах для Ысыахов "на дьявола", т.е. когда скотина демонам, отличается от стандартного, тем что продырявлен в 3 или 9 местах (с. 262). Не претендуя на исчерпывающее истолкование этих ритуальных символов, отмечу, что значение этих отверстий должно быть различным , хамыйах с прорезью используется для разбрызгивания кумыса, а хамыйах с отверстиями используется пустым.)

Хамыйах может служить и метафорой солнца. Мотивацией может служить, к примеру, ритуальное гадание на Ысыахе в день летнего солнцестояния, когда хамыйах подбрасывали в воздух. Действительно, в загадке 80 хамыйах фигурирует как общий термин для солнца:

Дьиэ юрдюгэр бютюн хамыйах сытар (32, 48). Говорят на крыше целая поварешка лежит.

Явным переменным термином служит положение в пространстве и (в случае если данные Худякова характеризуют только локальную, верхоянскую традицию) цельность

Общим признаком явного и скрытого термина в этой загадке округлость обоих предметов и их связь с плодородием. На летнем празднике Ысыах, который безусловно относиться к обрядам продуцирующей магии, хамыйах используется не только для гадания, но и собственно для разбрызгивания ("ысыах") кумыса, каковое и было жертвоприношением верхним божествам Айыы. Полнота и цельность в данном контексте символизируют плодородие, источником которого выступает солнце, свет от лица верховного божества Юрюнг Айыы Тойона.

Не вдаваясь в подробный анализ, хотелось бы отметить два обстоятельства.

Во-первых, частотность этой загадки, по данным Соловьевой-Ойунской, в 17 раз ниже, чем у загадки про луну.

Во-вторых, слово хамыйах дано с избыточным определением бютюн (целый).

Налицо противопоставление целой поварешки щербатой.

Загадки 80 196

"денотат" солнце / луна

обозначающее целый хамыйах / щербатый хамыйах

На уровне чувственно воспринимаемых качеств мы получаем оппозицию,

целое / щербатое

которой соответствуют глубинные оппозиции

полнота/ скудность

умножение/ убывание

жизнь / смерть

Рассмотрим загадку 2308.

В крытой с одной стороны юрте (шалаше, летнике, в щербатой поварешке) зять Кээкис (Кээкэй, Кээкэн, Кэрпэлтэй) спит со своей обрученной. Ытар5а (Серьга)

Явный термин

В загадке 2308 несколько явных терминов. Прежде всего это Кээкэс и юрта (шалаш, летник. поварешка).

Имя Кээкэс в различных вариантах встречается только в загадках.

Глагол кютюётээ обозначает, по Пекарскому, "спать с обрученной, невесту смотреть, за невестой наблюдать, у невесты пребывать, зятем находиться, кютюёттээн олор жить зятем, кютюёттээн сыт лежать зятем, спать с обрученной (1348). (Существительное, от которого образован глагол обозначает проживание зятя не уплатившего калым в доме невесты, т.е. этот калым отрабатывающего.)

По нашему мнению, в данном контексте глагол кютюётээ обозначает половой акт. Поэтому в число явных терминов (зять Кээскэс, юрта, или шалаш, или летник, или поварешка) нужно включить подразумеваемую этим словом обрученную. Таким образом можно сказать, что загадка представляет собой аналогию:

(Кээкис R2 обрученная) R1 дом или поварешка

(крючок R2 дырочка мочке уха) R1 ухо

Таким образом, к "атомарным" (перечислены над чертой) явным терминам прибавляются явные термины-отношения: "совершать половой акт" и "находиться в".

Переменная посылка

Переменная посылка - открытость, "прозрачность" жилища, поскольку в таком доме молодые никак жить не могут, или то, что в качестве жилища выступает посудина (вариант с хамыйахом).

В последнем случае переменная посылка выражена словосочетанием, тоже употребленным в переносном смысле, то есть представляет собой метафору, своего рода явный термин для уха, по отношению к которому остальные выступают как переменная посылка. Иными словами, переменной посылкой тоже становиться отношение.

Общая посылка

Во-первых, cамо упоминание женщины, присутствие которой предполагается одной из валентностей глагола кютюётээ, в загадке о серьге, позволяет говорить о метонимии (вещь обозначена через владельца). В широком смысле, общая посылка - "иметь отношение к женщине".

Во-вторых, поскольку мы имеем дело с аналогией, то к общей посылке относятся не только пересечение содержаний скрытого и явного терминов (здесь три таких пары - Крючок и Кээкис, дырочка в ухе и обрученная, ухо и дом), но и подобие отношений между "атомарными" явными терминами, с одной стороны, и скрытыми терминами, с другой .

Начнем с отношений: общая посылка R2 состоит в наличии предмета, который проникает в некое отверстие (В случае серьги - это крючок, который при надевании серьги продевается через дырочку в мочке уха). Нетрудно заметить, что R1 (вместилище и подвижное, потенциально "входящие и выходящее" содержимое) подобно R2, то есть по существу одно и то же отношение удваивается.

Очевидно, что содержание общей посылки не исчерпывается отношением R. В противном случае высокая частотность загадки 2308 не имела бы объяснения.

Поэтому есть смысл обратиться, во-первых, к мотивировкам отдельных пар означающее/означаемое (Кээскис/крюк, обрученная /дырочка в ухе, полуюрта или щербатая поварешка/ухо), и во вторых, к нюансам лексического выражения образа, точнее к коннотациям лексических единиц.

Наиболее очевидный момент - сходство проколотого женского уха и кособокого жилища (щербатой поварешки) по форме. Оба предмета округлы, представляют собой фрагмент неправильной сферы (кособоки), и не являются целыми (поварешка щербата, а ухо проткнуто), иными словами в них не хватает куска (кэлтэгэй).

Если в загадке 2308 зафиксирована метафорическая, игровая, трансформация уха в поварешку, то в поверьях верхоянских якутов конца XIX веке мы встречаем представление о реальности такого превращения. По их мнению, "нельзя хоронить женщину без серег", поскольку "черт сделает из ее уха поварешку (Худяков И.А. с. 296)". Апотропейные функции серьги, вероятно, связаны с воздействием подвесок, своим бряцанием отпугивающих злых духов. Соответственно, их отсутствие передает покойницу в распоряжение абааhы. Превращение уха покойницы в поварешку абааhы, на наш взгляд, символизирует превращение ее в юёра (сужающая синекдоха): появление некоторых юёров информанты А.А. Попова объясняли тем, что абааhы надевают кожу умершего и ходят по земле.

Получается, что человеческая кожа используется как орудие "поедания" и в этом смысле аналогична щербатой поварешке.

Таким образом, использование щербатой поварешки в качестве метафоры уха обусловлено не только сходством предметов по форме, но и потенциальным тождеством этих предметов в нижнем мире.

На очереди пары означаемое/означающее, которые на схеме дают содержимое скобок, а именно крючок /Кээкэс и обрученная (подразумеваемая глаголом кютёттээ) /мочка уха.

Один из наиболее распространенных типов якутских серег - серьги с подвесками "харыйа курдук" (елка), по очертаниям напоминающим женщину.

По словам якутов Сунтарского района девушки носили другой тип серег, без "висюлек" или с двумя "висюльками", а женщины носили серьги типа харыйа, где количество подвесок обозначало количество детей.

Таким образом к концу 19 века серьги с подвесками обозначали статус женщины (то, что она замужем).

Поскольку в качестве метафоры дырочки в ухе выступает подразумеваемая глаголом кютюёттээ обрученная, целесообразно рассмотреть значения слова "ойох" (жена). Это не только "жена", но прежде всего "вырез полукругом", Пекарский (1804). Во времена Пекарского слово "ойох" не употреблялось в значении жена повсеместно: "есть закоулки, где слово ойох незнакомо населению и его там встречают смехом, а жен зовут "дьахтар", "хотун", "эмээхсин". (Пекарский 1804).

Можно предположить, что перед нами языковая метафора (сужающая синекдоха): женщина обозначается через женский половой орган.

Образованный от слова ойох глагол ойохтоо, по Пекарскому, имеет два значения: 1) Отрезать, кроить полукругом, отщербить, 2) снабжать парня женой, мужем, совокупляться с женщиной (второе значение, как мы видим, очень близко к кютюёттээ).

Отсюда можно сделать два вывода.

1) Языковая метафора щербатое/женское определяет семантику слова кэлтэгэй в фольклорных текстах, что позволяет предсказать появление эпитета "кэлтэгэй" (и родственных ему) в описании явлений, при которых что-то проникает в какое-нибудь отверстие.

Такова загадка о пуговице: "Кэлтэска былтас кирэр юсю" В щербатое, говорят, входит всовывающееся (Пекарский, 1024). Поэтому кэлтэгэй бала5ан (также как отуу и титиик ) может осмысляться тоже как часть женского тела.

Кроме того, мы видим, что благодаря подбору лексики, т.е. коннотациям, дублируются не только отношения между членами аналогии, но и "главные семы", составляющие наряду с этими отношениями содержание общей посылки.

2) Загадка порождена путем "обращения" языковой метафоры.

Метафора мочка уха/обрученная в терминологии общей риторики можно обозначить как своеобразный гибрид метафоры и обобщающей синекдохи (проткнутая мочка уха обозначается через женский половой орган, тот в свою очередь - через обрученную Кээкэса), т.е. отношение, лежащее в основе языковой метафоры, которая определяет семантику слова ойох, присутствует в загадке в обращенном виде.

Имя Кээсэс в данном контексте также вполне можно рассматривать как пароним слова "кёмюс" ("серебро"). В загадке 2305, которую Соловьева-Ойунская как вариант загадки 2308 почему-то не рассматривает, вместо Кээкис стоит кёмюс : "Кэлтэгэй балаБан кытыытыгар кёмюс кютюётээбит юhю."

Не углубляясь в анализ семантической структуры, отмечу отличия на уровне лексики. Половой акт происходит не в "кособокой юрте", а рядом, точнее на краю ("кытыы" берег, край, кайма, окружность, Пекарский 1448), а вместо Кээкэса "активным" началом становиться "кёмюс". Таким образом, не исключено, что благодаря паронимии в загадке 2308 мы имеем дело с сужающей синекдохой - понятие предмета передается через часть его признаков, в данном случае через материал из которого он изготовлен.

Таким образом, общая посылка может включать признак "состоять из серебра".

Другой вариант обозначающего проникающий предмет имени, Кээкэн созвучен имени известного персонажа якутской мифологии, а именно шаманского духа Кээлээни.

Кээлээни, по Пекраскому, "дух сластолюбия, божество, возбуждающее чувство половой любви; является шаману во время камлания, под видом русского или тунгуса, а также под видом абааhы кыыса или абааhы уола; шаман представляет его очень смешным; он ужасный заика и хромой на обе ноги, а, между тем, всем женщинам предлагает свою любовь" (Пекарский 1018).

Во время камлания Кээлээни вопрошал присутствующих есть ли у них половые органы. Если кто-либо давал утвердительный ответ, то навлекал болезнь на собственные гениталии.

Кроме того, Кээлээни известен как дух колотушки, которой шаман ударяет в бубен. Часто его изображали на колотушке в виде человеческого лица в форме полумесяца. Специфическая внешность Кээлээни нередко передавалась эпитетом кэлтэгэй (сочетание Кэлтэгэй Кээлээни зафиксировано в словаре Пекарского в столбце 3216).

(Само же представления о том, что абааhы вступает в связь с девушками, было характерно не только для мифов, но и для актуальных верований. В этом Такой демон-соблазнитель принимает образ абааhы уола. Девушка подозреваемая в связи с абааhы уола не допускалась шаманом в число битииситов ("танцоров") во время обряда испрашивания ребенка у богини-покровительницы рожениц Айыыhыт (Кулаковский с. 98) Чистота, в данном случае понимаемая как девственность обеспечивает результативность обряда, сожительство с демоном наоборот ведет к его провалу. Таким образом мы выявляем две корреляцию еще двух оппозиций

девственность/похотливость

плодовитость/бесплодие)

Таким образом, в соответствии с метафорой "женское"/щербатое, функция духа определяет его внешний вид, и наоборот, его внешний вид, "кривизна" осмысляется как тяга к щербатому, т.е. похотливость. Метафора, которая дает один из членов аналогии в загадке 2308 (дырочка в ухе/обрученная ), детерминирована языковой метафорой, имевшей "реальный" прототип в якутской мифологии.

Обратимся к загадке 218.

Иччитэх дьиэ5э Кээкис кютюёттююр. В пустой (этимологически "лишенной иччи" ) юрте зять Кээкис спит со своей невестой. (42) Отгадка - Ый сардыга лунный свет.

Явный термин здесь тот же, что и в загадке про серьгу.

Явная переменная посылка - "иччитэх дьиэгэ" (никакого движения в пустом доме, по определению, быть не должно). Иччитэх по Пекарскому восходит к словосочетанию "иччитэ суох" и обозначает "пустой, необитаемый". (Слово иччи в якутском языке многозначно, оно может обозначать как хозяина предмета, духа-хозяина (наиболее важный из иччи - дух-хозяин огня, по функциям близкий к домовому) или же просто некую характерную особенность предмета.)

Заброшенный дом, по представлением якута, - источник опасности. В середине ХХ века у якутов Мэгино-Кангаласского района даже существовали определенные правила поведения в заброшенных жилищах. В помещении запрещалось громко разговаривать, мочиться. Обязательно нужно "кормить" огонь, т.е. жертвовать ему масло. В Сунтарском районе считалось, что в такие дома лучше не заходить вообще, и не ночевать в них, поскольку они опасны так же как могилы шаманов.

Ходили также и былички, в которых рассказывалось о том, как пренебрежение этими правилами приводило к болезни или смерти нарушителя.

Кулаковский писал, что "от настоящих "иччи" следует отличать другого рода "иччи". Абааhы и, вобще, нечистые силы иногда поселяются в пустых домах. <...>. И тогда эти абааhы приобретают название "иччи"." Н. Емельянов переводит ётёх абааhы из пословицы "Ётёх абааhытыгар дылы" (буквально: "подобно абааhы заброшенного жилья", подразумевается злой человек), как "домовой заброшенного дома". Так что можно сказать, что если в якутском фольклорном тексте речь идет о доме, то лишенный иччи ("иччитэх бала5ан"), это равносильно "абааhылаах бала5ан", имеющий злого духа.

Поэтому движение в заброшенном доме из загадки 218 должно ассоциироваться у отгадчика с абааhы, возможно с Кээлээни.

Нетрудно заметить, что от загадки про серьгу загадка 196 отличается только по "месту действия": в первом случае это - "кэлтэгэй бала5ан", ("кэлтэгэй хамыйах"). Наряду с "полуюртой" это слово может обозначать и ветхую, полуразвалившуюся постройку. Таким образом отличие между загадками 196 и 2308 оказывается незначительным.

Общая посылка

Во-первых, проникающее действие характерное и для лунного света и для того, что обозначается глаголом кютюётююр, во- вторых, то, что и вышеупомянутое действие и лунный свет характерны для ночного времени. Наконец, возможные паронимы к слову Кээкис также предполагают некие общие признаки светоносность луны и серебра, щербатость Кээлээни и месяца. Рассмотрение связанный с луной мифологических представлений позволяет расшириться список признаков, входящих в общую посылку.

Практически по всей Якутии (Центральная, бассейн Вилюя , Яны) зафиксирован рассказ о превращении сироты в духа-хозяина луны ("ый иччитэ"), в следствии чего на луне появились наблюдаемые в полнолуние пятна. В большинстве вариантов этого мифа сирота - девочка, которая в лунную ночь пошла с коромыслом за водой, посетовала на свою горькую судьбу и изъявила желание стать хозяйкой луны, или во враинте записанным Худяковым (солнца и луны).

Примечательно то, что в худяковском варианте солнце проклинает сироту, за то, что она предпочла ему луну. Этот вариант фиксирует враждебное отношение этих светил друг к другу. По Кулаковскому выражение ый- кюн курдук алтыhыахпыт сойдемся когда-нибудь как солнце с луной, это - угроза: Так говорят непримиримому врагу, угрожая, что новая встреча будет более опасна. (Кулаковский с 199).

В чувственно воспринимаемом обличие эта борьба предстает в практике предсказания погоды в момент весеннего схождения солнца и луны. Гадание проходило тогда, когда тень предмета от солнца была равна его высоте. Если тень отбрасываемая предметом от солнца была длиннее его тени отбрасываемой от луны, то говорили, что солнце победило и будет сухое лето. Если "побеждала" луна, говорили, что будет влажное лето и хороший урожай.

Таким образом, Луна ассоциируется с женским началом, влажной стихией и плодородием. Худяков фиксирует обращение беременных женщин (на девятом месяце) к луне: "Ый иччитэ, абыраа миигин!" (Дух луны, помилуй меня).

Якутское языковое сознание наделяет луну серьгами. Для обозначения гало, т.е. световых кругов, дуг, столбов, и пятен, наблюдаемых вокруг или вблизи дисков Солнца и Луны", которые "вызываются преломлением и отражением света ледяными кристаллами, взвешенными в воздухе", использовалось словосочетание кюн(ый) диэтэ дом солнца (луны) Другое его называние, кюн (ый) ытаргата - то есть серьги солнца (луны).Эти атмосферные явления были объектом пристального внимания, поскольку играли важную роль в предсказании погоды: "дом" вокруг солнца или луны считался предвестником ненастья (Худяков с. 46). Появление "серег" рядом с солнцем или луной предвещало облачные дни без осадков. (Д.С. Макаров Народная мудрость: знания и представления. - Якутск. 1976. С. 61.)

Таким образом из мифологических, языковых и обрядовых данных следует, что женщина и луна не только обладают производящей силой, но и общим признаком "иметь серьги".

Это объясняет почему для загадывания лунного света используется именно формула для загадывания серьги.

Совпадением метафоры луны и женского уха, качестве которой выступает щербатая поварешка, в загадках 196 и 2308, мы обязаны следующему набору оппозиций

целое / щербатое

мужское/ женское

солнце / луна

айыы / абааhы

жизнь / смерть

Поэтому щербатая поварешка символизирует опасность, исходящую от щербатого месяца и щербатого (без серьги) уха умершей.

Таким образом список базовых оппозиций якутской культуры может быть дополнен оппозицией целое/щербатое, еще одной чувственно воспринимаемой парой признаков по которым производится противопоставление верхнего и нижнего мира, айыы и абааhы, добра и зла, верхнего и нижнего мира и т.д.

Вместе с тем нельзя не заметить, что принадлежность предмета или признака к правой или левой стороне столбца, не является достаточным основанием для того, чтобы он выступал синонимом ли эквивалентом всех остальных правых или левых членов списка.

Например, луна оказывается уникальным объектом, в зависимости от фазы соответствующей то положительному, то отрицательному члену оппозиций глубинного уровня.

Совокупление опять-таки может оцениваться позитивно, если речь идет о браке, или негативно, если в качестве сексуального партнера выступает злой дух.

Иными словами семантика предмета, качества или действия зависит от текстуального или обрядового контекста и определяется некими дополнительными маркерами.

Использованием одинаковых формул в загадках 2308 и 218 (Кээкис спит со своей обрученной) мы обязаны тому же набору оппозиций, что и в предыдущей паре текстов:

целое / щербатое

мужское / женское

солнце / луна

айыы / абааhы

жизнь / смерть

"Загадочный" Кээкис вызывает двойственные ассоциации: не то олицетворение серебра, не то демон сластолюбия. Именно поэтому он символизирует и серьгу замужней женщины, и свет луны, объекта столь же амбивалентного, как и использованное в загадке имя.

В заключение хотелось бы отметить, что при изучении базовых оппозиций какой-либо культуры и ее ключевых метафор, встречаются и более сложные случаи, например, инверсии (см. гадание о будущем урожае во время схождения солнца и луны)

Таким образом, проблема требует дифференцированного подхода к разным видам "текстов культуры" и дальнейшего совершенствования методологического инструментария.

Литература

Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в ХIX - начале ХХ в. - Новосибирск: Наука, Сиб. Отд-ние, 1980.

Габышева Л.Л. Пространственно-временная лексика и цветовая метафора в текстах олонхо // Язык-миф-культура народов Сибири. - Якутск. 1994.

Кулаковский А.Е. Научные труды. // Cост. Н.В. Емельянов, П.А. Слепцов. - Якутск: Кн. Изд-во, 1971.

Маак Р.К. Вилиюйский округ. - М.,1994.

Общая риторика. - Благовещенск., 1998.

Попов А.А. Материалы по истории и религии якутов б. Вилюйского округа // Cб. Музея антропологии и этнографии. Т. XI. - М.-Л., 1949.

Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. - М., 1993.

Сборник якутских пословиц и поговорок / Cост. Н.В. Емельянов. - Якутск, 1965, 1975.

Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. - Л.: Наука. Ленингр. Отд-ние. 1969.

Якутские загадки. - Якутск: Якутское книжное издательство, 1975.

Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда.