<< На главную страницу

Л.М. Ермакова

К проблеме догматики средневекового синтоизма

      Средневековый период – один из наиболее сложных в истории синтоизма c точки зрения его догматики и идеологии. Хотя верования в богов ками, по всей вероятности, берут начало в глубокой древности, фидеистическое самоосмысление и, так сказать, самостроительство синтоиcтской богословской мысли начинается только после эпохи Хэйан, во времена Камакура, - именно тогда и происходит оформление синтоизма как такового, как специфической формы религиозного мировоззрения. И происходит оно в столь неразрывной и запутанной связи с буддийскими представлениями, что и в настоящее время этот период вызывает множество разноречивых толкований и ожесточенной полемики.

   Впоследствии, в период Мэйдзи, когда на государственном уровне главной культурной задачей провозглашалось «возрождение синто», - то есть, собственно, создание некоей отдельной и «очищенной» от буддизма «исконной» доктрины, - эта эпоха средневековых синтоистских школ, смешанных с буддийскими вероучениями, считалась вульгарной и плебейской. Тогда же одновременно утверждалось, что «восстанавливаемый» властями Мэйдзи синтоизм духовно и теологически выше и буддизма, и чжусианства, и даосизма, и учения о пяти элементах, и т.д. Немалую роль в такой позиции мэйдзийских авторитетов сыграло мощное романтическое почвенничество Мотоори Норинага и других филологов и поэтов Школы Национальной науки XVIII века, которое было востребовано эпохой Мэйдзи, быть может, более, чем собственно во времена Норинага.

   Сильнейшим стимулом стала тогда и пугавшая правительство угроза повсеместного распространения западной религиозной догматики, растущее влияние христианства, что, как показала история,  в азиатских странах тихоокеанского региона обычно открывало дорогу к колонизации страны.

  Однако синто как религия и идеология всегда имело синкретическую природу и содержало элементы разных континентальных учений. Сознательная деятельность политиков нового и новейшего времени, культивировавших синто как средство национальной самоидентификации, вместе с рядом других факторов стала причиной того, что догматика синто долгое время не подвергалась академическому анализу, и современное научное осмысление средневековых синтоистских теорий началось, пожалуй, лишь в последней трети ХХ века, хотя в целом исследованию этого вопроса в Японии, начиная со средневековья, посвящены десятки и десятки работ.

   При этом было бы, видимо, неправильным видеть проблему таким образом, что средневековые теории синто представляют собой переплетение и взаимодействие двух религий – синтоизма и буддизма. Это было бы не только упрощением, но и сотворением мнимых сущностей. Во-первых, у синтоизма до того времени еще не существовало явственной догматики, а во-вторых, - что часто упускают из виду - не существовало и японского буддизма в том идеализированно-обобщенном виде, который теперь, препарированный для западного читателя современными его проповедниками и популяризаторами, часто мыслится как нечто единое и представляющее собой цельный взгляд, мировоззрение, мироощущение, мало менявшееся от древности до наших дней.

    Буддизм также всегда был разнообразен и неоднороден, и говоря «буддизм» вообще, мы выражаемся с той же точностью, с какой можно сказать, например, «Восток» вообще. Во времена средневековья буддизм представлял собой множество разных школ и просто социальных подгрупп, как оформленных, так и аморфных;  различия между школами были не только вероучительными, не только обрядовыми или догматическими, но и просто различиями между разными общинами в разных местах, подобно диалектам и наречиям до складывания общенормативного языка.

    В то же время и верования в богов и духов, которые потом стало принято называть синтоизмом, также принимали местную окраску, завися от конкретной местности, ее традиций и новаций, типа хозяйственной и обрядовой деятельности ее обитателей и т.п.

   Нельзя также упускать из виду вполне явственно различимый в средневековом синтоизме слой даосских учений, натур-философского учения о пяти элементах, а также чжусианства.

   Таким образом, речь может идти не о некотором отвлеченном взаимодействии двух типов менталитета или двух духовных традиций и обрядовых практик, - всякий раз потребуется указание на место, время и обстоятельства взаимодействия, а также агентов такого взаимодействия.

   Скажем несколько слов о предыстории синтоистского теоретизирования средневековья – то есть, собственно говоря, о практическом отсутствии такового в период Хэйан. Один из комментаторов и текстологов памятников японской мысли этого периода, Оосуги Кадзуо1, например, в объяснение этого обстоятельства пишет, что китайская система управления страной, известная по названием Рицурё, была воспринята в древней, дохэйанской Японии как чисто светская, и те ритуалы и обряды, которые поддерживали ее и обеспечивали ее силу в Китае, не привились в Японии.

   В самом деле, в  Китае эта практика управления покоилась на многовековом философско-религиозном фундаменте, заложенном в «Ицзин», «Книге перемен», и «Ли цзи», «Записях ритуалов». В Японии же дохэйанской эпохи ее кое-как надстроили над уже существовавшими местными культами, что, в конце концов, и подорвало правовые и властные возможности заимствованной системы, поскольку не произошло сращения между новой политической структурой, ее идейно-понятийным аппаратом и культовой деятельностью2. Поскольку система была усвоена чисто рационально, она оказалась не обеспечена религиозно-идеологическими механизмами.

   К этому стоит прибавить, что для аристократии хэйанской эпохи, жившей в системе Рицурё, авторитет местных культов богов ками был, по-видимому, достаточно слаб. Разумеется, наместники правителя в разных областях страны исполняли обряды перед богами  ками, и всеми признавалась важность ритуалов, предписанных к исполнению учрежденной при дворе Управой богов Неба и Земли (управа Дзингикан). Но при этом, в среде образованных аристократов достаточно рано и часто, как свидетельствуют, например, литературные произведения раннехэйанского периода, происходили дискуссии о буддизме, учениях Чжу Си, Лао Цзы; однако о верованиях, связанных с богами Неба-Земли, речь среди тогдашних literati практически не заходила никогда. Эти верования оказались вне сферы учености, которая, по-видимому, ассоциировалась прежде всего с идеями, рожденными великой культурой Китая (но отнюдь не всеми, как мы уже сказали выше).

   С расшатыванием системы Рицурё аристократы обнаружили, что китайская ученость недостаточна для поддержания государства в порядке, и обратили внимание на старинные святилища, к тому времени уже обладавшие немалым экономическим могуществом, да и определенным политическим влиянием. Тогда-то и началась деятельность по выяснению истоков разных обрядов, собирание храмовых историй и записей.

   Разумеется, прежде всего этим занялись жрецы. К концу периода Хэйан многие святилища уже оказались лишены государственной поддержки, земельные храмовые наделы подверглись пересмотру, пришли в упадок и церемонии, проводимые при дворе в рамках управы Дзингикан. В этой атмосфере кризиса, видимо, и формировалась концепция особых знаний, передаваемых в обряде, и особой техники их воспроизведения и передачи.

   Как полагает Оосуги, именно в этот период часть традиции была засекречена и объявлена тайным преданием, ее носители и исполнители были окружены системой табу и мистическим ореолом3. Другая же часть осталась достоянием общества, и доступ к ней не подвергся никаким ограничениям.

  Сама по себе секретность предания связана с сформировавшейся к тому времени традицией большинства буддийских школ, передающих тайные сведения устным способом. В сущности, эта традиция наложились на уже существующее в жреческих родах Японии, – таких, как Накатоми, Имибэ, Урабэ и других, – обыкновение тайной передачи преданий, обрядового сценария и т.п. Секретный способ передачи информации в эзотерическом буддизме довольно скоро стал характерен для всей культуры средневековья. С одной стороны, это помогало культивировать различные тонкие аспекты учения в закрытых монашеских сообществах. С другой же стороны, как пишет А.Грапард, знание, переданное таким образом, – то есть через тайный ритуал или инициацию, – хоть в ряде случаев и было силой, но во всех случаях оно было ценным имуществом и с определенного момента стало предметом купли-продажи – например, в период Муромати и позже тайные сведения (или «ответы» на дзэнский коан, например) можно было просто купить. Однако коммерциализация, разумеется, со временем подтачивает всю эту систему, разрушая тайну и делая знание более доступным4.

   Итак, на момент складывания этих традиций, то есть в начале периода Камакура, существовало несколько пересекающихся, но все же различных культурных зон: 1) так называемый Камакурский буддизм5, 2) культура аристократии с ее искусством сложения песен вака, придворной литературой и бурно развивающейся поэтической теорией, и 3) еще один, только начавший складываться тип дискурса, – связанный с возникновением нескольких школ синтоистской направленности на основе существующих святилищ и мифо-ритуальных практик.

   Одна из таких школ именуется Ватараи-синто или Исэ-синто, поскольку она связана с Исэ - одним из наиболее могущественных комплексов синтоистских святилищ, сохраняющим свой статус и по настоящее время  - подробнее об этом см. нашу статью в настоящем сборнике.

   Как мы уже писали в вышеупомянутой статье, комплекс этот включает не только Внутренний храм, посвященный богине Аматэрасу, но и внешний, храм Ватараи, посвященный не столь известной и, в целом, малозначительной в японской мифологии богине по имени Тоёукэ. Синтоистская теология средневековья разрабатывалась священнослужителями этого Внешнего храма, начиная, видимо, с конца XIII века (некоторые исследователи принимают за начало XII век, в соответствии с некоторыми сохранившимися колофонами, но эта точка зрения еще требует дополнительных доказательств).

   Западный исследователь средневекового синто М.Тэйвин пишет, что сам термин Ватараи-синто появился в период Мэйдзи и был составлен по образцу терминов, сконструированных священником и теологом XV века Ёсида Канэтомо, основателем направления «Юиицу синто», который в своем трактате предложил разделять синтоистские школы на несколько течений6 (о самом Ёсида мы будем говорить ниже).

  Итак, священники Внешнего храма Ватараи повели себя как своего рода диссиденты, объявив, что в их распоряжении имеются тайные писания, составленные их предками и относящиеся ко времени, предшествующему даже самым ранним летописям – «Сэндай кудзи хонги», приписываемой Сётоку-тайси, а также «Кодзики» и «Нихон сёки», памятникам начала VIII века. Это был вызов священникам Внутреннего храма Аматэрасу, некогда оттеснившим клан Ватараи и на протяжении нескольких веков сохранявшим приоритетные позиции в сфере культовой деятельности Исэ, - вызов, преследовавший несколько целей, и экономических, и политических, и чисто теологических. В сущности, в большинстве случаев тайные книги Ватараи-синто – это адаптации и переделки более ранних памятников, пересказы мифов, своды генеалогических сведений, нередко удревняющих род Ватараи и возвышающих его представителей над соперниками из Внутреннего храма, предания о возникновении обрядов и кумирен, объяснения происхождения священных топонимов, отдельных реалий и т.п.

    Особое место среди этих трактатов занимает «Ямато-химэ-но микото сэйки» (Жизнеописание Ямато-химэ-но микото), фрагменты которого приводятся во втором томе настоящего издания. Это произведение также составлено священннослужителями рода Ватараи в 70-80 гг. XIII века, и основано, вероятно, не только на документах, хранящихся во Внешнем святилище, но и на самых разных записях преданий святилищ Исэ, своеобразно скомпонованных с другими старыми документами, имеющими отношение к культам богов Неба и Земли.

   Этот памятник представляет собой одну из книг так называемого «синтоистского пятикнижия», пяти трактатов, относящихся к тому же Исэ-синто, но при этом именно эта книга получила впоследствии среди прочих пяти особый статус - ввиду ее явной антибуддийской направленности.

   В сущности, буддизм, придя из Китая, принес с собой и уже наработанные способы взаимодействия с местными культами – еще в Китае местные боги-драконы или духи земли становились охранителями буддиских храмов. С теми же целями на территории буддийских храмов в Японии возводились кумирни местным богам.

   Средневековые синтоистские школы, также во многом несшие на себе печать буддийского умозрения, были особенно близки к так называемому Миккё, Школе эзотерического буддизма, с ее тайными мистическими практиками. Так, толкование Ритуала очищения, проводимого в рамках всей страны жрецами Накатоми («Накатоми-но охараэ-кунгэ»), созданное примерно в то же время, скорее можно счесть памятником мысли этой буддийской школы, чем сипнтоистским (в нынешнем понимании этого термина) трактатом о культовой практике или верованиях в богов ками. Как пишет один из исследователей трактата, обычно эта очистительная формула исполнялась в ритулале жрецами Накатоми или специалистами по магической практике Инь-Ян, однако данный текст, скорее, представляет собой буддийское объяснение этого небуддийского ритуала7.

      Приведем в качестве примера начало трактата «Накатоми-но охараэ-кунгэ», «Толкование обряда очищения, проводимого жрецами Накатоми». Этот трактат представляет собой своего рода компиляцию из буддизма Миккё, по-видимому, имеющую целью осмысление культа божества ками, а также древнекитайских чжусианских идей с точки зрения одной из школ эзотерического буддизма:

   «Было так – возник гармонический Свет [Будды], смягченный [тем, что будды воплотились в божествах ками], и хотя в анналах страны и преданиях разных домов об этом написано, но еще многое осталось [неописанным], и многое из существенного еще знать не дано.

    Здесь я скажу только о том немногом, что передает Тайное вероучение Царя Просветления8 и кратко о сокровенном пути к нему.

    Итак, слышим мы: «Изгнание скверны жрецами Накатоми» – это Небесное молитвословие, слова молитвословия грузного9, высокое повеление бога Идзанаки-но микото10. Благой завет, данный божеством Амэ-но коянэ-но микото11.

   Но это еще более того – это обряд очищения сердца, санскритские речи Великого Дзидзайтэн12, способ [достижения Просветления] всех Будд в Трех Мирах13, Поле Счастья для всех живых существ, широкая мудрость, что берет начало в сердце, Великое учение, что все - изначально чисто, это дарани14, что прогоняет страх, это божественное волшебство, что изъясняет раскаяние за совершенные прегрешения.

    В нем заключено всепобеждающее и величайшее благо, не имеющее границ и очертаний спасение, Учение для тех, кто в миру, и для тех, кто «покинул мир»15, тайный способ избавиться от мучений и обрести радость.

   И долго жить - вместе с Небом-Землей, долго радоваться вместе с Солнцем-Луной16».

    Как мы видим, в этом тексте преобладают буддийские понятия, в поле которых вкраплены имена первобогов ками Идзанаги и Идзанами; заключительная же фраза вышеприведенного отрывка – цитата из китайских классических памятников17.

   «Жизнеописание Ямато-химэ-но микото» отличается по цели и стилям от вышецитированного памятника . Это, скорее, предание, выстраивающее мифологическую историю обряда поклонения божеству солнца и связанного с ним старинного обычая – посылать в храмовый комплекс Исэ дочь правящего императора (или, в случае отсутствия дочери, другую девушку из императорского рода), в качестве жрицы, посвященной богине Аматэрасу.

    Из содержания памятника очевидно, что при его составлении использовались не только тексты, сохранившиеся во Внешнем святилище, но и различные документы древности, предания местности Исэ, различные списки «Кодзики» и «Нихон сёки» и другие тексты, имеющие отношение к культам богов Неба и Земли, в том числе и не сохранившиеся к нашему времени.

   В частности, возможно предположить, что материалом послужили и документы из неких храмовых записей и архивов Исэ. Об этом можно судить, например, по описанию священного путешествия Ямато-химэ-но микото, маршрута и обстоятельств ее движения, отнюдь не во всем совпадающих с описаниями того же путешествия в «Нихон сёки».

  Помимо различий, связанных непосредственно с маршрутом, существенны и содержательные моменты: в памятнике имеются этиологические нарративы, подобные ряду сюжетов «Нихон сёки», перечисляются определенные «первособытия», объясняющие последующую ритуальную практику. Однако эти события отсутствуют в летописях «Кодзики», «Нихон сёки» и других древних памятниках, что, возможно, указывает на иные, не дошедшие до нас источники.

  Особенно явное структурное и жанровое сходство обнаруживается у «Жития Ямато-химэ» с нарративами «Фудоки» («Описаниями нравов и земель»), поскольку в каждом из пунктов на пути следования принцессы она учреждает управы, обряды и обыкновения, или же с ней происходят чудесные события (вероятно, отражающие местные предания, вроде того, что рыбы сами вспрыгивают на ее ладью), или же из ее расспросов выясняется мифологическое происхождение названия данной местности,  и т.п. (собственно, и «Кодзики» и «Фудоки» в некотором смысле относятся к одному жанру – «ки», кит. «цзи», «исторические записки»).

   Существенная для  японской истории особенность «Жития Ямато-химэ» состоит еще и в том, что в этом тексте явственно звучит понятие Японии как «ками-но куни», «синкоку», то есть «страны богов». Первый раз это выражение встречается18 в «Нихон сёки», где вложено в уста вана корейского государства Силла: «Услышал я, что на востоке есть страна богов, зовется она Ямато». Это же выражение появляется потом в «Дзинно: сё:токи», где, как считается, впервые приобретает характер отчетливой идеологемы. Как утверждает ряд историков, усиление идеи «Япония – страна богов» во времена средневековья было связано прежде всего с серьезной внешней угрозой19.

   В «Житии Ямато-химэ» провозглашается, что Япония именно как государство в целом оказывается под защитой богов ками, конкретно говоря, Аматэрасу и Тоёукэ-химэ (Тоюкэ); таким образом, верования в этих богов, будучи выведены за узкие рамки отношений человека или его рода с божеством, приобрели иной масштаб. Это, собственно, придало сразу и этому тексту, и представляемому им направлению Исэ-синто важный статус в рамках всей страны.

   В «Житии» описывается, как Ямато-химэ перед смертью призывает отказаться от буддизма и почитать только богов ками – «затворите закон Будды и вновь поклоняйтесь богам Неба-Земли».

Однако и здесь, даже с точки зрения составителей этого, можно сказать, «самого синтоистского» трактата в синтоистском «Пятикнижии», весомость божествам ками вполне способна придать их буддийская или индуистская генеалогия, – так, в перечислении и характеристике всех богов, почитаемых в Исэ, о богине Тоёукэ-химэ говорится, что она дочь Дайдзидзайтэн, то есть Шивы (в течении Миккё - Ишьяна-будды).

  Интересно, что  Мотоори Норинага спустя несколько веков после составления пяти основных синтоистских книг раннего японского средневековья, признавал подлинной только «Житие Ямато-химэ», которое, по его мнению, просто не могло быть написано человеком более позднего времени. Остальные же четыре были, по его мнению, – «фальшивы» и «вульгарны», сфабрикованы в период упадка Учения, что было, на его взгляд, очевидно хотя бы из того, что в этих остальных четырех книгах авторы «все время цепляются за китаские писания с их пустыми рацеями по поводу Инь-Ян или элементов воды и огня» («Два святилища Исэ – рассуждения о расщепленном бамбуке»).

    Этап складывания Исэ-синто заложил доктринальные основы учения, и хотя эти основы в их содержательной части стали впоследствии практически совсем другими, ажно было само возникновение мощной интеллектуальной тенденции в сфере, так сказать, синтоистской рефлексии.

   Далее в этой сфере происходят дальнейшие идеологические перемены и новации. Если в период Муромати синтоистское мышление переживает свое становление в тесной связи со жреческим родом Ватараи и эзотерической буддийской школой Миккё, то позже, в период Северной и Южной династий Исэ-синто получает развитие в среде духовенства буддийской школы Тэндай (в основном – в среде выходцев из рода Урабэ, занимавшегося при  дворе гаданиями на панцире черепахи), а затем, к концу периода Муромати оформляется так назваемое течение Ёсида-синто. Главная фигура этого течения – Ёсида Канэтомо (1435-1511, иногда дата рождения приводится как 1434), который служил в Дворцовой управе по делам богов Неба-Земли Дзингикан и был также настоятелем святилища Ёсида-дзиндзя в старой столице Киото.

   Учение Ёсида, провозгласившего богов Неба-Земли центром и началом всего сущего, получило название Юиицу синто (Единственное синто), а также Со:гэн синто (слово Со:гэн можно примерно перевести как «исходный принцип», «источник принципа», то есть «Исконное синто») и Гэнбон со:гэн синто («Исконное синто исходного источника). В настоящее время его чаще всего называют Ёсида-синто или Урабэ-синто. Сам Ёсида считал, что его «Единственное синто» - восстановленная им подлинная исконная религия Япония до прихода буддизма.

   Учение Канэтомо, по-видимому, было окончательно сформировано около 1470 г., когда Канэтомо составил так называемый «Письменный обет Со:гэн синто» и начал разъяснять свое учение в кругу нескольких аристократов. При этом это учение утверждалось как эзотерическое знание, передаваемое в роду Урабэ со времен богов.

   Незадолго до этого родовая усадьба и святилище Ёсида сгорели при пожаре во время межклановых распрей («смута О:нин»). Канэтомо устроил алтарь и возвел храмовую постройку на земле, находящейся в его владении, где он, в частности, возносил молитвы за процветание тогдашнего сёгуна Асикага Ёсимаса.

 Вскоре Канэтомо провозгласил устроенное им святилище «исконным» и «первоначальным», источником всех древних и существующих святилищ. Основанием для этого были чудеса, о которых Канэтомо известил императора (Го-Цути-микадо): однажды во время грозы над устроенным Канэтомо алтарем нависли восемь темных перистых облаков, и на алтарь пало два луча света. Затем с неба упал светящийся предмет. Через несколько дней глубокой ночью опять просиял свет, и упал еще один светящийся предмет. Они были опознаны как синтай («тело божества», то есть тайный объект культа) Внешнего и Внутреннего божеств святилищ Исэ.

    Получив от императора соответствующий документ, подтверждающий священное происхождение предметов и позволяющий поместить их в святилище Ёсида, Канэтомо, к возмущению других священнических кланов, оказался в ключевой позиции. Император повелел ему возносить в своем святилище моления за процветание страны и восстановление императорской власти. А впоследствии святилище Ёсида посетил и тогдашний сёгун (Асикага Ёсидзуми) с просьбой провести гадание об исходе планируемых им военных действий против чрезмерного могущества военных феодалов даймё20. Само же существование и функционирование храма было признано и документально разрешено в 1475 г., когда пришло распоряжение сёгуна о взимании однократного налога с прихожан и гсостей, прибывающих на увеселения и представления, сопровождающие службы.

    В 1478 г. Канэтомо провозгласил себя «главой синто» и возвел на горе Ёсида священный комплекс Дайгэнгуу, Палаты Великих Основ. В центре его располагалось само святилище, имевшее восемь углов (по числу направлений), вокруг были поставлены небольшие храмы, воспроизводящие Внешний и Внутренний святилища Исэ, а также храмы Восьми богов (Хассиндэн, святилища, где совершаются обряды и приношения восьми богам императорского рода21), всего около 3 000 различнх кумирен и святилищ.

   Еще в XIV в. в кругах священнослужителей была широко развернута деятельность по комментированию различных древних памяников, и составлению книг, цель которой состояла, в частности, в утверждении особой значимости священнических родов, - например, сборник «Синто сю:» («Сборник Пути богов»), «Синдай кукэцу» («Устное толкование Эры богов», еще одно название «Нихон сёки кукэцу» - «Устное толкование Анналов Японии»). В то время создавались и священные истории разных храмов и святилищ (энги)22.  Канэтомо также писал толкования ко многим эзотерическим текстам - «Нихон сёки», «Накатоми-но охараэ» и другим. Свое учение Канэтомо распространял в среде аристократии, военных, буддийских монахов. Затем Канэтомо начал публично декламировать свою «Сокровенную сутру» под названием «Симмэй сангэн годайдэн синмё:гё:», то есть «Восхитительная сутра трех основ и пяти великий преданий», и вскоре приобрел большую известность.

   Суть его учения была наиболее отчетливым образом выражена в трактате «Юиицу синто мё:бо: ё:сю:» (Собрание главных принципов Великого Закона единственного синто23). Там Канэтомо пишет, что до сих пор синто представляло собой учение о некоем совместном симбиотическом состоянии богов и будд, – о двойной природе каждого из них, который мог представать то божеством ками, то одним из будд. Этому Канэтомо противопоставляет свое учение синто – представляющее собой синто «исходное и исконное».

  Если раньше божества ками считались аватарами будд, то теперь, у Канэтомо, наоборот синто становится источником и буддизма, и конфуцианства. Канэтомо приписал эту идею Сётоку-тайси, однако, с точки зрения А.Грапарда, эта идея сформировалась под китайским влияшием – еще в Танские времена учение о Дао было объявлено истоком всех прочих течений мысли. Эту теорию принял Дзихэн, один из предшественников Канэтомо из того же рода Урабэ, который заменил в этой схеме Дао на синто.

   Канэтомо же пошел еще дальше, провозгласилв, что учение школы Сингон – это индийское синто, поскольку с его точки зрения индуизм так же противопоставлен буддизму в Индии, как синтоизм – буддизму в Японии. 24

   Само учение синто Канэтомо делит на течения – явленное, открытое, и тайное, сокровенное, скрытое, то есть на экзо- и эзотерическое. Всего он различает три типа синто. Первый, «Хондзяку энги синто», считает он,  опирается на такие памятники древности, как «Кудзи хонги», «Кодзики», «Нихон сёки», толкует начало мира, когда разделились Небо-Земля, события, повлекшие начало эпохи богов, объясняет генеалогии принцев и вельмож. В рамках этого течения, по Канэтомо, возносятся моления божествам Неба, божествам Земли, и разным духам.

   Второй тип – «Рёбу синто», комплекс верований в то, что Внутренний и внешний храмы Исэ соответствуют двум мандалам школы Сингон.

   Третье же, эзотерическое течение, составляющее, как пишет Канэтомо, истинную суть синто, тайно передается в священнических родах со времен богов. Тогда Хозяин Полярной звезды передал учение синто божеству Амэ-но коянэ-но микото, который, в свою очередь, передал его роду Урабэ. Этого Хозяина Полярной звезды Канэтомо отождествляет с Куни-но токотати-но микото (Господин-Стоящий на Дне-Страны), одним из первых божеств, появляющихся в космологических мифах «Кодзики» и «Нихон сёки». Это божество, по Канэтомо, предшествовало созданию Неба-Земли, возникновению принципов Инь-Ян, и было источником «восьми мириад божеств ками».

   Приведем несколько цитат из этого памятника:

  «Вопрос: что такое синто?

  Ответ: Говоря в широком смысле, имеются два принципа [толкования]. Согласно первому – толкуется значение двух знаков [составляющих иероглифический бином «синто»]. Согласно второму – говорится о «теле» (или сущности – тай), «функции» (ё:), «аспекте» (со:).

    Вопрос: Каков смысл двух знаков [слова «синто»]?

    Ответ: Знак син25 – дух-предок десяти тысяч вещей Неба-Земли. Потому и говорят, что Инь-Ян не поддаются измерениям26. Знак то:27- исток десяти тысяч деяний. потому и говорят, что то: (Дао) – не есть постоянное Дао28. Вообще в мире предметов, в мире живых существ, имеющих сердце и не имеющих его, имеющих эманацию духа (ци) и не имеющих ее – не существует ничего, что бы не находилось внутри этого проповедуемого мной  синто. Потому и говорится в хвалебном стихе:

   Син – обретается в сердце десяти тысяч вещей.

   То: - исток десяти тысяч деяний.

   Все, что имеет и не имеет существование в Трех мирах – это исключительно синто.

                                    <…>

   Вопрос: Что такое Пять Стихий  Неба?

   Ответ: На Небе есть пять великих богов. Это – божества первоначального ци Воды, Огня, Дерева, Металла, Земли. Потому и говорится в хвалебном стихе:

   Бог добродетели Воды Первоначального Ци – Куни-но сацути-но микото.

   Бог добродетели Огня  Первоначального Ци – Тоёкумуну-но микото.

   Боги добродетели Дерева Первоначального Ци – Ухидзини и Сухидзини-но микото.

   Боги добродетели Металла Первоначального Ци – Оото-но дзи, Оотомабэ-но микото.

   Боги добродетели Земли Первоначального Ци – Омодару и Касиконэ-но микото29.

   Вышеназванные боги – великие предки 1152 богов-духов земли.

                                    <…>

  Вопрос: Что такое Пять Стихий человека?

   Ответ: В человеке тоже есть Пять великих богов. Это боги Пяти Великих стихий– Земли, Воды, Огня, Ветра, Воздуха30. Поэтому и говорится в хвалебном стихе:

   Бог Великой стихии Земли – Ама-но-я-кудари-мусуби-но микото.

   Бог Великой стихии Воды – Ама-но-ми-кудари-мусуби-но микото.

   Бог Великой стихии Огня – Ама-аи-мусуби-но микото.

   Бог Великой стихии Ветра – Ама-но яохи-мусмуби-но микото.

   Бог Великой стихии Воздуха – Ама-но ясо-ёродзу-хи-мусуби-но микото.

   Вышеназванные боги –великие предки 98 572 [божеств], по форме соответствующих тени арамитама [явленной души человека, то есть его зримого человеческого облика]»31.

   Теология Канэтомо достаточно сложна и включает идеи и представления разных буддийских течений мысли, а также конфуцианские и даосские элементы, кроме того, Канэтомо использует в тексте формулы, принятые у других жреческих родов – например, рода Сиракава, возглавлявшего в то время Дзингикан, Дворцовую Управу Богов Неба-Земли.

  Как пишет упоминавшийся исследователь и переводчик Канэтомо А.Грапард, значение этого памятника, во-первых, в том, что впоследствии,  в период Токугава, система мысли, заданная Канэтомо, и разработанные им обрядовые практики стали повсюду принятыми и непререкаемыми. Во-вторых, буддизм перестал быть основным способом объяснения мира, а был объявлен лишь одним из плодов религиозного древа Азии, где конфуцианство и учение Дао – ветви и листья, а синто – корень всему32.

   К концу периода Токугава идеи Ёсида Канэтомо в их конкретном доктринальном виде уже потеряли свою актуальность, но сам заданный им импульс, вероятно, можно проследить и в деятельности ученых Школы национальной науки, и даже в более современные периоды японской истории.

(Синто – путь японских богов. В 2 тт. СПб.., Гиперион, 2002, т.1, с.188-202)