<< На главную страницу

Л.М. Ермакова

Почитание предков в японской культуре

    Культ предков – одно из фундаментальных культурных явлений, которое, вероятно, в любой стране выходит за рамки одной конкретной религии или комплекса верований. Составляя основу многих мощных, в том числе и весьма рафинированных религиозных форм, культ предков иногда наблюдается непосредственно как почитание умерших родственников, иногда протекает в опосредованном или даже скрытом виде, в том числе неосознанно для самих исполнителей ритуала или обычая. Кроме того, этот культ нередко срастается со многими иными культурными формами – от государственно-идеологических до мистико-экстатических. В сущности, к культу предков или его следам могут быть отнесены самые разные культурные проявления – от похоронного обряда до, в предельном случае, выполнения завещательных распоряжений, или даже культурной преемственности.

   Это, так сказать, общее положение, и в разных культурах в разное время картина культа выглядит по-своему, поскольку отражает ряд особенностей истории, социального устройства, структуры верований и пр. В Японии тоже культ предков имеет самые разные проявления и, как и везде, может быть объектом как этнографического, так и религиоведческого или социологического описания, при этом выделяемые исследователями основные категории и их интерпретации могут оказаться в большой мере различающимися между собой. Культ предков, разумеется, не может быть рассмотрен в «строго» синтоистских или буддийских рамках, сам по себе религией не является и не имеет доктринального оформления, или за таковое можно посчитать произвольно выбираемые тексты. Точно также, культ этот превосходит временные рамки, будучи присущ самым разным историческим периодам.

    Соответственно, по-разному будет выглядеть культ предков в его «классическом» смысле применительно к древнему периоду японской истории, его «этнографический» облик в сельских районах конца XIX- первой половины ХХ веков и, например, состояние этого культа (чрезвычайно важного в духовно-практической жизни современных японцев) в наши дни. Вопрос о предках и формах их почитания в Японии Нового времени, в частности,  оказывается зависим от соотношения локальных культов и буддийских верований в данное время и в данном месте, от принятой «здесь и теперь» системы родства, от структуры семьи и многого другого.

   В разные периоды японской истории культ предков оформлялся то как чисто буддийский ритуал с его атрибутикой и текстами, то оказывался в сфере ритуальной практики, связанной с верованиями в богов ками, то сближался с конфуцианством. Последнее происходило неоднократно, в том числе, например, в XVIII веке, и это несмотря на то, что для конфуцианства (в его исходной китайской форме) основанием для отправления культа предков были исключительно кровнородственные связи (даже приемных детей разрешалось брать только из членов той же кровнородственной группы), а в Японии роль такой единицы к XVIII веку исполняла семья, включая и тех ее членов, которые выходили за рамки чисто биологических связей по кровнородственной линии. При этом, разумеется, китайское и конфуцианское влияние с самого начала обозримой истории Японии находились в основании мифоритуальной системы почитания предков.

   Становясь предком, покойник таким образом продолжал свое бытие в составе семьи, но теперь оказывался ее членом, находящимся в другом состоянии, достигшим высшей ступени семейно-родовой иерархии и наделенным новыми возможностями. С другой стороны, почитаемый предок обеспечивал самоидентификацию группы и таксономию разных семейных групп в крупной общине – так называемой додзоку.

   Здес нам представляется важным установить касательство и различия между понятием родового предка и понятием божества рода.

    Многие авторы, например, известный этнограф и исследователь японского шаманизма Хори Итиро, различают два вида ками, которые позже получили название удзигами и хитогами. Удзигами — родовое, клановое или семейное божество. У каждой семьи в сельскохозяйственной общине имелся свой храм, существовавший как центр, символизировавший ее общность и посвященный духу предков. В рамках верований в удзигами осуществлялась интеграция клана или рода и родственной группы (додзоку) и в то же время обеспечивалась политическая и экономическая, а в некоторой степени и культурная автономия клана. Такой ками принадлежал только данному клану, отсюда его обособленность, эксклюзивность. В этой системе верований чудесные способности ками никак не регламентировались. Между родовым богом и родом существовали отношения типа контрактных; число адептов божества было строго ограничено, а власть и авторитет удзигами непосредственно отражались во всех аспектах жизни рода.

   Хитогами  («человек-божество») — система верований, основанная на тесной связи между божеством ками и религиозным специалистом (шаманом) или лекарем. Тип хитогами характеризуется определенной индивидуальностью ками и его посредников. Эту систему, как считает Хори Итиро, в основном создали харизматические персонажи и их наследники, входившие в особые отношения с хитогами и потому игравшие важную роль в древних теократических сообществах.

   Верования в хитогами устанавливали сверхклановый, надсемейный круг адептов. Очевидно, что эта религиозная форма носила более открытый характер; ее божества были более определенны, как и их функции. Более того, отношения между ками и людьми в этой системе верований строились не столько на генеалогии, или локальной генеалогической общности. Адепты такого божества не обязательно должны были входить в определенный клан или быть медиумами, связь между ками и его почитателями основывалась прежде всего на вере1.

   Здесь необходимо отметить, что если и говорить о существовании этих двух типов, то все равно эти два типа, по-видимому, на практике были с самого начала взаимопроницаемы. При этом, как пишет Хори, родовые боги, удзигами, с понятием предков практически не сопрягалась. Случаи наложений, разумеется, бывали, но чтобы покойный предок стал богом, он должен был обладать сверхобыденными качествами, кроме того, требовалось значительное время, чтобы утратилось понятие скверны, связывавшееся со смертью. В материалах одной весьма любопытной дискуссии по проблемам японского фольклора подчеркивается, что, во всяком случае, предки такого типа, объявленные божествами ками, не становились объектом поклонения в храмах и не существовало никаких специальных ритуалов на их счет. Как пишет Ямасита Синдзи, «их, в сущности, стремились держать подальше от синтоистского храма, и ритуалы в их честь проводились, как для остальных покойных родственников, в буддийских храмах. Несмотря на тот факт, что некоторые покойники спустя долгое время после смерти становились божествами ками, их божественная природа долгое время оставалась аморфной и несовершенной. Можно утверждать, например, что в местности Сонэ «ками и предки представляют собой два разных вида духов, которых различают и с точки зрения экзегетики, и с точки зрения ритуала»2.

   В самом деле, связь понятия удзи (род) с происхождением того или иного лица зафиксирована уже в VI в., но, хотя ряд высокопоставленных родов связывал свое происхождение с определенным божеством, все же родового бога, удзигами, у этих родов не зафиксировано. Ямасита Синдзи объясняет этот факт тем, что первоначально понятие удзи могло относиться к группам, образованным по территориальному признаку, объединенным системой родства, но не происхождением. Идеей происхождения от одного предка термин удзи наделяется позже, с наступлением исторического времени, когда ряд аристократических классов начинает играть важную роль в обществе и появляется соперничество разных родов.

   И все же предки и связанные с ними обряды (угощение и пр.) оставались в доме и никогда не допускались в храмы, в отличие от ками. Трудно сказать, имели ли верования в предков и ками общий источник, во всяком случае эти два типа верований различались на протяжении всей обозримой японской истории. При этом культ предков был весьма глубоко укоренен в культуре. Недаром первые японские христиане больше всего горевали именно о том, что их предки обречены на вечное проклятие и никогда не спасутся.

    Вышеприведенные соображения были высказаны в ходе современной дискуссии по поводу одной из фундаментальных теорий в японской культуре. Эту теорию, определяющиую роль культа предков и понятия до:дзоку, рода-общины, составленной из нескольких кровнородственных семейных групп, создал в 40-ые годы выдающийся японский ученый, основатель японской этнографии Янагита Кунио (1875-1962). Исследование Янагита организовано вокруг шести основных тем – это социальные аспекты культа предков; выводимое из этого культа происхождение новогодних обрядов, а также буддийского праздника поминовения усопших о-Бон; особенности обрядов в честь предков; протекание обряда о-Бон; очистительные ритуалы вокруг души покойного; японские представления о загробном мире.

   Согласно его теории, сформулированной в работе «Рассказы о предках»3, родовые боги, удзигами, доныне почитаемые в сельских местностях в рамках подобной общины, все являются богами-предками, более того, божества Нового года, боги плодородия, гор и рек, очага и колодца и т.д. – все без исключения в прошлом были предками или могут быть к ним возведены.

   С точки зрения Янагита, последующие изменения могут быть объяснены, например, тем, что в той же местности селились пришельцы из других родов, не связанные с местным кровнородственными узами, и со временем культ предков превращался в культ божества-покровителя всего поселения в целом. А те деревни, в которых родовое божество удзигами совпадает с предком отдельной семьи, и обряды ему служат не перед могилой, а в синтоистском храме, - такие деревни и сохраняют, по Янагита, первоначальный образ всех существующих форм почитания божеств. 

  Критики этой теории выдвигали ряд возражений – в частности, что верования в богов ками, насколько можно судить, с самого раннего периода были неразрывно связаны с понятием скверны, исходящей от смерти и мертвого тела, отсюда – невозможность обрядов такого рода в синтоистском храме. Другие утверждали, что становление храмовой архитектуры связано не с почитанием предков, а с природными культами. Этнографические исследования более позднего времени свидетельствовали, например, о том, что в ряде местностей эволюция шла не по линии предок – бог горы, а наоборот: то есть пришедший в данную местность новый род заменял в своих обрядах объект поклонения, и местный бог горы становился родовым богом удзигами.

  В ответ на первое возражение Янагита предлагал различать понятия души покойного и души предка. В случае с душой предка проводились специальные очистительные ритуалы, переводящие душу в особое качество. В этой связи Янагита указывает на древний обычай двухступенчатого захоронения: первое, так называемое могари, проводилось в удаленных от людского жилища местах – пещерах среди гор и т.п. (в более поздние времена эту роль выполняла кремация), и, судя по летописных сводам, тело нередко оставалось там на несколько лет. Тем временем сооружалась гробница, где производилось окончательное захоронение и перед котором в дальнейшем производились ежегодные обряды. И в настоящее время отправление культа предков перед могилой происходит на кладбище четыре раза в год – на Новый год, в праздник о-Бон и в дни весеннего и осеннего равноденствия (о-хиган). (Добавим к этому существенную деталь – и в настоящее время человек, посетивший похороны, считается оскверненным. Прежде чем войти в свой дом, он должен осыпать себе плечи мелкой солью, а также бросить немного соли на землю и ступить на нее ногами, чтобы очиститься и сверху и снизу и не принести в дом скверну, – пакетик с этой солью получает каждый участник похоронной церемонии перед уходом домой. При посещении кладбища такой ритуал не проводится, поскольку, осквернения при этом, видимо, не происходит).

   Ученый приводит также этнографические данные о воображаемом путешествии души покойника, похороненного у подножия горы, к ее вершине, где она становится душой предка. Там она может оставаться, например, в качестве божества этой горы, наблюдая сверху за жизнью семьи, а также всей сельскохозяйственной общины. Спускаясь в долину, скажем, в день посева, то же божество, по Янагита, может быть почтено как божество полей. Осенью же его славят как божество урожая, после чего оно возвращается в горы.

    Янагита также подробно описывает обряды, творимые перед божеством Сё:гацу-сама, воплощающим Новый Год, указывая на сходство их с обрядами, сопровождающими праздник поминовения усопших о-Бон. В обоих случаях, по мнению Янагита, проводится встреча божества (или предка), угощение его и проводы. Он сравнивает также о-буцудан, постоянный буддийский домашний алтарь, где ставятся таблички с посмертными именами (ихай) покойных членов семьи (присвоенные им после смерти в рамках буддийского обряда), а также временные алтари, воздвигаемые в Новый год (тоси-дана – алтарь года, или урожая) и в праздник о-Бон (тама-дана – алтарь душ). Во всех случаях на них ставится определенное угощение – жертвоприношение душам.

    Работы Янагита составляют фундамент японской этнографии, однако его теория предков как богов ками не находит полного подтверждения данными и ставится под сомнение большинством современных этнографов. Тем не менее, предлагаемая им обширная фактография и многие из интерпретаций по-прежнему остаются одной из главных опор для японоведов-этнологов.

   Так, чрезвычайно ценны его материалы и воспоминания, связанные с кульминацией почитания предков в рамках годового цикла – праздником О-Бон. Это и в самом деле центральный обряд не только в сфере культа предков, но, может быть, и вообще один из центральных культурообразующих обрядов современной Японии. Правда, – и это один из доводов противников теории Янагита, - разброс обычаев в разных местностях Японии огромен, и интерпретации их также представляют разнообразный набор возможностей. Обычай праздновать тот же о-Бон может различаться в двух соседствующих местностях, отделенных пятнадцатью минутами ходьбы.

   Если же пытаться делать обощения, то главная идея этого обряда заключается в том, что на несколько дней в середине августа предки и вообще все умершие незримо возвращаются в дома, а потом снова уходят. Предусмотрены ритуалы их встречи, приношений им и обрядов во время пребывания их в доме, а затем проводы. В течение нескольких дней празднования о-Бон на алтарь предкам ставится специфическое угощение – не только вареный рис и зеленый чай, которые и так полагается готовить и ставить на алтарь каждый день, но еще и суп мисо-сиру (в районе Осака-Кобэ – прозрачный суп о-сумаси),  вареные «овощи пяти видов», маринованные коренья и др.  – то есть обычную традиционную еду японцев (разумеется, сейчас японцы едят не только это, но перечисленные виды еды составляют основу традиционного японского меню). Все это укладывается в маленькие, размером с игрушечные, посуды (в некоторых местностях используется посуда обычного размера), причем каждый день варится новое подношение. В ряде местностей вчерашняя еда при этом не выкидывается, а накапливается. В последний день празднования, когда души предков отправляются обратно, эту еду грузят на крошечные лодочки и пускают плыть в море. В них же ставят бумажные фонарики с зажженными в них свечками, иногда этот флот сопровождают местные юноши на своих лодках4.

      Одна уроженка г. Сингуу преф. Вакаяма рассказывала автору настоящей статьи о том, что у нее на родине перед празднованием о-Бон принято отправляться за покойными родственниками на кладбище и возвращаться домой, изображая тяжелую ношу, - как бы неся на спине покойных членов семьи, – это уже достаточно редкий след архаических верований, но встречается еще в разных областях страны. В соседнем городке с упомянутым г. Сингуу принято в первый праздник о-Бон, последовавший за смертью родственника, - то есть при первом его возвращении домой в новом качестве, - ставить во дворе перед домом шест – высотой выше самого дома (в этом поселении дома, в основном, двух-трехэтажные), с навершием в виде ветки с листьями – что, по-видимому, делается для того, чтобы тем предкам, впервые проделывают путь с того света, легче было найти дорогу домой и т.д.

   Кстати говоря, существует строго соблюдаемый обычай посылать подношения родственникам или близким знакомым, для которых наступил первый праздник о-Бон после смерти кого-то из членов семьи (хацу-бон, то есть «первый Бон»). Обычно посылаются продукты питания, которые могут быть поставлены на алтарь в качестве приношения душам, временно вернувшимся в дом, или деньги, как эквивалент, на который эти виды еды могут быть куплены. При этом часто посылаются те виды еды, которые особенно любил покойный.

   Как уже было сказано выше, предкам в качестве угощения в дни о-Бон подносят то же, что составляет обычную и повседневную еду японцев, то есть они как бы делят трапезу с людьми. Есть, однако, существенные признаки, которые все же отличают еду предков от еды обычных людей. Кроме уменьшенных размеров посуды, такой признак составляют также палочки для еды – о-хаси. Предки не должны использовать обычные палочки. Янагита, по воспоминаниям своего детства, описывает, что палочки ломали пополам и втыкали в рис вертикально – что прямо противоречило практике в обычные дни: втыкать палочки в рис вертикально считалось (и считается) дурной приметой, за которую детей строго порицают – потому что так раньше ставили палочки в рис у изголовья покойника (изголовье же это, как и в Китае, укладывали к северной стене – кита-макура ). Сейчас укороченные лаковые палочки красного цвета для трапезы предков, вернувшихся домой на праздник о-Бон, можно купить в магазине; упомянутая выше информантка из г. Сингуу сообщает, что в ее округе в качестве палочек для предков принято использовать стебли камыша.

     Примечательно, что именно палочки для еды часто оказываются тем переменным признаком, который указывает на сверхъестественного пользователя: так, во время праздника о-Бон для душ покойных предков используются укороченные палочки. В других обрядах возможен и прямо противоположный вариант – автору настоящей статьи посчастливилось видеть отснятые на видеопленку обряды празднования урожая в одной из провинциальных областей северо-востока Японии. Там глава местной крестьянской семьи изображает совместную с богами обрядовую трапезу – первое поедание риса нового урожая . Когда он ест за божество риса, как бы его замещая, то орудует палочками около метра длиной и шириной с увесистую дубину – что, по-видимому, должно знаменовать соответствующие нечеловечески гигантские размеры божества. Символика еды вообще часто определяет различия между миром людей и богов, или миром живых и мертвых. В японской мифологии есть, в частности, известный сюжет о двух божествах-демиургах Идзанаги и Идзанами. Они рождали Японские острова и всех богов, и вот, родив бога огня, Идзанами была опалена огнем и вынуждена была удалиться в страну мрака и мертвых Ёми-но куни. Идзанами возжелал вернуть ее на землю и сумел разыскать ее там, но, как оказалось, она уже вкусила еды в стране мертвых, поэтому вернуться не может. Вкушение еды в ином мире придает иное, необратимое качество вкусившему. Совместная трапеза с богами – у японцев центральный мотив  благодарственного урожайного обряда и сопровождающих его молитвословий норито. Соответственно, утварь, сопровождающая трапезу, и состав еды принимают особые магические функции и символические значения, которые переживаются носителями традиции как существенные и по сей день.

   Возвращаясь к празднику о-Бон, как празднику возвращения в дом покойных, отметим, что в ряде областей западной Японии такими особыми функциями бывают наделены огурцы и баклажаны, возлагаемые на алтарь предкам в качестве жертвоприношений. К ним прикрепляется снизу по четыре стебелька проса, изображающих четыре ноги животного. Огурец при этом изображает коня – пусть предки возвращаются домой как можно скорее, а баклажан – черного быка, – пусть они подольше побудут в доме, а потом медленной поступью быка, не торопясь, возвращаются в свой иной мир, - то есть предков просят побыть подольше и всячески стараются умилостивить. В многих местностях из стеблей проса изготавливают крошечную, похожую на игрушечную, лесенку, которая приставляется к алтарю, чтобы душе легче было подниматься по ее полкам5.

  И в день прихода предков в дом, и в день их ухода перед домом принято жечь сухие стебли и солому, чтобы осветить им дорогу – это обыкновение также роднит праздник поминовения усопших и, например, праздник увеселения богов – кагура, который состоит из трех больших актов, причем первый именуется «спуск богов», камиороси, а третий, именуемый «подъем богов», камиагари, имеет также название «костры во дворе», ниваби, цель последнего тоже состоит в том, чтобы осветить богам обратный путь6.

   На интересную особенность протекания культа предков указывает американский антрополог Херман Омз в своем труде о символизме в японском культе предков, написанном на основе полевых исследований7. Известно, что в настоящее время в японском доме культ предков отправляется перед буддийским алтарем с табличками, на которых написаны посмертные имена покойных. Однако алтарь имеется не во всех японских домах, а только в так называемом  хонкэ, «основном доме», доме старшего сына, унаследовавшего старшинство от отца вместе с домом. В доме же, например, младшего сына (бункэ, «частичный», «отделившийся дом») иметь такой алтарь не полагается до тех пор, пока в доме не случится чья-то смерть. Однако и в этом случае на алтаре будет стоять только табличка с посмертным именем преставившегося, а отнюдь не с именами покойных родителей, или бабушки с дедушкой, не говоря уже о более дальних предках. А вот внуки – то есть следующее поколение бункэ уже может поставить и себе эти таблички – впрочем, здесь также имеет место разброс на местах.

    Х. Омз приводит разговор с одной женщиной из Нагасава, у которой пятеро детей умерли во младенчестве. На вопрос этнографа – не по вине ли предков это произошло, женщина немедленно отвечала, что этого быть не может и предки с этим никак не могут быть связаны, поскольку «у нас в семье предков еще пока нет»8 (семья относилась к боковой ветви рода), а все дело, видимо, в колдовстве черной кошки. На основании этнографических исследований, проведенных в течение нескольких лет, исследователь делает вывод – понятие предков как объекта культа почитания в нынешней культурной ситуации в Японии зиждется не на кровной связи, и не на генеалогии, а на преемственности дома как такового. Устойчивость этой системы была поколеблена послевоенными демократическими реформами, отменившими майоратное право в области наследования имущества. Постепенная замена родовой системы нуклеарной семьей приводит размыванию описанных обычаев, например, в доме теперь уже ставятся таблички с именами умерших родителей и мужа, и жены; разумеется, растет число молодых семей, где буддийский алтарь и вовсе отсутствует, однако во многом система еще сохраняет свои очертания.

   Фундаментальный труд о культе предков написан и еще одним западным исследователем, Робертом Дж. Смитом, который обследовал 3050 посмертных табличек. 2241 из них принадлежала кровным родственникам, 180 – свойственникам, не имеющим биологической связи с семьей, и в 25 случаях таблички обозначали людей, вообще не являющихся родственниками. То есть именно понятие дома как агента культа, по-видимому, характерно для Японии, по меньшей мере, в Новое время. Эти верования и были использованы в период идеологического оформления националистической доктрины в начале ХХ века. Методические руководства для учителей средних школ, например, выпущенные после 1910 г., давали разъяснения в том духе, что отношения между императорским родом и японским народом в целом построены как отношения между основной ветвью семьи (хонкэ) и боковой ветвью (бункэ), поэтому лояльность по отношению к семье императора равнозначна выполнению ритуальных обязанностей перед предками.

      При этом предки, символически представленные табличками на буддийском алтаре, не просто считаются членами семьи, а с ними действительно во многом обращаются как с живыми. Например, школьник, получивший аттестат, несет показать его покойным бабушке с дедушкой и предъявляет, став на колени перед алтарем, с кратким рассказом об обстоятельствах получения; важная для семьи покупка тоже может стать предметом сообщения и предъявления предкам, или сначала послужить предметом приношения – то есть быть поставленной возле алтаря на ночь или несколько дней. Эти приношения, равно как и регулярные службы перед алтарем, ежемесячно проводимые буддийским священником, а также ежедневные чтения сутр, проводимые главой дома, имеют целью упокоение душ умерших, испрашивания их помощи в важных для семьи делах, что мало согласуется с классической буддийской догматикой.

    Необходимость же выполнять же свои обязанности перед душами предков и ладить с ними – фундамент и залог спокойной жизни семьи. Это убеждение лежит в основе организации семейной жизни и сегодня. Помимо прошлого, культ предков имеет и аспект будущего – люди задумываются и беспокоятся о том, кто будет совершать заупокойные культы после их смерти, принимают соответствующие меры и пишут завещательные распоряжения – в случае отсутствия непосредственных потомков эта миссия поручается буддийскому храму, которому оставляется на это немалая сумма денег.

    С другой стороны,  небрежение этим долгом может привести к тяжелым последствиям. Иногда о существовании такого долга человек может узнать мистическим образом – по рассказу одной женщины, ей начал сниться очень дальний родственник, вернее, свойственник – подросток, которого она практически не знала, покончивший с собой десять лет назад. Наведя справки (а семья этого подростка жила за сотни километров от нее), она узнала, что родные его тоже умерли. Короче говоря, она поняла, что подросток стал муэнботокэ – покойником, не имеющим кармических связей (эн) в мире живых, и его такое положение не устраивало, о чем он и дал знать этой женщине традиционным способом – явившись в сновидении. Тогда она стала в течение года ежемесячно заказывать заупокойную церемонию. Тем самым она улучшала и свои собственные шансы на благополучную жизнь, то есть собственную карму, а муэнботокэ стал на один год одним из почитаемых ею покойников. Нельзя не обратить внимание на то, что такое отношение к душам предков входит в явное противоречие с буддийским мировоззрением, поскольку посмертная судьба души оказывается зависимой не от прижизненных деяний покойника, а от поведения членов семьи после его смерти. При этом не надо думать, что приведенная выше история произошла в глухой сельской местности или с пожилым человеком с низким образовательным цензом , напротив, речь идет о женщине средних лет, преуспевающем враче, неоднократно бывавшем за границей. В связи с этим вспоминаются слова авторитетного исследователя культа предков в Японии проф. Такэда Тёсю: на удивленные вопросы иностранцев – как это в цивилизованной Японии до сих пор такое значение имеет архаический культ предков, он обычно отвечал, что это-то как раз дело понятное и естественное. Гораздо интереснее и занимательнее вопрос о том, с какой это стати и каким это образом культ предков до такой степени поблек в западных культурах.

   Вышеприведенные рассуждения характерны для культа предков в Японии Нового времени, этнографическая картина при этом чрезвычайно разнообразна и пестра. Иной угол зрения и инструмент анализа приходится избрать при обращении к древнему этапу японской истории, - не только потому, что невозможны полевые исследования и непосредственные наблюдения за объектом, но еще и потому, что сам объект имеет другие очертания. Из «Кодзики» и «Нихон сёки» очевидно, что составители этих памятников, оформляя мифы и легенды в книгу государственного значения, особое значение придавали учреждению генеалогических структур и выбору определенных фигур мифологического прошлого в качестве предков, обладающих собственным именем и историей. При этом, как явствует из текстов, для обычных родов различались просто предки и «дальние предки», то есть относящиеся ко временам богов.

   Впервые понятие предка как таковое встречается в мифологических сводах «Кодзики» и «Нихон сёки». Примечательно что первые два персонажа мифологической истории, Идзанаги и Идзанами, гиганты-демиурги, породившие Японские острова, всех богов, все живое, а затем «все десять тысяч вещей», то есть весь мир, нигде предками не называются. В некоторых версиях «Нихон сёки» они поименованы как Бог-мужчина и Бог-женщина (два начала - Инь-Ян), а в отдельных раннехэйанских текстах - просто «мужчина-женщина на Небесном Мосту».9

    В первом свитке в «Кодзики», в его начальной части, где говорится о деяниях богов как таковых, вовсе нет понятия «предок».

   Оно появлется впервые в том же свитке в сюжете о схождении первопредка императора Ниниги-но микото с неба на землю, и первый случай провозглашения какого-либо бога предком определенного рода связан с богом Амэ-но коянэ-но микото, который назван прародителем Накатоми, рода жрецов, имевшего огромное влияние при древних дворах. За этим именем следуют божества священнического рода Имибэ, затем рода Сарумэ, танцовщиц во время главных синтоистских ритуалов, в частности. обряда усмирения души, затем Кагамицукури – изготовителей священных зеркал, заменяющих в ритуале самое Аматэрасу, затем Тама-но я, рода изготовителей магических ожерелий, используемых в разных обрядах10.

   Другими словами, все роды, которые в «Кодзики» поименованы раньше других как ведущие происхождение от того или иного божества, связаны именно с придворным жречеством и обрядностью.

   Следующие имена – предков родов Отомо и Кумэ – дворцовых гвардий, охранителей императора.  «Кодзики» вообще, на наш взгляд, памятник гораздо более целенаправленный и идеологически узкий, чем «Нихон сёки», так что в нем и на этом уровне – уровне организации мифологического материала - прослеживается общая тенденция всего текста: представить раннее Ямато как однородное культурное пространство с правителем тэнно в центре.

  Иная картина предстает перед нами в «Нихон сёки», памятнике ранней культурной полифонии, существующей в разомкнутом пространстве, где к тому же мифическое прошлое оказывается многовариантным. Там, в первой части свитка, рассказывающего об эпохе богов, слово «предок» первый раз встречается в связи с рождением «предка деревьев Кукуноти» и «женского предка трав Кая-но химэ», еще одно имя последнего - Нотути (надо сказать, что окончание -ти в именах божеств означает что-то вроде «дух-хозяин» и, возможно, характеризует определенный тип духов или же просто восходит к сакральным титулам, принятым в каком-то одном роду).

  Затем в тексте свитка понятие предка прикладывается к ивакура – священной группе камней – вместилищу божества: «Стало так – та кровь, что стекала с лезвия меча, превратилась в груду из пяти сотен священных камней. Это и есть предок бога Фуцунуси-но ками».11

   Затем, как и в «Кодзики», появляются предки, давшие жизнь тем или иным главным родам, фигурирующим в японской легендарной и действительной истории. Они являются втом же свитке эпохи богов, в эпизоде порождения богами Сусаноо и Аматэрасу других богов по обету. Примечательно, что первым, кто поименован в качестве предка одного из человеческих родов, выступает бог Ама-но хохи-но микото, предок рода оми (министр, глава, вождь) области Идзумо. Идзумо вообще играло особую роль в становлении реальной и мифической истории Японии - отметим здесь явное внимание, уделяемое составителями мифологических сводов этой могущественной и мятежной окраине раннего государства Ямато. Затем назван предок рода Хадзи, занимавшийся изготовлением ритуальной утвари из обожженной глины, а также ведавший при дворе похоронными церемониями и возведением могильных курганов кофун, а затем управители провинций Коти и Ямасиро (явное расширение географии по сравнению с «Кодзики»).

   Род же, утвердивший свое главенство в древнем государстве Ямато как императорский, зафиксировал в мифологических сводах историю своих предков, восходящую к началу мира – как считает большинство исследователей, ради этого и было предпринято составление этих сводов в восьмом веке, в эпоху активного государственного строительства. В нашей статье настоящего сборника, посвященной храмам Исэ, уже говорилось о богине солнца Аматэрасу, Освещающей Небо, к которой, как известно, возводится генеалогия данного рода.

   В части сводов, описывающих так называемую «эпоху богов», в том числе цикл мифов, связанных с Аматэрасу, содержится и другой цикл - о схождении с неба на землю Ниниги-но микото, потомка богов, собственно говоря, внука Аматэрасу и Таками-мусуби. Аматэрасу же, в свою очередь, ведет свое начало от первобожества-демиурга Идзанаги («Кодзики») или от обоих мифических сиблингов-первопредков Идзанаги и Идзанами («Нихон сёки»). Собственно говоря, мифологический аспект образа Ниниги-но микото, потомка богов и предка императорского рода, также отражен в других разделах настоящего тома (см. главы «Императорский миф и государство», а также «Идея преемственности императорской власти в Дзинно: сёто:ки»), к которым мы и отсылаем читателя. Мы же ограничимся здесь лишь некоторыми соображениями, касающимися понятия о предках в японской древности.

   Первые сообщения о том, что то или иное божество – предок такого-то рода, в «Кодзики» и «Нихон сёки» относятся к слою текста, написанного так называемыми «маленькими знаками», отличающимися от остального корпуса. Некоторые исследователи считают их пометками раннесредневековых переписчиков, некоторые – изначальной частью оригинала. В любом случае можно, вероятно, полагать, что они представляют собой признаки почти синхронного осмысления понятий о предках и важности генеалогического кода в японской истории.

   Ниниги-но микото, первопредок императорского рода, который отправлен богами на землю править Японией, появляется во второй части свитка эпохи богов. Однако на протяжении всего этого тома он еще именуется не «предком», а «потомком» – тэнсон, «небесный внук». Небесным предком он называется впервые в Третьем свитке, то есть в рамках уже земной истории, – так его титулует первый земной император Дзимму. Таким образом, понятие предка императорского рода впервые официально появляется одновременно с окончательным переносом истории на землю, в Срединный мир. В свитках, связанных с человеческой историей, фигурируют и многие другие легендарные персонажи, называемые предками того или иного рода, которому предстоит появиться в последующих повествованиях летописей.

     Примечательно иакже, что и в «Кодзики», и в «Нихон сёки» каждый новый исторический свиток, повествующий о новом правлении, начинается с подробного перечисления родителей и прародителей правителя, вплоть до богов Неба.

   В «Нихон сёки» также, особенно в ранних свитках, встречается понятие «храмы предков», однако это скорее метафора верховного правления, заимствованная из Китая и не подразумевающая конкретного ритуального содержания. Используется она в пограничных случаях престолонаследия – так, наследник престола отказывается стать правителем (такой отказ, в большинстве случаев, также носит условный характер), говоря: «Тяжело бремя управления святилищами предков и храмами земли и злаков»12 (потом придворные убеждают его, что он более всего подходит для этого, и наследник становится императором Ингё. В «Нихон сёки» несколько случаев употребления этой ритуальной формулы – например, в 15-ом свитке принц Окэ, передавая правление младшему брату, говорит: «Пусть же средоточием замыслов твоих, великий владыка, станут святилища предков и храмы земли и злаков, а средоточием сердца – люди ста родов»13).

    Ритуалы и титулатура  в ритуалах наследования от предков – одно из устойчивых явлений в культуре. Апелляция к божеству-предку как сознательный идеологический инструмент впервые, вероятно, была применена  в «Сёкунихонги» (797), где в указах ранних японских правителей говорится: «С тех пор, как деяния начались на Равнине Высокого Неба, со времен предка  далекого и доныне, от одного к другому государевы потомки нарождающиеся передают правление Великой страной Восьми Островов»14. Обращаясь к потусторонним силам, от которых правитель ждет помощи, древние императоры, как свидетельствуют те же указы, рассчитывали не только на будд и бодхисаттв, но и на «богов, на Небе пребывающих, на Земле  Пребывающих», а также – на «души государей разных времен, начиная с души государя – далекого предка».

     Выбор предка и оформление мифологических прецедентов, должно быть, было нелегким занятием для первых идеологов раннего государства Ямато, составляших ранние мифологические своды, летописи и генеалогические кодексы – отчасти об этом можно составить себе представление по трудам Мотоори Норинага, который, спустя тысячу с лишним лет, занимался, в принципе, тем же самым, что они, - то есть «выпрямлением истории» через установление «правильных» представлении о происхождении богов, людей и явлений.

     В сущности, разные преобразования и революционные ломки в этой важной сфере властители устраивали не раз – впервые еще при правителе Ингё (легендарная датировка – 412-453). Как говорится в XIII свитке «Нихон сёки», во времена правителей глубокой древности иерархия родов была в полном порядке, но со временем все разладилось, те, кто не имеет особых прав, стали претендовать на высокородность, другие же, этим правом обладавшие, его утратили в результате разных проступков. То есть возникла необходимость в юридическом урегулировании проблемы предков. Передел предков при этом происходил в соответствии со следующим распоряжением императора: «Сановники, главы ста управ, управители всех провинций, все говорят о себе, что они - “потомки владыки” [первоимператора], или ссылаются на чудо, говоря, что они “спустились с неба”. Однако с тех пор, как проявились-разделились три начала [то есть китайская триада Небо-Земля-Человек], миновали десятки тысяч лет. Узнать о них правду – затруднительно. Поэтому люди всех родов и семей совершат омовение и очищение и пройдут испытание кукатати [кугадати] – погружением руки в кипяцую воду. <...> И вот, все надели шнуры из бумазеи и стали подходить к котлу и проходить испытание. И все, за кем была правда, остались невредимы, а лгавшие ошпарились. И тогда, [увидев это], те, кто лгал [о своем происхождении], испугались и заранее отступили, не двигаясь вперед, [к котлу]. Вот так были определены роды и семьи, и впредь лгавших уже не было»15.

   После реформ Тайка система родов была реорганизована, а в 815 г. появилось так называемое «Новое уложение семей и родов» (Синсэн сё:дзироку), и с тех пор проблемы атрибуции предков и деления родов на «божественные» и «человеческие», то есть установления социальной иерархии в древней и раннесредневековой Японии оказались в ведении государства. Следующим столь же значительным по масштабу преобразованием были, вероятно, новшества эпохи Токугава, когда отдельные представители мещанства и купечества стали понемногу получать право на фамилию и семейный герб; в тот же период было составлено немало свитков с генеалогиями, в которых новообразованные роды обретали дальних предков из числа легендарных императоров, описанных в «Кодзики» и «Нихон сёки» (такие семейные генеалогические свитки, доведенные до нынешних дней, и сейчас хранятся в ряде домов, особенно в старых семьях Киото, где  правдивость содержащихся в свитке сведений не подвергается сомнениям).

      В завершение добавим, что, в соответствии с нынешними представлениями, предок не навсегда остается в семье в виде таблички с посмертным именем и объекта почитания, считается, что после того, как сменятся два поколения, память о покойном утрачивается. В зависимости от культурно-географической зоны, это бывает в 33-ю или 50-ю годовщину со дня смерти, и в таком случае глава дома или сжигает табличку, или бросает в море, или имя соскабливается с нее, или же она передается в буддийский храм. Интересно, что в некоторых местностях при этом принято говорить, что хотокэ-сама (то есть Будда, метафорическое наименование покойного) стал ками, то есть синтоистским божеством. Таким образом, этой словесной формулой из узкосемейного предка-покровителя покойный переводится на уровень божества покровителя всей общины (хотя специальные почести ему уже не воздаются).

   Бывают случаи захоронения таблички в семейной усыпальнице. Тем самым в некотором смысле умножается число похорон одного и того же предка. Похоронный обряд и в древности не был  однократным актом – еще из мифологических сводов мы знаем об обычае так называемого могари – предварительного захоронения, которое могло продолжаться до нескольких лет, пока правителю строили гробницу и насыпали курган. Но обычай могари был связан не только с этим хозяйственным затруднением, он, вероятно, оформлял еще и ритуальный и юридический аспекты расставания человека с этим миром и  представлял поэтапное путешествие души предка с земли в иной мир, поэтому обряды и верования, связанные с этими временными захоронениями явно послужили источником многих мифических и сказочных сюжетов японской легендарной истории и ранней словесности.

(Синто – путь японских богов. В 2 тт. СПб.., Гиперион, 2002, т.1, с. 43-59)