Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

В современном русском и западном литературоведении традиционным считается понимание культуры советской эпохи как мифотворческой, существующей по нормам тоталитарного мифа и узаконенной с помощью ритуала как основного средства. Становящейся советской культуре необходимо было каждого члена общества вовлечь в культурное строительство (без чего невозможно было бы создание «общесоциалистического» мифа о прекрасном государстве). Миф должен был быть зафиксирован неоднократно, и притом настолько простыми, архаичными способами, чтобы иметь возможность быть многократно воспроизведенным. Повторение набора постоянных элементов (признаков, действий, слов, жестов) направлено было на прочную фиксацию их в воспринимающем сознании. Постепенно значение этих элементов стирается, и остается лишь внешнее их выражение, превращающееся в культурную память реципиента, которому нужно только опознавать, «читать» оболочки знаков. Воспроизведение одних и тех же схем, например, в литературных сюжетах, архитектуре, живописи, типологически являясь аналогом ритуальных действ, работало на актуализацию культурной памяти реципиента и обеспечивало закрепление определенной идеи. С этой точки зрения совокупность культурных текстов советского времени может рассматриваться как способ творения мифа об идеальном государстве, а функционирование текстов в культуре есть целенаправленное транслирование мифа в массовое сознание. Под «идеологизацией» в данном случае понимается «деятельность по производству знаков, по приданию значений, стремящаяся охватить все практические области, как попытка коллектива создать семиотическое целое» [Лахманн 2001: 24]. Таким образом, каждый культурный текст этого времени становится изложением в сжатом виде системы советской культуры, иначе говоря - ее моделью.

По мысли М. Лучникова, риторическому слову присуща двусоставность, которая вытекает из коммуникационной структуры риторического высказывания. Эта коммуникационная структура предполагает «раздельное и неслиянное существование субъекта, объекта и адресата, означаемого и означающего» [Лучников 1989: 43]. Смысловое отождествление элементов происходит в процессе высказывания, восходя, с одной стороны, к примеру, а с другой – к формам абстрактного мышления, дедукции и индукции, и ведет к характерной двойственности (с одной стороны - «картина», наглядность, с другой – «суть», чистая абстракция, отвлеченность). Это, как говорит Лучников, объясняет, почему «риторическая поэтика так и не смогла породить идею единства формы и содержания, но только идею их соответствия друг другу» [Лучников 1989: 45]. Как было замечено многими исследователями (см., например, Е. Добренко, О. Гончарова, К. Кларк, И. Голомшток, И. Смирнов), социалистическая культура не изобретает собственных механизмов идеологического воздействия, а облекает новое содержание в зафиксированные в культурной памяти нации архаичные формы (отсюда насущная задача поиска подходящих форм. По очень точному замечанию литературного критика советской эпохи А. К. Воронского, «в старые формы новые настроения не укладываются» - Воронский 1982: 286). Четко разграничив форму и содержание (означающее и означаемое) знака, большевистские идеологи получили возможность свободной замены плана содержания при неизменном плане выражения, который продолжал оказывать то же воздействие, что и в исходном своем виде. Именно поэтому для сакрализации вождей (героев) могли быть применены те же механизмы изображения, что и для древнерусских святых, будь то живопись или литература. Примечательно, что даже язык в эту эпоху является не более чем набором оболочек – слов без содержания. Как констатировал М. Гинзбург в конце 20-х гг., «мы сейчас пользуемся целым рядом слов, которые потеряли всякий смысл» [цит. по: Паперный 1996: 40]. В конечном итоге это привело к тому, что оболочка, внешнее выражение, стала эквивалентной содержанию (например, пионер считался таковым только при наличии пионерского галстука, а чулки и носки, выложенные в витрине в виде серпа и молота, означали серп и молот – и только. Способ отождествления здесь – метонимический перенос – см. Гончарова 1996: 67 - 69). Отсутствие значимости внутреннего содержания позволяет говорить о разрушении традиционной знаковой сферы в рамках социалистической культуры.

Так культура советской эпохи доходит до степени полного замещения реального мира – Нарративом, или идеальными дискурсивными конструкциями, несущими определенную идею (ср.: «Социалистический реализм – совокупность нарративов, не оставляющих места в культуре никакому иному способу моделирования мира» - Смирнов 1995: 285).

Любой словесный текст советской эпохи, таким образом, проявлял черты риторического или риторизованного жанра и представлял собой набор концептов, участвующих в становлении социалистической культуры.

Что касается фольклора, то в советскую эпоху принято было считать, что развитие устного народного творчества в период социализма претерпевает определенные изменения, связанные с изменениями в сознании и бытии народа, а следовательно, фольклор фиксирует конец прежней бедной и безрадостной жизни и утверждение новой, богатой, счастливой и вечной. Особенно актуальным это становится для малых северных народов, которые с укоренением Советской власти включаются в общий ход советской жизни с техническими открытиями, письменностью, врагами народа, коллективизацией и пр. 1920 - 1930-е годы характеризуются не только активным собиранием и изучением фольклора, но и широким распространением фольклорных жанров в литературе (литературные сказки в «детской» и «взрослой» литературе: А. Екимцев, С. Маршак, К. Чуковский, В. Маяковский, А. Н. Толстой, А. Волков, Ю. Олеша, С. Писахов, И. Ковалев, В. Важдаев). Сказка как фольклорный жанр, с одной стороны, в полной мере репрезентирует ритуал, а с другой – позволяет использовать архаичные формы производства смыслов. Следует сказать, что сказочность в широком смысле неоднократно отмечалась исследователями как основная черта советской литературы в принципе (см., к примеру, К. Кларк, И. Голомшток в: СК 2000). Сказочные мотивы действительно довольно легко могут быть обнаружены в текстах советской прозы: в эпизодах чудесного излечения героев-инвалидов, в строительстве за невозможно короткий срок и в невероятных условиях узкоколейки в романе Н. Островского «Как закалялась сталь», в «случайных» спасениях героев в повести П. Бляхина «Красные дьяволята» и т. п. Одновременно с этим главное, что мы наблюдаем в становлении советской литературы и культуры, - это в первую очередь отказ от сказки, что в широком смысле означает реализацию концептуального для советской эпохи отказа от вымысла, наблюдаемого на различных уровнях (например, эта идея выражена в известной формуле «Мы рождены, чтоб сказку сделать былью». Эксплицируется она также в предисловии М. А. Сергеева к сборнику «Сказок народов Севера»: «Все в этой жизни настолько чудесно, что не нужна уже стала легенда» - СНС 1951: 12). В фольклоре народов Севера концепт `правды` актуализируется следующим образом: сказки, записанные в 1930 - 1950-е годы, нередко имеют вместо традиционной концовки такие формулы, как: «Но только это сказка. В это раньше верили. Теперь в это юкагиры не верят. Все» или: «Только это неправда. Это – сказка» (интересно, что подобные концовки зафиксированы и в фольклоре Новгородской области, собранном в более позднюю эпоху - в 1963-1999 гг. Здесь наблюдается та же принципиальная ориентация на несказочность даже в сюжетах волшебных сказок: «Это все быль», «Вот была такая быль», «И все это было точно так», «Вот такой, мол, был случай в жизни»). Сделав, по выражению Е. Добренко [Добренко 1992], «правду жизни» формулой реальности, советская идеология получила экспликацию концепта `правды` в том числе в фольклорном жанре. Важно при этом заметить, что жанр сказки наиболее легко поддается данному идеологическому изменению по причине отмеченной В. Я. Проппом сказочной конвенциональности, изначальной ориентации на вымысел, который и субъект, и адресат не воспринимают как не-истину.

Героями многих сказок народов Севера, включающихся в русло советского народного творчества, вероятно с 1920-х годов становятся Ленин и Сталин. По мнению М. Вайскопфа, «с 1920 и особенно с 1924 г. неуклонно нарастает поток мемуаров, статей, гимнов и прочих произведений, посвященных основателю великого государства» [Вайскопф 2001: 72], а также «его самому близкому другу и товарищу» (как гласит нанайская народная сказка). Интересно, что при этом сюжет сказки нередко остается прежним, лишь переосмысливаясь, то есть в сказочные формулы вплетаются риторические и происходит характерная подмена: изначально не обладающему дидактичностью жанру приписываются функции и свойства жанра воспитательного.

Ленин и Сталин в контексте сказочного сюжета обретают черты богатырей – недюжинную силу и невиданные способности: «С силой этого богатыря не может равняться никто. Глаза его видят все, что делается на земле. Уши его слышат его все, что думают люди. Сердце его вмещает радость и горе всех людей. Мысль его глубока, как глубок океан. Голос его слышен всем, кто живет на земле. Таков этот великий из самых великих на всей земле» (речь идет о Сталине – СНС 1951: 359). Или: «И тогда один богатырь, который хоть и жил далеко от нанаев, но все видел и знал, взял солнце в руки и повернул его самыми горячими лучами туда, где было темно, где страдали забитые люди» (о Ленине – СНС 1951: 358). Традиционное для фольклора сравнение богатыря с орлом нередко встречается и в сказках о вождях (например, в сказке «Как два могучих орла к эвенкам прилетели»). Важно отметить, что богатыри Ленин и Сталин имеют одно существенное отличие от всех прежних богатырей: в контексте сказок (и культуры в целом) они все делают для народа, в чем порой противопоставляются другим героям (см., например, нанайскую сказку «Солнце народа», где уже в заглавии выявляется означенный мотив).

Метасюжетом в сказках северных народов является (космогонический) сюжет, объясняющий, почему в тундре так мало солнца или повествующий о появлении солнца в данной местности (что, видимо, связано с климатическими условиями в первую очередь). Не удивительно, что в рамках новой советской культуры солнце метонимически соотносится с Советской властью, а богатыри, раздобывшие его – с вождями. («Сказка о Солнце», «Солнце», «Звезда счастья», «Кто дал эвенкам солнце?», «О том, как солнце пришло в забытую падь», «Солнце народа»). Наиболее распространенным вариантом идеологических трансформаций является сохранение традиционной структуры сказки при одновременном изменении смысла любого из элементов этой структуры (это становится возможным при отмеченном выше принципиальном разделении составляющих частей знака). Так, бывают случаи, когда в сказочном сюжете неизменным остается даже имя главного героя-богатыря, который проходит всевозможные испытания, добывая солнце, и лишь в конце обнаруживается, что настоящее имя этого богатыря совпадает с именем вождя. Такова, например, эвенкийская сказка «Кто дал эвенкам солнце?», где один из постоянных героев эвенкийского сказочного эпоса батырь-богатырь Куладай Мэргэн в финале совершенно естественно получает иное имя: «Тот батырь-богатырь другое имя получил. Народ дал имя ему. Народ назвал его Ленин». Думается, что в советское время не было сложено ни одной по-настоящему новой сказки, а только соответствующим образом трансформировались давно известные и закрепленные в сознании сюжеты. Например, в сказке «Сталин смотрит на Север» (впервые опубликованной в ханты-мансийской газете «Сталинская трибуна» от 11. 01. 41.) образ вождя, вероятно, восходит к образу того же традиционного сказочного богатыря. Характерно, что в этой сказке не происходит никакого действия, за исключением описания того, как великий вождь Сталин преобразовал жизнь эвенков. Ключевыми здесь являются те же оппозиции, что и основополагающие для советской культуры в целом. Это, к примеру (как убедительно показал В. Паперный – см. указ. соч.), оппозиция «холод - тепло», «слепота-зрение», «тьма-свет», «тяжесть, бедность, болезни - легкость, счастье, радость», «голод – изобилие» и др. Все эти оппозиции оформляются главной – «прежнее - новое» (которой соответствует также оппозиция «временное - вечное»). Симптоматично, что подобные дихотомичные схемы обнаруживаются в любой из анализируемых сказок. Рассмотрим функционирование системы этих противопоставлений в конкретном тексте – саамской «Сказке о Солнце»: «Черное небо лежало над страной, и было там так темно, что люди друг друга едва видели. Плохо жили люди в Темной стране» vs «И светит с той поры над тундрой солнце. Голубеют озера, и ловят в них вежники рыбу. Высохли болота, и пестреют на них цветы и растут злаки. Могучие леса шумят вдоль берега моря.

А великий человек живет и не умирает, и не умрет никогда, потому что первый добыл людям солнце.

И в каждом луче солнца, несущем людям великое счастье, светит его имя: Ленин» [СНС 1951: 14 – 16].

Следует сказать, что постоянная трансформация конкретного сюжета о появлении солнца далеко не случайна. На фоне известного числа сказок, восходящих к космогоническим мифам, сюжет о солнце наиболее просто включается в общую мифотворческую парадигму социалистического строительства. При этом реализуется не только метонимия «солнце – свет», но и метафора «солнце – просвещение» (последняя обретает особую значимость, если учесть заслуги Советской власти в распространении письменной культуры на Севере. Данная метафора в таком случае отсылает нас к концептам, актуальным и для других эпох – например, для эпохи Просвещения). Солнце в данном случае соединяет в себе несколько смыслов, каждый из которых актуален и значим в соцкультуре. Во-первых, солнце есть свет (vs тьма), во-вторых, тепло (vs холод), в-третьих, как уже замечено, просвещение (vs «забитость, темнота», непросвещенность), наконец, оно знаменует собой новое явление (как, впрочем, и просвещение – новое знание), которое наделялось явно положительными коннотациями в эту эпоху.

Нетрудно заметить, что культ «нового» актуализируется в советской культуре с самого начала: она провозгласила себя связанной со всеми предшествующими эпохами лишь опосредованно – как с прошлым, от которого необходимо декларативно оттолкнуться. Закономерно, что, опираясь на ритуально-обрядовые формы закрепления в массовом сознании мифа, социалистическая культура выдвигает на первый план мотив становления (пути). Изобразить явление в процессе становления, зафиксировать в Слове, традиционно понимаемом как сакральный Логос, - значит перевести его из сферы `идеального` в сферу `реального` и закрепить в массовом сознании. Как пример можно привести создание в 1939 г. «Краткого курса истории ВКП (б)», раз и навсегда зафиксировавшего процесс становления истории (а следовательно, и саму историю). Что касается народов Севера, то для означивания себя культура находит наиболее простой способ транслирования идеи – через фольклор, поскольку фольклорное слово северных народов обладает большей магической силой, чем, например, в центре России. Таким образом, закрепление истории об установлении Советской власти в сказке оказывается типологически сходным явлением с созданием «Краткого курса» и выполняет ту же функцию.

Симптоматично, что в советских сказках народов Севера находит отражение и то сакральное отношение к Слову, которое было характерно для всей советской культуры. С этой точки зрения в текстах выделяется несколько моментов:

- после обретения солнца (то есть советской власти, братства с русским народом и т. п.) нация получает способность нового, другого слова, а также слова вообще: «Хорошо живут эвенки. По тайге счастливо кочуют, веселые песни про Ленина и Сталина поют, радуются!», «С той поры кочевники стали петь новые песни» [СНС 1951: 229, 325]. Напротив: «там, где было холодно и голодно, там умирала песня»[СНС 1951: 357]. Интересно, кстати, как в слове «песня» сопрягаются два концепта – «Слово» и «веселье», рождая таким образом новый – «веселое Слово», а точнее – «Слово о радости»;

- Слово вождя на основе метонимического переноса отождествляется с его производителем и обладает самостоятельной жизнью: «Стали тогда слушать слово, которое принесла большая рыба» (имеются в виду заветы новой жизни – CНС 1951: 325), «а ветер подхватил это слово (имя Сталина – С. Ч.) и понес его по необъятным просторам тайги» [СНС 1951: 327], «все равно, слово Сталина эвенку – сам Сталин. Выше всех оно гор, больше всех оно лесов, быстрей всех оно вод, наша дума оно» [СНС 1951: 233];

- наконец, освоение новой реалии происходит как освоение его названия, то есть того же Слова: «Самолет и Тынэлькут», где герой сначала пугается самолета, считая его летающей машиной, а потом, когда ему сообщают, как называется эта вещь, научается его произносить и сразу же перестает бояться: «Вот диво, я самолета испугался! Теперь уж я знаю самолет. С этих пор никогда не стану бояться самолета!» [СНС 1951: 473]. Таким образом, процесс познания сводится к процессу означивания и приобретению навыка означивания. Здесь нельзя не упомянуть о том значении имени в советской культуре, которое оно приобретает в связи с разрушением традиционной знаковой сферы (имя как означающее становится наиболее существенным, а точнее – единственным необходимым элементом, эквивалентным смыслу, то есть означаемому). Кроме того, по отношению к человеку имя в структуре тоталитарного мифа, где процесс становления подразумевает обретение социальной роли (подробнее см. об этом: Гончарова 1996), должно являться обозначением искомого социального статуса. С этой точки зрения закономерен сюжет о добывании солнца безымянным (или носящим старое имя) богатырем (сюжет, следовательно, типологически равен метасюжету советской литературы – об обретении «социального имени»). В финале герой оказывается наделенным самым значимым в культуре «социальным именем» - именем вождя народа Ленина или Сталина.

Естественным образом возникает вопрос о том, насколько «истинно народными» были эти сказки. Известно, что некоторые наиболее талантливые сказители были награждены почетными грамотами Верховного Совета (что подтверждает, сколь значим с точки зрения культуры был человек, транслирующий сказку), но в целом трудно судить о наличии конкретного автора того или иного текста. Важно другое, а именно: наблюдается типологическое сходство в образной и композиционной структуре созданных в советскую эпоху сказок различных северных народов, и все эти тексты являются проводниками одной и той же идеи и пользуются набором определенных концептов, свойственных советской культуре в целом. Фольклорные тексты, наполняясь идеологическими комментариями, продолжали функционировать в культуре уже на другом уровне – не столько как развлекательные, столько как дидактически направленные. Это позволяет говорить о востребованности и четкой функциональной направленности данного фольклорного жанра и о включенности его в общесоциалистическую мифотворческую парадигму. Словом, как это и было необходимо культуре, «развитие социалистической советской риторики» служило «эффективному образованию социалистического советского стиля жизни» - в никогда не пересекающемся с реальностью пласте идеального (идеологического) пространства [Риторика и стиль 1984: 23].

Бибилиография:

Вайскопф 2001 - Вайскопф М. Писатель Сталин. М.,2001.

Воронский 1982 - Воронский А. К. Избранные статьи о литературе. М., 1982.

Гончарова 1996 - Гончарова О. М. Ритуал и миф в тексте советской культуры (1920 – 1940-е гг.) // Русский текст. 1996. №4. С. 62 – 79.

Добренко 1992 – Добренко Е. «Правда жизни» как формула реальности // Вопросы литературы. 1992. №1. С. 4 – 26.

Лахманн 2001 - Лахманн Р. Демонтаж красноречия. Риторическая традиция и понятие поэтического. СПб, 2001.

Лучников 1989 - Лучников М. Ю. Литературное произведение как высказывание. Кемеровский государственный университет, 1989.

Паперный 1996 - Паперный В. Культура Два. М., 1996.

Риторика и стиль 1984 - Риторика и стиль: Сборник статей. М., 1984.

СК 2000 – Соцреалистический канон: Сборник статей. СПб, 2000.

СНС 1951 - Сказки народов Севера. М., 1951.

Смирнов 1995 - Смирнов И. Соцреализм: антропологическое измерение // Новое литературное обозрение.№15 (1995). С. 29 – 43.