К. А. Богданов

Прецедентные тексты в современном фольклоре

Фольклорная действительность современной культуры эксплицируется как действительность традиций. Но каковы эти традиции? Технологическая цивили-зация в большей степени отчуждает человека от традиции, чем приобщает его к ней. Историки культуры, философы и социологи пишут о парадоксальном со-существании в современной культуре различных версий традиции, о стороннем - "зрительском" - отношении к обществу и истории.¹ Традиция мифологизируются, причем в силу дистанцированности от объекта мифологизации, последняя допускает множественность равноправных версий. Это как раз тот случай, когда, говоря словами К. Леви Строса, апокрифические версии мифа обретают одинаковую с ним реальность.²

"Отчуждение" от традиции превращает современный фольклор в процедуру, строго говоря, более или менее произвольного коллажирования монтаж образов, стеретипов, формул, пришедших из различных письменных, устных, визуальных источников информации. Ролан Барт, писавший в свое время о пресловутой "смерти автора" в западной культуре, смерти, которая, по Барту, знаменует грядущее "рождение" нового "тотального читателя", риторически акцентировал такую особенность современной действительности, которая в принципе предполагает, строго говоря, фольклористические импликации. Барт, напомним, писал, что "текст представляет собой не линейную цепочку слов, выражающих единственный, как бы теологический смысл ("сообщение" Автора-Бога), но многомерное пространство, где сочетаются и спорят различные виды письма, ни один из которых не является исходным; текст соткан из цитат, отсылающих к тысячам культурных источников".³ В фольклористическом понимании "смерть автора" это информационная демонополизация социального знания и вместе с тем отчуждение памяти о таком знании от самого человека, инкорпорирование ее в многоразличие информационных составляющих повседневности.

Новые формы распространения и получения информации в современном обществе определяют новые формы ее неспециализированной фольклорной трансмиссии. Так, очевидно, что противопоставление устной и письменной традициии в современных условиях уже не играет такой роли, о которой в приложении к фольклору можно было говорить еще совсем недавно. Но более того. Нельзя не видеть, например, что по сравнению с традиционным фольклором развернутые нарративы в значительной мере уходят из практики устной коммуникации, целостные повествования уступают место более или менее фрагментированным нарративным клише, текстамсигналам, которые не столько передают информацию, сколько указывают на нее и ее источник. Приоритеты нарративной целостности и, в частности, устности отступают перед аксиоматикой фрагментарного и символического нарратива, намека, аллюзии, "сноски" к событию или рассказу. Причины "минимализации" фольклорной информации объясняются в данном случае, как можно думать, общей диффузией потоков информации в современном обществе, конкурентным сосуществоанием различных источников ее получения.⁴ Разрушение нарративных структур сюжета, коллаж вместо повествования соответствует, наконец, аксиологии самой современной культуры, педалирующей, в целом, не столько ценность сюжета, сколько семиотическую эффективность образа и факта.⁵(Можно заметить, кстати, что кино, которое стало одним из основных объектов современного фольклора, позволяет судить о последнем обстоятельстве вполне наглядно: в семиосфере кинореальности "идея" кинообъекта выступает как идея не абстрактного, но некоего всегда конкретного образа.⁶)

В сфере культурной антропологии изучение современной действительности предполагает выделение некоторого класса объектов, обладающих эффектом устойчивого и символически значимого типизирования. Так, например, под "музееведческим" углом зрения позволительно задаться вопросом: каким объектам действительности уготовано занять свое место, условно говоря, в "музее современного быта". Что может считаться наиболее характерным для повседневной жизни нашего современника? Среди удачных примеров исследований в данном направлении упомянем здесь сравнительно недавнюю монографию Гуниллы Кьельман, выполнявшуюся в рамках скандинавского этнологического проекта "Модели материальной культуры XX века" и посвященную анализу таких, казалось бы, тривиальных, но при этом узнаваемых для нашего современника примет современного мира, как кухонное оборудование, плавательный бассейн, кукла Барби, палестинский платок.⁷ Между тем очевидно, что, помимо материальных объектов, выступающих в функции символических ориентиров современной действительности, в той же функции выступают и многочисленные тексты (относящиеся, в частности, к самим этим объектам).

Понятно, что научная конвенция на предмет значения исследуемого объекта вырабатывается, с этой точки зрения, из столкновения "разноименных" и "разнодисциплинарных" дискурсов, наделенных многообразными эмоциональными и дидактическими эффектами как эпистемологического, так и социополитического регистра. Общее значение здесь определяется, прибегая к формулировке Дж. Лича, эффектом "обозримого контекста" (observable context)⁸ . В фольклоре это контекст виртуальной согласуемости опыта исследователя и опыта респондента, с одной стороны, и опыта разных респондентов и разных исследователей с другой. Аргумент в пользу такой согласуемости Лютц Рерик, например, видит в наличии устойчивого воспроизведения схожих фольклорных нарративов на протяжении длительного времени в разноязычной и разнокультурной среде. Схожесть формы, сюжета, мотивов таких нарративов как в диахронической, так и синхронической перспективе, все это, по Рерику, свидетельствует не просто об осмысленности выражаемого ими содержания, но и о том, что мы можем говорить об определенном единстве в его понимании, эксплицируется ли такое единство за счет, предположим, "теологического", "научного" или просто общегуманитарного, "общечеловеческого" дискурса. Поэтому, как это отчасти ни парадоксально, в той степени, в какой материалы фольклора обладают "глубоким персональным смыслом" для исследователя, можно предполагать и надеяться, что этот смысл не совсем произволен. В противном случае, как считает исследователь, работа фольклориста это труд человека, который изучает жизнь рыб, исследуя банку изпод сардин.⁹

Фольклористический поиск "общего смысла" заключается в персонально значимостном соотнесении постулируемого исследователем факта реальности с социокультурным контекстом его интерпретационной модели. Критерий подобного соотнесения текст, который может быть прочитан самим исследователем фольклора и, предположительно, понят в этом прочтении другим. Очевидно, что, полагая фольклором традиционное наследие какойлибо социальной группы, перед исследователем в данном случае встает проблема репрезентативности, или, иначе, прецедентности выражающих это наследие текстов. Социолингвисты, как известно, называют прецедентными тексты, которые могут быть охарактеризованы как семиотически и психологически значимые для той или иной группы лиц в пределах определенного исторического хронотопа, социокультурного контекста. Подобные тексты постоянно воспроизводятся, их знание предполагается само собой разумеющимся.¹⁰ Это фундамент коллективного дискурса, условие идеологического взаимопонимания и критерий социальной идентификации. С фольклористической точки зрения трудно избежать искушения отождествить прецедентность с фольклорностью, хотя и понятно, что многие из таких текстов могут быть названы фольклорными только в порядке своей трансмиссии, бытования, а не происхождения.

В реальной речевой практике нашего современника сама номинация тех или иных текстов в качесте фольклорных подразумевает сегодня, как я думаю, такую "прецедентность" прежде всего, "фольклорно" то, что "всем известно", что не предполагает какихто специальных объяснений внутри данной социальной группы (но предполагает такие объяснения для представителя иной группы. Напомним здесь, между прочим, о показательном бытовании в молодежной среде таких наименований своей социальной группы, как "people" и "народ"¹¹). Это может быть анекдот, фраза из популярной песни или кинофильма, расхожая цитата классика или пропагандистский лозунг и т. п. Реальность коллективного взаимопонимания непредставима вне молчаливо подразумеваемого знания таких текстов, "прецедентных" постольку, поскольку как бы уже самим фактом своей "общеизвестности" они представительствуют некую актуальную коллективность. Любопытный эффект такого представительства выражается между прочим и в том, что указание на "общность" знания в данном случае часто важнее действительного знания тех или иных текстов. Так, например, по мнению О. Николаева, наблюдения за совместным пением застольных песен убеждают, что для демонстрации коллективного единства, как правило, достаточно зачина, в лучшем случае одного, двух куплетов песни.¹² Иными словами: допустимо не помнить песню до конца, но недопустимо не помнить о существовании самой этой песни.

Традиционая фольклористика пока еще пасует перед "фольклорной действительностью" "прецедентных" текстов современной нам повседневности. Между тем, при всем своем генетическом различии, многие из этих текстов, несомненно, существуют как типологически "фольклорные". Возьмем наугад из самых хрестоматийных: "Здесь каждый камень Ленина знает", "Партия ум, честь, совесть нашей эпохи", "Студентка, комсомолка, спортсменка, наконец, просто красавица", "Нью-Йорк город контрастов", "Не уверен не обгоняй", ""Зенит" чемпион", "Съел и порядок", "Имидж ничто, жажда все" и т. д. и т. п. Заметим, что в ряду таких текстов окажутся не только русскоязычные, но также иноязычные (или псевдоиноязычные тексты): "Memento morе", "Hande hoch", "No pasaran", "All you need is love", "Je ne mange pas six jours" и т. д.

Возможно ли назвать такие тексты фольклорными? Я думаю, что да, если учитывать, насколько данные тексты отягощены коннотацией экстралингвистического, а не только денотативного порядка, насколько они служат коллективному взаимопониманию в ситуациях актуального идеологического и этнокультурного самоопознания.¹³ Важным вопросом является в данном случае то, чтo делает такое самоопознание действительно актуальным.

В приложении к материалам традиционного фольклора вопрос об идеологических аспектах функционирования фольклорного дискурса решался, как правило, на основании достаточно общей страфикации фольклорной и "нефольклорной" аудитории. Фольклор репрезентируется, с этой точки зрения, при всех оговорках, достаточно гомогенной аудиторией, в которой былины, сказки, исторические песни и т. д., хотя и предполагают различие своих этнокультурных и социальных детерминат, функционируют на правах некоего общего культурного достояния, равно актуального для всех носителей определенной фольклорной традиции (традиции, соответственно выражающеся более или менее определенной суммой тех же былин, сказок, исторических песен и т. д.). Сегодня понятно, что при микроанализе фольклорной аудитории пресловутая гомогенность представляется уже в достаточной степени проблематичной. Функционирование фольклорных жанров подразумевает не просто "фольклорную аудиторию", но и членение ее по половозрастному и профессиональным признакам, а также по конкретным коммуникативным ситуациям, в которых данные признаки оказываются актуальными. Очень важно подчеркнуть, что тексты фольклора не просто выражают специфику соответствующих ситуаций, но в той или иной степени ее определяют закрепляя, в частности, за конкретными жанрами конкретную аудиторию и, главное, конкретные формы социальной коммуникации. Фольклорные тексты это, таким образом, не только некие объекты "фольклорного дискурса", но и те средства, благодаря которым реализуются социативные (контактоустанавливающие), эмотивные, волюнтативные, апеллятивные, репрезентативные и другие возможности речевого общения.¹⁴

Тривиальным выводом из вышесказанного будет утверждение о важности анализа коммуникативного статуса фольклорных текстов. Заметим, что специфика выражаемой фольклором коммуникации позволила в свое время М. Хармону предложить определение фольклора в качестве термина, обозначающего не просто некие объекты социокультурной реальности (тексты и явления), но именно способы их коллективного приобретения, использования и передачи. По Хармону, важна не суть, но форма, характер фольклорной коммуникации, объектом которой может быть, в принципе, все что угодно.¹⁵ Действительность не только современной, но и традиционной культуры, как я думаю, не противоречит такому пониманию фольклора. Фольклорные тексты являются текстами коллективной традиции, но очевидно, что существование самой коллективной традиции (или, скажем иначе, "традиции коллектива") объясняется аксиологией, не сводимой только к содержанию выражающих ее текстов.¹⁶ В терминах традиционной семиотики, опирающейся в своих методологических основах на работы Пирса и Морриса, коммуникативное измерение текста выражает себя, как известно, в единстве его синтаксических, семантических и прагматических характеристик. Нельзя забывать, однако, что релевантность соответствующих характеристик достаточно условна. Любой текст "значит" нечто с разных точек зрения. "Знак выражает свою интерпретанту, но она не является его денотатом", говоря словами Морриса.¹⁷ В порядке фольклорной иллюстрации семиотического "несовпадения" прагматики и семантики напомним, здесь хотя бы, о рассказывании, казалось бы, содержательно "легкомысленных" сказок, которое в определенной ситуации оказывается серьезным ритуалом, предваряющим охоту, или о ритуальном инсценировании похорон, которое, напротив, оборачивается всеобщей забавой. Яркой иллюстрацией того же кажущегося "несовпадения" семантики и прагматики текста могут служить русские колыбельные с пожеланием смерти младенцу и многие другие примеры.¹⁸ Реализуя прагматическую установку общества на идеологическое самоопознание, один и тот же фольклорный текст предстает, таким образом, на взгляд извне как семантически многозначный. Семиотически однозначным он становится благодаря своей прецедентности коммуникативной традиции и ситуативному (социокультурному) контексту.

После пионерских работ Д. Хаймса и его последователей по изучению национальной специфики речевой и неречевой коммуникации стало ясно, что коммуникация это не только форма, в которой выражается многоообразие культурной традиции, но и ее содержание. Понимание и трансмиссия одного и того же текста в разных обществах и разных социальных группах различается в зависимости от роли данного текста в организации и поддержании социальных характеристик общения. Общение коммуникантов и соответственно те коммуникативные модели, в которых оно выражается (номенклатура языковых, текстовых, а также проксемических, паралингвистических и кинесических стереотипов) рассматривается с этой точки зрения прежде всего как способ символизации общей социальной деятельности. В структуре такой виртуальной, потенциальной или реальной деятельности особое значение традиционных, клишированных форм коммуникации состоит, как можно думать, в том, что они выступают в функции символического регулятора социальных связей и связываемых с ними поведенческих тактик.¹⁹ Будучи стереотипно воспроизводимыми, речевые и неречевые формы коммуникации служат сравнительно элементарными действиями, поддерживающими трансляцию уже так или иначе санкционированного коллективного опыта. В широком смысле такой опыт является опытом социализации субъекта, т. е. опытом "превращения индивида в члена данной культурноисторической общности путем присвоения им культуры общества", а в узком смысле опытом овладения социальным поведением.²⁰

Фольклорный дискурс отвечает основным требованиям процесса социализации. Являясь одним из устойчивых компонентов культуры, фольклор в гораздо более заметной, более "системообразующей" степени, чем просто язык, выражает социальную и индивидуальную зависимость субъекта от общества и власти. В социологии и социальной психологии изучение различных аспектов такой зависимости описывается, начиная с 1960-х годов, в терминах социальных ролей и ролевого поведения личности,²¹ причем подчеркивается, что поскольку социальные роли опознаются только в коммуникации, социальные роли являются одновременно и речевыми ролями, предполагающими повторяющиеся речевые навыки и определенные речевые правила.²² Ролевая деятельность людей выражается таким образом в многообразии речевых и, шире, семиотических различий "потребляемых" и продуцируемых ими текстов.²³ Семиотическая специфика текста в широком смысле релевантна идеологической модальности общества идеалам, нормам и обычаям, манифестирующим собою характер социального взаимодействия в рамках той или иной социальной группы. "Классы ролей" и "классы текстов" представляются, с этой точки зрения, сопоставимыми по принципу их функциональной изоморфности. Конфигурация речевых различий в процессе коммуникации детерминирует социальную позицию коммуниканта и, в свою очередь, детерминирует поведение и образ действий других участников коммуникации. Диалектное произношение и диалектная речь, употребление определенных речевых и неречевых формул (например так называемых "языковых лакун"²⁴), этикетных условностей и т. д. является в данном случае осознанным или неосознанным фактором социального контроля.²⁵ Навыки порождения и восприятия "ролевой речи" определяют, по мысли Б. Бернстайна, единую систему социальных и культурных значений, служащую программой порождения деятельности в конкретных социальных ситуациях. "Влияние специфических форм речи или кодов (по Бернстайну, это "варианты языка", которые могут быть поняты как социолекты К. Б.) превращает окружающий мир в матрицу особых значений, которые посредством речевых актов превращаются в часть психической реальности. В то время как личность учится согласовывать свое поведение с лингвистическим кодом, который является выражением роли, ей становятся доступными различные системы отношений. Система значений, которая передает ролевую систему, в ходе индивидуального развития влияет на личность и определяет его поведение в целом. При таком ходе рассуждений языковое опосредование роли становится основным носителем значений, опыт организуется особым образом и устанавливается социальная тождественность".²⁶

В целом фольклорный дискурс может рассматриваться, с учетом вышесказанного, как поддерживающий такие коммуникативные стратегии общества, благодаря которым идеологические реакции коллектива могут быть до известной степени спрогнозированными. Благодаря традиционным, повторяющимся, устойчиво воспрозводимым текстам фольклора коммуникативное пространство фольклорной аудитории является в большей степени прозрачным и поддающимся идеологическому контролю. Использование фольклора в непосредственно пропагандистских целях является, с этой точки зрения, хотя и внешним, но вполне закономерным следствием фольклорной прагматики. Идеологически инспированные, превращенные формы фольклорного дискурса упрощают, выхолащивают или даже искажают фольклорную традицию (достаточно вспомнить здесь советскую индустрию "народносамодеятельного творчества"), но так или иначе подразумевают устойчивые стереотипы коллективной аксиологии, нормативные символы социальной идентификации.²⁷ Сама возможность фольклоризации и псевдофольклора (см. вышеупомянутный термин Дорсона), а также те идеологические надежды, выражением которых она является, в принципе строится (удачно или неудачно другой вопрос) на тех же психологических и социальных механизмах, которые определяют функционирование фольклорного дискурса sui generis (не стоит думать при этом, что результат фольклоризации всегда "неудачен": часто то, что считается фольклором сегодня, явилось результатом как разтаки успешной "фольклоризации" например, лубок). В этом пункте изучение фольклора было бы, вероятно, весьма продуктивным в контексте социолингвистических исследований, выполняющихся в русле т. н "изучения методов достижения послушания" (compliancegaining studies) с использованием таких понятий, как "территория", "дистанция", "инициатива" и т. д.²⁸

Прагматические и именно социально-коммуникативные факторы бытования фольклорных текстов заслуживают особенного внимания в том отношении, в каком они служат спецификации самого понятия "фольклорная действительность" в ряду других форм возможной спецификации понятия "реальность". Стоит подчернуть при этом, что привычное отношение к фольклорным текстам с точки зрения их содержания, эстетики нисколько не противоречит их прагматической целесообразности в функции определенных средств социального самоконтроля. Более того, эстетический эффект таких текстов становится понятнее, если учесть, что это эстетика, которая принципиально апеллирует к традиции не к новому, а к уже хорошо известному. Принимая во внимание удостоверяемую психологами тягу человека к новому и неизвестному, 29 обстоятельство это кажется достаточно парадоксальным, но получает свое объяснение в качестве своеобразного "ориентировочного рефлекса" (термин И. Павлова), то есть такой поведенческой стратегии, которая реализует одну из базовых психофизиологических потребностей человека потребности в авториентации. 30 69 30 Явная или латентная прагматика фольклорных текстов удовлетворяет такой потребности в "масштабе" общества. Привычность социальной реакции на привычные тексты это условие, благодаря которому верифицируется "свое" и "чужое", "нормативное" и "патологическое" и т. д.

Исследователи традиционного фольклора не устают указывать на содержательные и эстетические достоинства фольклорных текстов. Достоинства эти многообразны, но факт, с которым при этом нельзя не считаться, состоит в том, что как бы мы не описывали и не реконструировали содержательные и эстетические красоты фольклора, было бы нелепо утверждать, что всякий фольклорный текст шедевр, всякое фольклорное поучение мудро и т. д. Социальное значение фольклора заключается поэтому, как приходится думать, не столько в его содержательноэвристическом, сколько именно в операциональном характере в функции набора средств, позволяющих предвосхищать и контролировать коммуникативные реакции внутри коллектива, а тем самым предоставляющих индивиду и коллективу возможность определиться и "соориентироваться" в границах "своей" идеологической территории.

Применительно к традиционному фольклору прагматическая функция фольклорных текстов наиболее непосредственным образом проявляется в контексте бытования т. н. "дидактических" текстов фольклора пословиц, поговорок, предписаний, правил и запретов. Практическая направленность соответствующих текстов, казалось бы, не должна вызывать сомнений. Если пословица содержит мораль, то, казалось бы, ясно, чту ожидается от аудитории, в которой такая пословица функционирует. Между тем, как хорошо известно, в реальности дело обстоит много сложнее. Никакой, даже минимально хрестоматийный набор пословиц не позволяет сконструировать на их основе дидактически непротиворечивый план содержания. Одни пословицы учат одному, а другие прямо противоположному. Анализ пословиц в конкретных ситуациях заставляет исследователей говорить о "социальной ситуативности" их смысла (sociallysituated meaning), о переменном значении одной и той же пословицы в зависимости от коммуникативного поведения фольклорной аудитории.³¹ Былички, которые, казалось бы, также могут рассматриваться в качестве специфических предписаний "правильного" и "неправильного" поведения в разного рода "пограничных" экзистенциальных ситуациях,³² при внимании к коммуникативному характеру их исполнения тоже не свидетельствуют об однозначности их дидактической цели. Былички не только и, как кажется, не столько чемуто "учат", сколько озадачивают и развлекают аудиторию.³³ Самое же главное, что они напоминают о своеобразии выражаемой ими традиции рассказывания. Можно сказать, что цель пословиц и тех же быличек состоит в них самих в предъявлении именно данных текстов данной аудитории. Важно не то, что тексты пословиц и быличек чемуто учат, а то, в качестве каких текстов они опознаются это тексты "свои" или "чужие", "нормативные" или "ненормативные", короче говоря, это тексты прецедентные или нет.

Но когда, где и как имеет место такая ситуация, которая позволяет нам судить о том, что определенные тексты не просто существуют в социальном словаре, но актуально поддерживаются в качестве фольклорных то есть формируются и поддерживаются в коммуникативном поле "прецедентных" значений? Многообразие социальной, половозрастной, ситуативной и т. п. стратификации служит, с этой точки зрения, повторимся, основным ориентиром в установлении самих границ "фольклорного пространства". Не случайно, что последнее в современных фольклористических работах предстает все увеличивающейся суммой взаимопересекающихся "подпространств" традиционных и нетрадиционных "фольклоров" школьного и тюремного, армейского и церковного, фольклора таксистов и пожарных, футбольных фанов и онкологических больных и т. д. Пространство современного фольклора дробится и его рисунок постоянно реконфигурируется современник оказывается носителем различных фольклоров, объективируемых им, как это ни парадоксально, именно постольку, поскольку они же им и субъективируются. Логическим завершением данной ситуации будет да и уже становится обнаружение фольклорного дискурса в границах микрокоммуникативного (например: муж и жена, любовники, друзья и враги и т. д.) или даже персонального дискурса.

Отвлекаясь от возможностей фольклористического исследования микрокоммуникативного дискурса, понятно, что в общем статус прецедентности (resp. "фольклорности") тех или иных текстов устанавливается методом их социального "масштабирования". Важно количество текстов, их повторяемость, семиотическая валентность, степень трансмиссии, "глубина" выражаемой ими традиции и т. д. Исследователю современного фольклора приходится при этом учитывать многообразие информационных составляющих современной культуры. Источники распространения и формы рецепции прецедентных текстов сегодня мало похожи на сравнительно элементарные способы трансмиссии фольклорных представлений, с какими привыкла иметь дело традиционная фольклористика. Повседневность современника совсем или почти непредставима вне влияния средств массовой информации, телевидения, рекламы и т. д. Изучая эффективность такого влияния в создании и поддержании фольклорных стереотипов современного подростка, американская исследовательница Сильвия Грайдер предлагает использовать даже специальный термин "повествовательные формы средств массовой информации" (Мedia Narraform method="post" action="/cgi-bin/search/search.pl"s), как отвечающий инновативной специфике современной фольклорной действительности.³⁴

Стереотипы массовой и популярной культуры формируют предпочтения, фольклоризуемые в риторических и сюжетных инновациях повседневного дискурса. Очевидно, например, что "страшные истории", которые пересказывает подросток со ссылкой на источник информации ("читал в газете", "видел по телевизору" и т. д.) по форме сильно отличаются от "страшных историй" традиционного фольклора (например, от традиционных быличек), но важно, насколько при всех отличиях внешнего порядка³⁵ они различаются по своей социальной прагматике и эвристическому (дидактическому, этикетному, эстетическому, идентификационному) значению.

Речевой дискурс современника формируется прецедентными текстами межгруппового общения. С точки зрения социоролевого поведения индивида такое общение выражает себя, как уже было сказано выше, в определенных речевых ролях. Между тем, соглашаясь с тем, что любая социальная роль реализуется прежде всего в речевых ролях, резонно задаться вопросом, какие тексты удовлетворяют таким ролям настолько, чтобы поддерживать реализуемую ими ориентацию индивида на ролевые ожидания (экспектации) различных социальных групп.³⁶ Значение прецедентных текстов кажется мне в данном случае сравнимым со значением так называемых ключевых слов в области информатики: так же, как по ключевым словам происходит опознание смысла в информационном "шуме", по прецедентным текстам маркируются социоролевые позиции в коммуникативном "шуме" повседневности. Удовлетворяя речевым правилам межгруппового общения, прецедентные тексты, с одной стороны, оказываются выражающими социоролевое поведение человека в обществе, а с другой служат семиотическому различению информационного пространства культуры.

В какой степени, однако, можно говорить о жесткости ролевых и, соответственно, речевых экспектаций современного общества? Социологи подчеркивают, что современное общество "не требует от своих членов усвоения всей совокупности культуры общества. Это происходит потому, что общество делает социальный заказ на "частичную личность", которая может исполнять только ограниченное количество социальных функций, а следовательно, для исполнения ограниченного количества функций достаточно усвоения некоторых фрагментов культуры общества (выделено мною К. Б.), а не всего общества в целом".³⁷ Прецедентные тексты, как я думаю, являются свидетельством и, кроме того, одним из способов такого "фрагментарного" усвоения культуры. Один и тот же человек никогда не играет одну и ту же социальную роль, это всегда некая сумма ролей, зависящая от различия самой ролевой экспектации в разных социальных условиях и группах (Г. Попитц предложил на этом основании вообще использовать термин "квазиролевого" поведения, а У. Герхардт различать статусные, позиционные и ситуационные роли³⁸). Реализация ролевых ожиданий в рамках всего общества требует, таким образом, разных прецедентных текстов, суммирующих конфигуративность повторяющихся, "семантическитавтологичных" социальных значений. ³⁹

1. См., напр.: Debord Guy. The Society of the Spectacle. Chicago, 1970.

2. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 194.

3. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 388 (пер. С. Н. Зеикина).

4. Severin W. J., Tankard J. M. Communication Theories: Origins, Methods, and Uses in The Mass Media. N. Y.; London, 1992. P. 197-203. См. также: Lorimer R., Scannel P. Mass communications. A comparative introduction. Manchester; N. Y., 1994 (особенно главы 1 и 8).

5. Chambers Iain. Popular Culture. The Metropolitan Experience. London; N. Y., 1986. P. 184-199. Ср.: Leed E. "Voice" and "Print": Master Symbols in the History of Communication // The Myth of Inform method="post" action="/cgi-bin/search/search.pl"ation: Technology and Postindustrial Culture. / Ed. by K. Woodward. London; Henley, 1980. P. 41-61.

6. Эко У. О членениях кинематографического кода // Строение фильма: Некоторые проблемы анализа произведений экрана. М., 1984. С. 87. Ср.: Добротворский С. Миф кино и будущее культуры // Горизонты культуры. Сборник научных трудов. Вып. 1. Отв. ред. и сост. М. Тимченко. СПб., 1992. С. 97.

7. Kjellman Gunilla. Varats oandliga tinglighet. En studie om foremal som kulturbarare. Stockholm, 1993. - См. рец. на эту работу в: ARV. Nordic Yearbook of Folklore. 1994. Vol. 50. P. 233-235.

8. Leech G. Semantics. Harmondsworth, 1974. P. 74.

9. Rohrich L. The quest of meaning in folk-narrative research // ARV. Scandinavian Yearbook of Folklore 1984. Vol. 40. P. 137. Интересно сравнить это мнение с аргументацией Криса Эйпера, постулирующего возможность понимания культуры в ее теоретической целостности из "сочувственного" репродуцирования таких культурных гештальтов, которые способны определить собою коллективную практику (Eipper C. Anthropology and Cultural Studies: Difference, Ethnography and Theory // The Australian Journal of Anthropology. 1998. 9: 3. P. 317-326).

10. Караулов Ю. Н. Русский язык и языковая личность. М., 1987. С. 216; Козлова Н. Н. Горизонты повседневности советской эпохи: голоса из хора. М., 1996. С. 161.

11. Митрофанова Е., Никитина Т. Молодежный сленг. Опыт словаря. М., 1994. С. 127, 150.

12. Николаев О. Р. Почему мы не поем "русские народные" песни до конца? (О некоторых механизмах трансляции русской песенной традиции) // Русский текст. № 5 (1997). С. 125-140.

13. О месте культуры в контексте социального самоопределения см.: Maestri R. Le particularisme culturel // Identitй collective et changements sociaux. / Ed. P. Tap. Toulouse, 1980, а также другие статьи этого сборинка.

14. Ср.: Горелов И. Н. Паралингвистика: прикладной и концептуальной аспекты // Национально-культурная специфика речевого поведения. М., 1977. С. 99-100, след.

15. Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. N. Y., 1949. Vol. 1. P. 399-400.

16. В отечественной фольклористике тонкие суждения о содержательной независимости фольклорной традиции от ее формального "текстового" означения сформулировал Георгий Мальцев. Приходится пожалеть, что "внетекстовая" детерминанта фольклорной традиции остается в его понимании все же исключительно семантической и потому достаточно абстрактной (Мальцев Г. И. Традиционные формулы русской народной необрядовой лирики. Л., 1989).

17. Моррис Ч. У. Основания теории знаков // Семиотика. / Сост., вступ. ст. и общая ред. Ю. С. Степанова. М., 1983. С. 70.

18. Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 72-73.

19. Hymes D. Models of the interaction of language and social life // Directions in sociolinguistics. / Ed. J. Gumperz, D. Hymes. N. Y., 1972.

20. Тарасов Е. Ф. Социально-психологические аспекты этнопсихолингвистики // Национально-культурная специфика речевого поведения. М., 1977. С. 38.

21. Role Theory: Concept and Research. / Ed. by B. Biddle, E. Thomas. N.Y. et al., 1968; Role / Ed. by J. A. Jackson. Cambridge, 1972.

22. Geissner H. Soziale Rollen als Sprechrollen // Kongressbericht der Gemeinschaftstung fьr allgemeine und angewandte Phonetik. Hamburg, 1960. S. 202; Тарасов Е. Ф. Социально-психологические аспекты этнопсихолингвистики. С. 43-44.

23. Маркова А. К. Психология усвоения языка как средства общения. М., 1974.

24. Сорокин Ю. А. Метод установления лакун как один из способов выявления специфики локальных культур (художественная литература в культурологическом аспекте) // Национально культурная специфика речевого поведения. С. 120-135; Жельвис В. И. К вопросу о характере русских и английских лакун // Та же. С. 136-146.

25. См., напр.: Поливанов Е. Д. О фонетических признаках социально-групповых диалектов и, в частности, русского стандартного языка // Поливанов Д. Е. Статьи по общему языкознанию. М., 1968; Bernstein B. Language and social class // The British Journal of Sociology. 1960. Vol. 11. No. 3; Живков Т. Ив. Етнокултурно единство и фолклор. София, 1989. С. 79-90; Добрева Д. От София по-голема нема… Аспекти на идентичността в шопския хумор // Български фолклор. 1994. Кн. 4. С. 21-23; Панова С. Социологически норми на хоноративния апелатив // Език. Литература. Идентичност. София, 1999. С. 492-498.

26. Bernstein B. Studien zur sprachlichen Sozialisation. Dьsseldorf, 1973. S. 238. - Цит. по: Тарасов Е. Ф. Место речевого общения в коммуникативном акте // Национально культурная специфика речевого поведения. С. 80.

27. См.: Moser H. Folklorismus in unserer Zeit // Zeitschrift fьr Volkskunde. 1962. Bd. 58. S. 117-209; Bausinger H. "Folklorismus" in Europa. Eine Umfrage // Zeitschrift fьr Volkskunde. 1969. Bd. 65. S. 1-8; Гусев В. Е. Фольклоризм как фактор становления национальных культур в странах Центральной и Юго-Восточной Европы // Формирование национальных культур в странах Центральной и Юго-Восточной Европы. М., 1977. С. 127-135; Емельянов Л. Н. Методологические вопросы фольклористики. С. 115; Jeudi H.-P. Memoires du social. Paris, 1986. P. 114, ff.

28. Доценко Е. Л. Психология манипуляции: Феномены, механизм и защита. М., 1997; Иссерс О. С. Коммуникативные стратегии и тактика русской речи. Омск, 1999. С. 213-246.

29. Houston J. P., Mednick S. A. Creativity and the need for novelty // Journal of Abnormal and Social Psychology. Vol. 66 (1963). P. 137-144.

30. Павлов И. П. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1951. Т. 4. С. 27, след.; Кочубей Б. И. Об определении понятия ориентировочной реакции у человека // Вопросы психологии. 1979. № 3. С. 35-46. О функции речи в фазе ориентации: Давыдов В. В. Анализ структуры мыслительного акта. Сообщение 1. // Доклады АПН РСФСР. 1960. № 2.

31. Kirshenblatt-Gimblett B. Toward a Theory of Proverb Meaning // Proverbium. No. 22 (1973). Подробно о семантической неопределенности пословиц: Krikmann A. On Denotative Indefiniteness of Proverb. Tallin, 1974. Вот почему попытки составить на основании пословиц представление о духовном мире их носителей, как правило, либо банальны, либо очевидно предвзяты (характерный пример последнего рода: Пушкарев Л. Н. Духовный мир русского крестьянина по пословицам XVII-XVIII веков. М., 1994).

32. Рейли М. В. Жанр былички (комплекс запретов). Автореферат на соиск. учен. степени канд. филологич. наук. СПб., 1999.

33. Смольников С. Н. Былички // Морозов И. А., Слепцова И. С., Островский Е. Б., Смольников С. Н., Минюхина Е. А. Духовная культура северного Белозерья: Этнодиалектный словарь. М., 1997. С. 53, 55.

34. Grider S. The Media Narraform method="post" action="/cgi-bin/search/search.pl". Symbiosis of Mass Media and Oral Tradition // ARV. Scandinavian Yearbook of Folklore. 1981. Vol. 37. P. 125-131.

35. Веселова И. О зависимости функции текста от формы его бытования // Мифология и повседневность. Материалы научной конференции 18-20 февраля 1998. С. 7-13.

36. Ср.: Тарасов Е. Ф. Социально-психологические аспекты этнопсихолингвистики. С. 45-46.

37. Там же. С. 40. См. так же: Лебедев П. Н. Социализация индивида и воспроизводство общества // Проблемы социализации индивида. Л., 1971. С. 61-62.

38. Popitz H. Der Begriff der sozialen Rollen als Element der soziologischen Theorie. Tubingen, 1967; Gerhardt U. Rollenanalyse als kritische Soziologie. Berlin, 1971.