<< На главную страницу

Ю.Е. Березкин

Евразия – Америка: дуалистические космогонии1

Обычно считается, что дуалистические космогонии в Евразии и Америке имеют независимое происхождение. Для такого мнения есть основания. Евразийские космогонии c участием двух творцов насыщены мотивами, встречающимися в христианских апокрифах [Кузнецова 1998], причем сходное ареальное распространение (от Балкан и Центральной Европы до Монголии, реже до Нижнего Амура и Индии) демонстрируют и некоторые другие, не космогонические, мотивы, связанные с христианской, манихейской и исламской традициями2. Иранское происхождение многих имен мифологических персонажей, встречающихся от Западной Сибири до Нижнего Амура, делает наиболее вероятным воздействие на центральноазиатские и сибирские мифологии переднеазиатско-иранских религиозных представлений в эпоху до арабского завоевания Средней Азии. Начаться такое влияние могло еще в гунно-сарматское время и даже раньше [Кызласов 2001; Новикова 1991; Сагалаев 1984; Holmberg 1927: 301; Toporov 1989]. Если подобные мотивы имеют литературное происхождение, попасть в Америку в период ее заселения они не могли. Кроме того, сама степень сходства пусть даже и чисто фольклорных текстов, записанных в Центральной Азии, Сибири и Восточной Европе, столь велика, что один этот факт не позволяет датировать существующие редакции слишком уж многими тысячелетиями.

Есть и другое возражение против общности происхождения евразийских и американских космогоний: при сопоставлении удаленных традиций невозможно опираться на столь общий мотив, как наличие двух творцов. Широчайшую распространенность дуалистического начала в космогонических мифах три четверти века назад продемонстрировал А.М. Золотарев [Золотарев 1964]. Если речь идет не вообще о паре культурных героев или демиургов, а о персонажах, наделенных противоположными качествами, которые они последовательно демонстрируют на разных этапах творения, круг аналогий оказывается ограниченнее, однако и в этом случае отрицать возможность конвергентного формирования таких пар трудно. Чтобы обосновать древние связи между мифологиями, надо выявить более специфические детали повествований, независимое возникновение которых из типологических универсалий не выводимо.

Космогонии американского Северо-Востока и Юго-Запада

В Новом Свете дуалистические космогонии с последовательным описанием этапов творения зафиксированы в четырех областях. Во-первых, на северо-востоке Северной Америки у ирокезов и у некоторых соседних групп восточных алгонкинов3; во-вторых, на юго-западе этого континента – на крайнем юге Калифорнии и в прилегающих районах Аризоны и северо-западной Мексики4; в-третьих, в северо-центральных районах Великих Равнин; в-четвертых, в центральной Калифорнии от помо и ачомави на севере до йокуц и кавайису на юге. Начнем с первых двух ареалов, в которых образы творцов-антагонистов выражены ярче всего.

Отсутствие полных версий у большинства алгонкинов и вероятность проникновения прото-алгонкинского языка в регион Великих Озер из региона Плато [Березкин 2003b] заставляют связывать северо-восточные дуальные космогонии прежде всего с ирокезами. Правда у южным ирокезам, чироки, дуальный принцип творения не был известен [Duncan 1998: 40-43; Mooney 1900, № 1: 239-240], однако чироки после переселения в южные Аппалачи с ирокезской прародины [Campbell 1997: 150-152] вообще сохранили мало общеирокезских мотивов, и их мифология приобрела черты, типичные для американского Юго-Востока. Что касается Юго-Запада, то там соответствующие тексты записаны в основном у наследников археологических традиций патаян и хохокам, каковыми являются, во-первых, представители семьи юма и, во-вторых, индейцы пима и папаго, чьи языки относятся к северному подразделению южных юто-ацтеков. Аналогичные тексты имеются также у южнокалифорнийских юто-ацтеков ветви така. В космогонии одной из групп така, луизеньо, творцами являются не двое мужчин-антагонистов, а мужчина-небо и женщина-земля. Этот вариант обнаруживает параллели и в других мифологиях Юго-Запада (зуньи, навахо, апачи хикарилья), однако не в тех, для которых характерны образы творцов-мужчин. Этот же вариант представлен на юге Великих Равнин у кэддоязычных пауни, а за пределами Нового Света – в Японии [Березкин 1999]. Возможно, луизеньо сохранили древний вариант, а остальные така заимствовали образы мужских творцов-антагонистов от юма.

В мифологии чумаш, живших на побережье между современными Лос-Анджелесом и Санта-Барбарой, о создании мира вообще не говорится, цепь повествований начинается со спора о форме руки человека, созданного (не ясно, как именно) после потопа [Blackburn 1975]. Язык чумаш является изолированным, а данные генетики позволяют видеть в этих индейцах потомков ранних мигрантов, проникших в Калифорнию с севера вдоль побережья [Eshleman a.o. 2004]. Поэтому отсутствие развернутой космогонии у чумаш – аргумент в пользу исторической обусловленностью параллелей между теми космогониями Северной Америки, в которых дуалистическое начало представлено, поскольку чумаш имели, скорее всего, иное происхождение, нежели все их восточные соседи.

В евразийском космогоническом мифе можно выделить следующие особенности, находящие параллели в Америке.

1) От Балкан до Нижнего Амура космогонический цикл начинается с рассказа о добывании земли со дна моря: Бог велит антагонисту нырять, тот приносит землю, но пытается испортить творение. Иногда5 ныряльщиком является просто птица или животное и противостояние персонажей в антропоморфной форме начинается лишь после творения суши, однако таких версий мало и ни у одной из этнических групп они не являются единственными. 2) Противник Бога подражает ему в создании людей и животных, но создает вредные и неприятные существа или злых духов. 3) Противник становится хозяином нижнего мира. 4) Он ответственен за появление болезней и смерти. 5) В результате его деятельности возникают неудобья и пересеченный рельеф. 6) Конфликт Бога с противником развертывается постепенно – в деле творения основ мироздания они сотрудничают, затем делаются врагами.

Перечисленные мотивы в Старом и в Новом Свете могут иметь единое происхождение, но считать их решающими аргументами в пользу генетических связей нельзя. Прежде всего большинство из этих мотивов представлены не во всех американских традициях. На Северо-Востоке у ирокезов и алгонкинов земля возникает еще до рождения близнецов-антагонистов, и, соответственно, они не сотрудничают и вообще не участвуют в начальных актах творения. Прямой ответственности за появление смерти антагонист на Северо-Востоке не несет. В юго-западной традиции нет мотива ныряльщика и вообще представлений об изначальности океана (исходная ситуация – неопределенный хаос). Появление пересеченного рельефа как на Юго-Западе, так и на Северо-Востоке не является прямым следствием действий антагониста - долины и горы появляются в результате его бегства или борьбы братьев друг с другом. Мотивы (2) и (3) нетипичны для калифорнийских космогоний. Кроме того, ассоциация отрицательных персонажей с нижним миром почти универсальна, а противоположность результатов творения (смерть, а не возрождение, неудобья вместо хорошей земли, летучая мышь вместо птицы, монстры вместо людей) логично вытекает из самого факта противопоставления творцов. Лишь мотив (6) является общераспространенным, но и он проблематичен: если двое творцов вообще никак не сотрудничают, космогония не воспринимается в качестве дуалистической, а сводится к борьбе созидательного начала против хаотического, разрушительного.

Важным доводом в пользу закономерности параллелей можно было бы признать связь дуального мифа как в Сибири и Восточной Европе, так и на американском Северо-Востоке с мотивом ныряльщика за землей. В мифах ирокезов и некоторых восточных алгонкинов небесная женщина падает в море, подхвачена птицами, помещена на спину черепахе, после чего животные или птицы приносят со дна землю и утверждают ее на той же черепахе. Затем женщина или чаще ее дочь рождает творца и вступающего в ним в конфликт его брата-Кремня. Подобная евразийско-американская параллель привлекала внимание с тех самых пор, как фольклористам стали известны соответствующие индейские тексты [Веселовский 1890: 42-45]. К сожалению, эта часть ирокезско-алгонкинских мифов слабо сцеплена с основной частью. Нельзя полностью исключать, что история близнецов случайно попала в один цикл с историей доставания земли со дна океана, которая в Северной Америки встречается и вне связи с образами демиурга и его антагониста. Поскольку все ирокезско-алгонкинские варианты данного сюжета скорее всего восходят к одному прототипу, строить на подобном единичном фабульном сцеплении выводы исторического порядка было бы рискованно.

Космогонии Великих Равнин и центральной Калифорнии

Если для северо-восточной и юго-западной дуалистических традиций евразийские параллели давно замечены, этого нельзя сказать о космогониях Великих Равнин и Центральной Калифорнии6. Причина, видимо, в том, что два творца в соответствущих мифах не являются столь же непримиримыми противниками, как герои мифов ирокезов или южнокалифорнийских индейцев, а число эпизодов, в которых реализуются противоположные свойства героев, невелико. И все же в ряде отношений именно эти традиции наиболее перспективны для сравнения с евразийскими.

Дуалистическая космогония Великих Равнин более всего отражена в текстах, записанным у мандан и хидатса - двух этносов, занимавших небольшую территорию на Средней Миссисипи. Языки обоих либо составляют особый подраздел внутри семьи сиу [Campbell 1997: 140; Foster 1996: 102], либо хидатса (вместе с кроу) и мандан образуют два самостоятельных подраздела [Parks, Rankin 2001: 103]. В любом случае время расхождения между мандан и кроу-хидатса достаточно велико и составляет полторы-две тысячи лет, а время расхождения между этими группами и остальными сиу (без катавба) – две-три тысячи лет [Parks, Rankin2001: 104]. Кроу-хидатса и мандан должны были проникнуть на Равнины с востока раньше других языков сиу. Археологически их традиции надежно прослеживается до 12 в. и, вероятно, до 10 в н.э. [Wood 2001: 192-195], но были ли стимулированы значительные перемены в культуре, имевшие место около 1000 г. н.э., лишь климатическими изменениями или они отражают приход нового населения, сказать невозможно. Так или иначе, мандан и хидатса вместе с кэддоязычными арикара, чья традиция прослеживается до 13 в. [Krause 2001: 196, 205-206], образовали на Средней Миссури особую культурную общность – островок земледельцев в море охотников. В пределах данной общности шел и обмен фольклорными мотивами. У арикара интересующий нас комплекс известен, однако, лишь по одной записи7, а у их родственников пауни отсутствует полностью, что позволяет уверенно исключить кэддоязычные группы из числа его первоначальных носителей. Определить, какие именно космогонические мотивы восходят к мандан, а какие к хидатса, не всегда возможно, но замечено, что у хидатса образ второго творца в более поздних записях проработан ярче, нежели в более ранних, в то время как у мандан он одинаково хорошо представлен во всех версиях [Bowers 1965: 297]. Это означает, что ко времени начала европейских контактов главными носителями дуалистической космогонии на Средней Миссисипи были, скорее всего, мандан. Поскольку данный комплекс не знаком большинству сиу, остается предположить, что либо он является специфическим для мандан новообразованием, либо мандан восприняли свою космогонию от более раннего населения севера Великих Равнин.

Дополнительный довод в пользу того, что дуалистический элемент в космогониях на Средней Миссисипи в большей мере восходит именно к мандан, а не к хидатса, содержит мифология родственных хидатса кроу, от которых те отделились за несколько столетий до начала европейских контактов [Parks, Rankin 2001: 104; Voget 2001: 695]. Космогонический миф кроу похож на мифы мандан и хидатса, но в нем образы двух создателей (Старика-Солнца и Старика-Койота либо Старика-Койота и просто Койота) постоянно путаются, порою сливаются в один [Lowie 1918: 14-19; Simms 1903, № 1: 281-282].

У мандан и хидатса записан десяток версий космогонического мифа, совпадающих в главных чертах [Beckwith 1938: 1-17; Bowers 1950: 348-364; 1965: 297-303]. Почти все они начинаются с утверждения, что мир покрывала вода. Идущий по воде Первый Творец встречает Одинокого Человека (по одной версии – сам создает его). Оба видят утку-нырка, просят ее достать со дна песок, творят из принесенного песка сушу. Символом земли служит трубка Одинокого Человека, бороздка посредине которой обозначает Миссури. Первый Творец создает сушу к юго-западу от Миссури, Одинокий Человек – к северо-востоку. На земле Первого Творца есть холмы и скалы, поэтому там удобно охотиться. Он упрекает своего спутника в том, что тот сотворил сплошную равнину. Первый Создатель создает бизонов и других полезных животных, Одинокий Человек – европейский домашний скот и волков. За спором о том, чья земля лучше, следует другой – кто из них двоих старше. В начале повествования рассказывается, как Одинокий Человек увидел цветок и догадался, что это его мать, тогда как его отец, по всей видимости, - кузнечик или жучок у цветка. Родители Первого Создателя остаются не определены. Одинокий Человек обещает признать свое поражение в споре о старшинстве, если выдернет воткнутый в землю жезл до того, как Первый Творец умрет. Через много лет жезл склонился почти до земли, а от Первого Творца остались истлевшие кости. Когда Одинокий Человек вынимает жезл, Первый Творец оживает, доказывая свое первородство. В одной из версий оба ложатся и умирают, и Первому Творцу удается пролежать дольше. Либо Первый Создатель, либо (реже) Одинокий Человек ассоциируется с койотом, но действуют оба в чисто антропоморфном облике.

Как только что было сказано, в мифологии кроу образ второго творца слабо развит, но он все же есть. Наличие этого образа можно отнести на счет влияния мандан (через посредство хидатса), но более вероятным кажется другое объяснение: кроу самостоятельно восприняли дуалистические мотивы в космогонии из того же источника, что и мандан, то есть от субстратного населения севера Равнин, жившего здесь до распространения языков сиу.

В пользу такого мнения – наличие сходных мотивов у по крайней мере еще одной группы индейцев Равнин, алгонкинов арапахо. Время их появления в регионе и маршрут движения в точности не известны, но начинаться этот маршрут, как и для всех алгонкинов, должен был в области Великих Озер. На протяжении 17-19 вв., расселяясь в пределах Равнин, арапахо двигались с севера на юг (от Монтаны до Канзаса), не имели тесных контактов с земледельческим населением Средней Миссури и вряд ли могли попасть под влияние мандан. Мифология арапахо сходна с мифологией индейцев гровантр - первоначально самой северной из диалектных групп арапахо, отколовшейся от основного массива несколько столетий назад. Много общего и с мифологией шейенов -также алгонкинской, но сильно отличной от арапахо по языку группой, с которыми арапахо в начале 19 в. вступили в союз против сиу [Fowler 2001: 840]. Близость между космогониями арапахо и этих двух групп понятна, но параллели с традицией мандан и хидатса вряд ли можно отнести на счет недавних взаимовлияний. Во всех перечисленных традициях создатель земли начинает свою деятельность, стоя на водах и держа в руках курительную трубку (иногда плавая в трубке-лодке), а сам миф служит также и объяснением, почему существует ритуал раскуривания трубки. С раскуривания трубки начинаются и дуалистические космогонии на Юго-Западе, но в пределах Равнин этого мотива в космогонии других племен нет. Создатель суши у арапахо и гровантр действует один, но в некоторых версиях мифа на каком-то этапе творения появляется второй персонаж – трикстер Нихансан, по желанию которого люди смертны (у гровантр смерть делается окончательной по вине Медведя). Как у арапахо, так и у гровантр, землю со дна достают сперва утка, а затем черепаха, причем в одной из версий арапахо в эту утку превращается сам Создатель, ныряющий одновременно с черепахой. Подобная деталь необычна для мифов о доставании земли со дна моря, будь то североевразийских, индийских или американских - в норме успешен лишь последний ныряльщик. Возможно, что мы имеем дело со сплавом первоначально самостоятельных вариантов, согласно одному из которых землю достает черепаха, а согласно другому – водоплавающая птица.

Главная особенность космогоний севера Великих Равнин – неразрывное, неслучайное сочетание мотива доставания земли со дна океана и творения суши из крупицы ила, брошенного на воды, с мотивом двух творцов, один из которых старается сделать будущую жизнь людей по возможности легкой, а другой действует вопреки ему. Вторая особенность – образы успешных ныряльщиков, среди которых, как только что было сказано, присутствуют утка и черепаха8. По сочетанию этих особенностей традиция севера Великих Равнин оказывается ближе всех прочих американских к тем вариантам дуалистических космогоний, которые представлены в Южной Сибири. Ее локализация на севере региона Равнин выглядит закономерной, ибо это именно та территория, куда ведет выход из «Коридора Маккензи», по которому шел основной путь мигрантов из Сибири в Америку.

Ареал распространения центрально-калифорнийских мифологий, включающих принцип двойного творения, располагается близко от ареала юто-ацтектов семьи така с их подробно разработанными образами создателей-антагонистов. Несмотря на это, центрально-калифорнийские космогонии больше напоминают не южнокалифорнийские, а космогонии севера Великих Равнин, от которых они отделены значительным пространством Большого Бассейна. Как и у индейцев Равнин, творение в центральнокалифорнийских мифологиях начинается с добывания земли, горсть которой персонаж бросает на воду, создавая тем самым сушу (в космогониях Юго-Запада, как уже говорилось, океан не является первичной субстанцией). В мифах народов макро-семьи пенути (винту, патвин, майду, мивок, йокуц, салинан) речь идет о нырянии за землей. Среди калифорнийских индейцев, говорящих на языках других семей, тот же мотив есть лишь у групп, которые с пенути граничили – либо на севере, то есть у юки (подгруппа хучном, семья юки-ваппо) и помо (макро-семья хока), либо на юге, то есть у моно, кавайису и тюбатулабаль (юто-ацтекская семья). В собраниях текстов юки-ваппо и помо мотив ныряния за землей встречается в обоих случаях лишь в одной версии, отсутствуя в самых представительных собраниях мифов [Barrett 1933; H.Kroeber 1908; Radin 1924], в то время как у йокуц, чья мифология в целом известна хуже мифологии помо, данный мотив зафиксирован многократно, причем в истинно космогоническом контексте, а не в связи с ликвидацией последствий потопа. У ачомави и ацугеви, относящихся к хока и граничивших с майду, мотива ныряльщика нет, но в остальном их космогонии близки типичным центральнокалифорнийским (Серебристый Лис плавает по первичному океану и, чтобы сотворить сушу, бросает на воду кожные чешуйки, вычесанные из головы своего спутника Койота). Как и на Великих Равнинах, ныряльщиками являются как водоплавающая птица (помо, различные группы йокуц, салинан, западные моно, тюбатулабаль, кавайису), так и черепаха или реже лягушка (винту, патвин, майду, мивок, йокуц). В отличие от мифологий Великих Равнин, Юго-Запада и Северо-Востока, протагонисты центральнокалифорнийских мифологий, как правило, носят имена животных9, хотя реально их облик также скорее антропоморфный. Оценивая степень дуалистичности этих космогоний, можно сказать, что она выше, чем у арапахо, но ниже, чем у мандан. Например, в мифе помо действуют два творца, Марумба и Куксу, однако второй лишь во всем соглашается с первым [Angulo 1935]. В ряде мифов10 Серебристый Лис и Койот, Сокол и Койот, Сокол и Ворон, Орел и Койот оба посылают животных и птиц нырять за землей, но есть варианты, где отправителей больше двух11, а во многих других рядом с творцом при создании суши нет второго сопоставимого с ним персонажа12. При создании суши между творцами не возникает существенных разногласий. Их конфликт обнаруживается позже - при обсуждении того, какими должны быть человек и значимые для человека особенности природы и должен ли человек умирать13. При этом противниками в споре могут быть как те же самые персонажи, которые принимали участие в создании суши, так и другие.

 Проникновение первых групп пенути в Калифорнию началось примерно 5000 л.н. (DeLancey, Golla 1997; Eshleman a.o. 2004: 56) и, по-видимому, осуществлялось со стороны Большого Бассейна, о дошошонских языках жителей которого ничего не известно14. Археологические материалы также не дают ответа на вопрос, где, когда и с кем именно могли контактировать предки калифорнийских индейцев и конкретно пенути, чтобы в их космогониях оказались общие мотивы с космогониями индейцев севера Великих Равнин. В пользу наличия подобных контактов – глубокий контраст между всеми данными космогониями и космогониями более северных областей притихоокеанского пояса Северной Америки15. У сэлишей, вакашей и близких к ним по культуре групп Северо-Западного Побережья и Плато господствует не известный ни в центральной и южной Калифорнии, ни на Великих Равнинах образ Преобразователя – персонажа, путешествующего из одного места в другое и постепенно придающего миру его нынешний вид.

Ассоциация образа одного из творцов с Койотом в мифах калифорнийских индейцев, с одной стороны, и мандан, хидатса и кроу, с другой, также объединяет эти космогонии. Севернее - в пределах региона Плато, но иногда также и на Юго-Западе - вместо Койота нередко действует Ворон или другой стервятник. На востоке же США ни Ворон, ни Койот в числе важных мифологических персонажей не фигурируют, а в космогониях Юго-Востока (у мускогов, натчез, ючи и др.) полностью отсутствует и дуалистическое начало.

Спор о судьбе людей

Хотя четыре рассмотренных ареала распространения дуалистических космогоний в Северной Америке территориально отделены друг от друга, в общеконтинентальном масштабе их можно рассматривать и как один большой ареал, противостоящий как более северным (Арктика и Субарктика), так и более южным регионам, где либо бедна сама мифология творения, либо не проработана тема спора персонажей о судьбе людей, то есть дуалистические космогонии отсутствуют в принципе. Немногочисленные исключения из этого правила локализованы в притихоокеанской зоне Центральной и Южной Америки у панамских бокота [Margery Peсa 1994, № 1: 165-170], эмбера северо-западной Колумбии [Rochereau 1929: 86-87; Torres de Arauz 1963: 23-24; Zuluaga Gomez 1991: 94] и мачигенга перуанской Монтаньи [Baer 1984: 237-241].

Вполне возможно, что эти космогонии с явно выраженным дуализмом испытали некоторое влияние католицизма16. Однако в них явно есть и чисто местные мотивы, о чем свидетельствуют общие черты с североамериканскими вариантами. В частности у мачигенга, так же как и на северо-американском Северо-Востоке (гуроны, мохавки, сенека, онейда, малесит, пенобскот) демиурги спорят о том, должны ли реки одновременно течь в обе стороны или только в одну. Вне темы спора о судьбе людей этот мотив встречается у многих групп в предандской зоне на западе Амазонии (то есть к северу от мачигенга)17 и глухо упомянут в одном из текстов эмбера [Wassen 1933: 111]. Кроме того, он был зафиксирован в южной Венесуэле у карибов таманак [Brett 1880: 113], и у многих индейцев на северо-западе Северной Америки от Северной Калифорнии до Аляски18. В Евразии мотив двойного течения рек есть в западносибирских мифологиях, где он, как и в Америке, включен в спор персонажей о судьбе людей19, а вне подобного спора присутствует в космогониях народов Амура20. Что касается самого мотива спора двух персонажей о судьбе людей, то у южноамериканских индейцев21 он встречается минимум вчетверо реже, чем у североамериканских22, а в самой Северной Америке область его распространения ограничена территорией США с сопредельными районами Канады и без Юго-Востока. Кроме того, он встречается у эскимосов23.

Что касается Евразии, то мотив спора о судьбе людей зафиксирован здесь по северной периферии того ареала, в пределах которого распространены дуалистические космогонии. Помимо упомянутых западносибирских случаев, он представлен у саамов (Бог спорит с Перкелем) [Харузин 1890: 194-195] и в особой форме у мари (женщина то молчит в ответ на предложения некоего голоса, то отвечает ему) [Акцорин 1991, № 3: 31].

Темы, затрагиваемые двумя персонажами в ходе спора о судьбе людей, отражают заботы и интересы, актуальные для каждого конкретного народа, у которого тексты были записаны. В основном речь идет об изобилии и доступности тех или иных пищевых и прочих ресурсов, о легкости родов, способности детей ходить немедленно после рождения, а также, конечно, об обратимости смерти. Трудно отрицать возможность многократного независимого обращения к подобным темам в фольклоре. Что не универсально, но специфично для определенных традиций – так это диалоговая форма их обсуждения.

Спор о старшинстве

Среди особенностей североамериканских космогоний особое внимание заслуживает мотив спора персонажей о том, кто из них старше. В Северной Америке он встречается как у хидатса и мандан, так и в других традициях с ярко выраженным дуализмом, прежде всего в юго-западных24. В мифе ирокезов мохавков Кленовый Побег (протагонист космогонического мифа) вступает в спор о старшинстве в возрасте с неким человеком, и чтобы доказать правоту своих слов, двигает землю [Hewitt 1903: 333-335]. Мотив известен также на Северо-Западном Побережье, где у тлинкитов [Каменский 1906: 66-67, 76; Smelcer 1993: 33; Swanton 1909, № 1: 8], их соседей атапасков талтан [Teit 1921, № 16: 212-213], сэлишей беллакула [Boas 1898: 61-62, 90-95] и комокс [Boas 1895, № 5: 77-78] связан с образом Ворона – трикстера и творца. Спор о старшинстве без участия Ворона описывается у квакиутль [Boas 1910, № 2: 7-9]. В Евразии спор о старшинстве характерен для территорий от Кавказа и Балтики до Монголии и Кореи. В большинстве остальных регионов мира, включая Южную Америку, Южную, Восточную и Юго-Восточную Азию, данный мотив не представлен. Таким образом, существует значительная ареальная корреляция между встречаемостью мотива спора о старшинстве и распространением полноценных дуалистических космогоний.

В то же время в Евразии мотив определения старшинства не только отсутствует в мифах, начинающихся с эпизода добывания земли со дна моря, но и вообще редко приурочен к серьезным космогоническим текстам. Причиной этого может быть то самое влияние мировых религий, о котором говорилось в начале статьи: в большинстве традиций древние оригинальные варианты перекрыты относительно поздними и унифицированными. Лишь в третьей руне «Калевалы» Вяйнямлйнен, доказывающий Лукахайнену свое старшинство, действительно является творцом, который «вскопал глубины моря, поставил небесный свод и светила на нем» [Калевала 1977: 52-65]. В мифологической сказке ненцев Ямала в спор о старшинстве вступают Вселенский Старик, в конце повествования поднимающийся за семь небес, и его жена, опускающаяся ниже семи слоев мерзлоты [Пушкарева, Хомич 2001, № 1: 89-109]. Что же касается адыгов [Хут 1987: 305-306], ингушей [Мальсагов 1983, № 155: 292], аварцев [Саидов, Далгат 1965: 122-123], грузин [Курдованидзе 1988(1), № 15: 51], ставропольских туркмен [Багрий 1930: 68], киргизов [Брудный, Эшмамбетов 1981: 246], казахов, [Сидельников 1952: 152-157], монголов [Потанин 1881, № 28: 168], корейцев [In-Hak Choi 1979, № 38: 16-17], то в их фольклоре речь идет о трикстере (чаще всего лисе), который, споря со своим оппонентом, провоцирует его первым заявить о своем баснословном возрасте. В результате волк из грузинской сказки, утверждающий, будто «родился, когда установились земля и небо», слышит в ответ от лисы, что к этому времени уже умер ее сын. В казахских и киргизских сказках действуют не животные, а Алдар-Косе (юноша-трикстер) и Шайтан, что, пусть и формально, сближает эти версии с космогониями, в которых Бог противостоит Дьяволу. Спор животных о старшинстве есть также в письменных памятниках буддийского происхождения, происходящих из Индии, Тибета, Монголии и Китая [Лндон 1989, № 40: 73]. Претензии на предвечность здесь отсутствуют. Каждый из персонажей, указывая на большое дерево, говорит, что помнит, когда это дерево было с него ростом. Соответственно обезьяна доказывает свое старшинство слону, заяц – обезьяне, а рябчик утверждает, что принес семя этого дерева в клюве.

Время появления сказки о животных как жанра трудно в точности определить, но некоторые оценки возможны, исходя из наличия или отсутствия этого жанра в удаленных от Евразии регионах. В Австралии сказок о животных нет вообще, в Новом Свете между соответствующими сюжетами и «высокой мифологией» невозможно провести четкую грань. Если фольклор Нового Света не только демонстрирует региональные особенности, но и  является типологически архаическим по отношению к евразийскому, то следует предположить, что в эпоху заселения Америки образы создателя и сказочного трикстера в Евразии также не были разделены (в палеоазиатском и западносибирско-таймырском фольклоре эта нерасчлененность сохранилась и позже). Существует множество ситуаций, потенциально подходящих для того, чтобы трикстер мог бы проявить в них свои свойства плута и обманщика, но далеко не все они реализуются в сказочных текстах. Чтобы эпизод попал в сказку, он, во-первых, должен был пройти отбор на пригодность к копированию (легкость запоминания и передачи), а, во-вторых, должен был быть представлен в том исходном мифологическом материале, на основе которого сказка развилась. Поэтому можно предположить, что в сказках Евразии спор животных о старшинстве есть прямое развитие мотива спора творца со своим оппонентом.

Подобное заключение поддерживается американскими материалами. В индейском фольклоре, как и в Евразии, мотив спора о старшинстве встречается не только в собственно космогонических повествованиях, но и в анекдотических эпизодах, близко напоминающих ситуации в евразийской сказке, при том, что трикстер-животное (прежде всего Ворон и Койот) сплошь и рядом отождествляется здесь с божеством-демиургом. Заявления персонажей о предвечности своего бытия, которые в евразийской сказке выглядят смехотворно, в Америке соответствуют мифологической картине мира, хотя суть конфликта может сводиться, как и в Евразии, к стремлению добыть жирный кусок. Именно такого рода истории распространены у индейцев Северо-Западного Побережья,

Падение жены божества

Как уже было сказано, ирокезско-алгонкинский космогонический миф начинается с падения с неба на воды женщины – матери (у гуронов, тускарора, делаваров) или бабки (у чиппева, сенека, онейда, онондага, мохавков, и снова делаваров) близнецов-демиургов. Причиной падения служит конфликт женщины с мужем – неким небесным вождем, мнимая или реальная измена ему. В некоторых вариантах упавшая женщина превращается в демоническое существо, враждебное положительному герою и действующее заодно с его злым братом-Кремнем25. Другой вариант представлен на Великих Равнинах. Согласно ему, женщина становится женою Звезды26, Солнца27 или Месяца28, а затем вместе с сыном пытается спуститься на землю. Она разбивается (рвется веревка, либо муж бросает ей вслед камень), но ее сын остается жив, вырастает, совершает героические деяния и обычно возвращается на небо к отцу. Этот сюжет в той или иной форме имеет параллели во многих районах Северной Америки [Thompson 1965], но лишь у перечисленных групп на Равнинах сочетаются мотивы падения женщины и героических подвигов ее сына. Также только здесь мужем женщины бывает не некая неопределенная Звезда, но более важные персонажи – Солнце и Месяц. Если учесть, что в Южной и Центральной Америке мотив падения жены божества почти не известен29, можно полагать, что варианты из регионов Северо-Востока и Равнин, пусть отдаленно, но родственны. Нельзя не заметить значительное перекрывание ареала повествований о падении жены божества с ареалом дуальных космогонических мифов, включающих мотив ныряния за землей.

Параллели мотиву сброшенной с неба женщины в Старом Свете немногочисленны, но красноречивы.

У манси рассказ начинается с того, что женщина требует от мужа построить ей дом из костей птиц. Этот мотив имеет примерно то же распространение в Евразии, что и сами дуалистические космогонии (см. прим. 2), но его подстановка в данный сюжет выглядит случайной, и, видимо, есть варианты, где причиной конфликта между небожителями является измена жены [Хелимский 1982: 154]30. Так или иначе, Верхний Дух сбрасывает жену с неба на землю. Сестра Верхнего Духа (Калтась-эква) находит сброшенную внутри горы, где та родила Эква-пырись – центрального персонажа мансийской мифологии, идентичного Мир-сусне-хуму и, вероятно, связанного с иранским Митрой [Toporov 1989]. Калтась-эква забирает его к себе на берег Оби, он вырастает, а мать мальчика остается в горе и становится Саквталях-нлр-эква (Верховий Реки Ляпин Горная Женщина) [Лукина 1990, № 133: 342-346]. В определенной мере образы сброшенной женщины и ее сестры отождествляются и соотносятся с представлениями о земле вообще, о богине земли [Лукина 1990: 15; Хелимский 1982: 154]. В записанном Мункачи варианте северных манси Мать-Земля была сестрой Нуми-Торума, сидевшей в городе, подвешенном на конце цепи. Чтобы создать мир людей, Нуми-Торум обрубил цепь [Munkбcsi 1908: 208-209].

Кетская версия причину «небесной ссоры» однозначно объясняет изменой жены божества. Хосядам была женою Еся, но ушла к Месяцу. Есь низринул ее вместе со слугами на землю. С тех пор Хосядам является злым началом холода и болезней. Часть слуг упала вместе со своей хозяйкой, другие – в отдалении, так что упавший в озеро стал водяным, в лес – лешим и т.п. Месяц наказан тем, что должен указывать время и погоду, пятна на нем – следы пребывания там Хосядам. Богатырь Алба прогнал Хосядам с верховьев Енисея на мертвый остров в океане [Анучин 1914: 3-4].

Мотив происхождения бесов от упавших на разные местности и объекты слуг противника божества подключает кетскую версию к серии текстов на сюжет евразийского дуалистического мифа творения. Подобный мотив в космогонии есть у всех восточных славян [Кузнецова 1998: 89; Толстой 1995: 245-249], у народов пермско-волжского региона, включая коми [Новиков 1938: 42],  удмуртов [Потанин 1883: 800]31, мари [Васильев 1907: 47-48], мордву [Девяткина 1998: 90], чувашей [Ашмарин 1982: 45; Егоров 1995: 125-126; Салмин 2003: 17; 2004: 96]. В Южной Сибири он записан у алтайцев [Вербицкий 1893: 100; 1992: 122-123]. Этот же мотив знаком народам мунда на востоке Индии, в частности сантал [Kochar 1966: 247] и мунда собственно [Leuva 1963: 133-138], причем у мунда собственно все эти духи – исключительно женского пола. Нельзя исключать, что некогда на мифологию мунда повлияли какие-то мировые религии, но, конечно, это не было русское народное православие, что делает излишним подобное предположение и в отношении алтайцев [Львова и др. 1988: 209]. Здесь же, в восточной Индии, у тибето-бирманцев и у мунда сконцентрированы южноазиатские параллели другим мотивам, включаемым в евразийские дуалистические космогонии - собака, поставленная охранять недоделанные фигуры людей, и противники Бога, пытающиеся эти фигуры разрушить или испортить32.

Алтайский текст отличается от остальных тем, что в нем Бог не свергает жену с неба, а оставляет ее внизу, сам поднимаясь вверх. Этот вариант начинается с описания потопа, близко следующего библейской версии. Затем описывается конфликт Намы (=Ной) с женой. Та предлагает состаревшемуся мужу умертвить спасенных от потопа людей и скот, чтобы властвовать над ними и на том свете. Сын Намы Соозун-уул рассказывает притчу. Поняв ее смысл, Нама рассекает жену мечом, после чего уходит на небо, взяв с собой сына (тот виден как группа из пяти звезд) [Вербицкий 1893: 102-103; 1992: 125-127].

Мансийский и кетский варианты обнаруживают очевидную параллель в реконструированном балтском (или балто-славянском) «основном мифе» [Иванов, Топоров 1980: 154-155]. Согласно этому мифу, жена громовержца изменяет ему с его противником, после чего муж низвергает ее на землю и она превращается в хтоническую богиню.

Возможно, у сюжета были и кавказские аналогии. Так сванский вариант мифа о прикованном Амиране (аналоге Прометея) открывается рассказом о том, как кузнец увидел с вершины Эльбруса рыдающую жену Бога, которую тот сбросил на землю за какое-то преступление [Ломинадзе 1903, № 1: 141-144]33.

В ирокезско-алгонкинской, кетской, мансийской и балтской традиции упавшая с неба жена божества так или иначе ассоциируется с хтоническим началом,  с землей. Эта пара оппозиций (мужчина – женщина, небо – земля) обычна в мировой мифологии, но к числу универсалий все же не принадлежит. При очень широком распространении на большей части Америки и Евразии, представления о земле-женщине отсутствуют как на азиатском Северо-Востоке, так и на Аляске. Ближайшие группы по разные стороны Берингова пролива, у которых подобное представление зафиксировано – это эвены [Алексеев 1993: 17] и удэгейцы [Подмаскин 1991: 124; Сем 1993: 177] с азиатской стороны и атапаски талтан Британской Колумбии [Teit 1921, № 2, 3: 227] со стороны Америки, а типичным образ земли-женщины становится только у сэлишей. Подобных представлений нет и на крайнем востоке и юге Южной Америки. Эти обстоятельства подчеркивают неслучайность ареальной корреляции мотива низверженной женщины и дуалистического начала в космогониях.

Выводы

Евразийский дуалистический миф в том виде, в каком он зафиксирован от Балкан до Южной и Восточной Сибири, сложился намного позже заселения Америки и не мог быть перенесен в Новый Свет. Однако вошедшие в него или распространенные на примерно тех же территориях мотивы имеют более значительный возраст. Фабульные сцепления между этими мотивами не были жесткими, но, видимо, они все же существовали, отчасти сохранившись в отдельных североамериканских индейских традициях. К числу мотивов такого рода можно отнести 1) участие двух главных персонажей в добывании земли со дна океана (по их указанию птицы и животные ныряют на дно), 2) спор двух персонажей о старшинстве (претензии на роль в творении или на существование еще до творения), 3) спор персонажей о том, каковы должны быть свойства людей и тех природных объектов, которые представляют для людей интерес, 4) свержение мужским божеством с неба на землю своей жены. Вполне вероятно, что к этому списку следует присоединить и мотивы, упомянутые в начале статьи. Однако в отличие от них, те мотивы, которые перечисленны только что, более специфичны, менее выводимы из общих противопоставлений типа «верх – низ», «добро – зло» и обнаруживают несомненную концентрацию, с одной стороны, в центральной, западной и северной (но не северо-восточной) Евразии, а с другой – в Северной Америке, главным образом в пределах основной территории США без Юго-Востока.

В отличие от комплекса ранее рассмотренных героических мотивов, объединяющих евразийские и североамериканские мифологии [Березкин 2003a; 2005], который в Северной Америке представлен почти исключительно к востоку от Скалистых Гор, мотивы, связанные с дуалистическими космогониями, зафиксированы и дальше на запад. Однако различия в ареалах не очень значительны. В обоих случаях из зоны распространения соответствующих мотивов исключены американские Юго-Восток и (менее последовательно) Северо-Запад, равно как и Арктика, а также Центральная и Южная Америка. В Восточном Полушарии данных мотивов нет в Китае, Юго-Восточной Азии, Северо-Восточной Сибири, Океании, Австралии и, видимо, в Африке, хотя африканские материалы пока систематически не исследованы. Можно поэтому полагать, что в общем и целом мы имеем дело с единым мифологическим комплексом, включавшим как космогонические, так и героические мифы. Этот комплекс, связывающий Центральную Азию и Северную Америку, был принесен в Западное Полушарие не самыми ранними, но и не самыми поздними мигрантами – возможно, в раннем голоцене.

Проливают ли рассмотренные материалы какой-либо свет не только на маршруты миграций из Азии в Америку, но и на особенности древних евразийских обществ? Можно, по-видимому, говорить лишь о двух, но достаточно существенных особенностях. Во-первых, о наличии самого представления о верховном творце или двух творцах, почти никогда не отождествляемых со светилами и либо полностью антропоморфных, либо чисто номинально обозначаемых именами определенных животных и птиц. Во-вторых, о доминировании мужских образов и некотором преобладании негативных оценок в характеристике женского персонажа – свергнутой с неба жены божества. Персонажам типа китайской Нюй-ва [Рифтин 1982] или богини-праматери таких южноамериканских индейцев как коги или яруро, в этой системе было бы сложно подыскать место. Данное обстоятельство интересно в связи с отмеченной «патрицентричностью» основной части евразийских обществ на фоне «матрицентричных» обществ юго-восточной части Старого Света, прежде всего австронезийских [Korotayev, Kazankov 2000]. И, наконец, рассмотренные евразийско-американские параллели указывают на древность появления достаточно развитых космогоний, описывающих не только возникновение отдельных явлений и объектов, но и мира в целом.

В большинстве мифов на сюжет доставания земли со дна океана на Великих Равнинах, в Калифорнии, равно как и в других областях Северной Америки ныряльщик (утка, гагара, бобр, ондатра, креветка) действует не по собственной инициативе, а по указанию старшего персонажа, часто антропоморфного. Это заставляет с сомнением отнестись к вроде бы логичной реконструкции изменений образов персонажей евразийского дуалистического мифа: от двух ныряющих птиц к ассоциации с ними христианских Бога и Сатаны и далее к выделению Бога в качестве отправителя птицы [Кузнецова 1998: 57-58]. Такая эволюция допустима в региональном контексте, но она не может быть обоснована общими соображениями. Если фигура отправителя (в том числе антропоморфного) столь типична для североамериканских индейцев, то и в евразийских мифах аналогичный персонаж вполне мог действовать до христианского или манихейского влияния. Если же основа североамериканских космогоний принесена предками индейцев из Азии, то образы антропоморфных отправителей допустимо проецировать едва ли не в поздний палеолит.

Список литературы

Акцорин В.А. 1991. Марийский фольклор. Мифы, легенды, предания. Йошкар-Ола: Марийское кн. изд-во. 287 с.

Алексеев А.А. 1993. Забытый мир предков. Очерки традиционного мировоззрения эвенов Северо-западного Верхоянья. Якутск: КИФ "Ситим". 93 с.

Ананьева Н.Б., Боркин Л.Я., Даревский И.С., Орлов Н.Л. 1998. Земноводные и пресмыкающиеся. М.: ABF. 576 с.

Анучин В.И. 1914. Очерк шаманства у енисейских остяков. СПб. 90 с. Сборник Музея Антропологии и Этнографии при Императорской Академии Наук. Т. 2. Вып. 2.

Ашмарин Н.И. 1982. Введение в курс чувашской народной словесности // Чувашский фольклор. Специфика жанров. Чебоксары: НИИ языка, литературы, истории и экономики при Совете Министров Чувашской АССР. С. 3-53.

Багрий А.В. 1930. Фольклор Азербайджана и прилегающих стран. Т.1. Баку: Изд-во АзГНИИ 303 с.

Березкин Ю.Е. 1999. Анатомия любви: архаические и "прогрессивные" мотивы в мифологиях циркумтихоокеанского региона // Астарта. Выпуск 1. Культурологические исследования из истории Древнего Мира и Средних Веков: проблемы женственности. Ред. М.Ф.Альбедиль, А.В.Цыба. СПб: Изд-во Санкт-Петербургского университета. С. 159-190.

Березкин Ю.Е. 2003a. Южносибирско-североамериканские связи в области мифологии // Археология, этнография и антропология Евразии 2 (14): 94-105.

Березкин Ю.Е. 2003b. О западном происхождении алгонкинов (ареальное распределение фольклорных мотивов) // Российская наука о человеке: вчера, сегодня, завтра. Материалы международной научной конференции. Вып. 2. СПб: Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого; Институт этнологии и антропологии РАН. С. 23-36.

Березкин Ю.Е. 2005. Оценка древности евразийско-американских связей в области мифологии // Археология, этнография и антропология Евразии 1. (в печати).

Боркин А.Я., Беликов Г.Г., Седалищев В.Т. 1981. О распространении лягушек рода Rana в Якутии // Л.Я. Боркин, ред. Герпетологические исследования в Сибири и на Дальнем Востоке. Л.: Зоологический институт АН СССР. С. 18-24.

Боркин А.Я., Беликов Г.Г., Седалищев В.Т. 1984. Новые данные о распространении амфибий и рептилий в Якутии // Труды Зоологического института 124: 89-101.

Брудный Д., Эшмамбетов К. 1981. Киргизские народные сказки. Пер. с кирг., сост,. обработка Д. Брудного, К. Эшмамбетова. Фрунзе: Кыргызстан. 364 с.

Васильев М. 1907. Религиозные верования черемис. Уфа: Губернская типография. 54 с.

Вербицкий В.И. 1893. Алтайские инородцы. М.: скоропечатня А.А. Левенсона. 222 с.

Вербицкий, В.И. 1992. Алтайские инородцы. Сборник этнографических статей и исследований алтайского миссионера протоиерея В.И. Вербицкого. Горно-Алтайск. 270 с.

Веселовский А.И. 1890. К вопросу о дуалистических космогониях // Этнографическое обозрение 5 (2): 32-48.

Головнев А.В. 1995. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. Екатеринбург: УрО РАН, Институт истории и археологии. 607 с.

Гурвич И.С.1977. Культура северных якутов-оленеводов. М.: Наука. 247 с.

Девяткина Т.П. 1998. Мифология мордвы. Саранск: Тип. "Красный Октябрь". 336 с.

Долгих Б.О. 1976. Мифологические сказки и исторические предания нганасан. М.: Наука. 341 с.

Егоров Н.И. 1995. Чувашская мифология // Культура Чувашского Края. Ч. 1. Учебное пособие. Чебоксары: Чувашское книжное изд-во. С. 109-146.

Лндон Д. 1989. Сказочные сюжеты в памятниках тибетской и монгольской литератур. М.: Наука. 183 с.

Золотарев А.М. 1964 [1941]. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука. 327 с.

Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. 1980. Балтийская мифология // Мифы народов мира. Т.1. М.: Советская энциклопедия. С. 153-159.

Калевала. 1977. Пер. с финского Л. Бельского. М.: Художественная литература. 574 с.

Каменский А. (архимандрит Анатолий). 1906. В стране шаманов. Индиане Аляски. Быт и религия их. Одесса: Типография Е.И. Фесенко.

Карьялайнен К.Ф. 1995. Религия югорских народов. Пер. с нем. Р.В. Лукиной. Т.2. Томск: Изд-во Томского университета. 284 с.

Катанов Н.Ф. 1963. Хакасский фольклор. Из книги "Образцы народной литературы тюркских племен", т. IX, СПб, 1907. Абакан: Хакасское кн. изд-во. 164 с.

Козлов Н.В. 1956. Сказки народов Северо-Востока. Магадан: Магаданское кн. изд-во. 327 с.

Конаков Н.Д. 1999. Мифология Коми. Руководитель авторского коллектива Н.Д.Конаков. М.-Сыктывкар: Изд-во ДИК. 480 с.

Кузнецова В.С. 1998. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск: Издательство СО РАН. 98 с.

Кулемзин В.М. 2000. Мифология хантов. Энциклопедия уральских мифологий, т. 3. Руководитель авторского коллектива В.М. Кулемзин. Томск: Изд-во Томского университета. 304 стр.

Кызласов Л.Р. 2001. Сибирское манихейство // Этнографическое обозрение 5: 83-90.

Лабанаускас К.И. 1995. Ненецкий фольклор. Мифы, сказки, исторические предания. Красноярск: Управление культуры администрации Таймырского автономного округа; Таймырский окружной центр народного творчества. 221 с.

Ломинадзе Ш.К. 1903. Картвельские сказания об Амиране // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 32, отд. 2. С. 139-157. Тифлис: Издание Управления Кавказского Учебного Округа.

Лукина Н.В. 1990. Мифы, предания, сказки хантов и манси. Пер. с хантыйского, мансийского, немецкого языков, сост., предисл. и прим. Н.В. Луниной. М.: Наука. 568 с.

Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. 1988. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск: Наука. 225 с.

Мазин А.И. 1984. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (конец XIX – начало XX в.). Новосибирск: Наука. 201 с.

Мальсагов А.О. 1983. Сказки и легенды ингушей и чеченцев. Сост., пер., предисл. и примеч. А.О. Мальсагова. М.: Наука. 384 с.

Мелетинский Е.М. 1979. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона. М.: Наука. 230 с.

Налимов В.П. 1903. Некоторые черты из языческого миросозерцания зырян // Этнографическое обозрение 57 (2): 76-86.

Напольских В.В. 1991. Древнейшие этапы происхождения народов уральской языковой семьи: данные мифологической реконструкции (прауральский космогонический миф). М.: Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР.

Нейхардт Дж.Г., Браун Д.Э. 1997. Откровение Черного Лося. Сост. А.В. Ващенко. М.: Сфера. 560 с.

Новикова Н.И. 1991. Об иранском влиянии в культуре обских угров // Советская этнография 4: 28-36.

Новиков А.И. 1938. Фольклор народа коми. Т. 1. Предания и сказки. Общ. ред. И.Н. Новикова. Архангельск: Огиз – Архоблгиз. 326 с.

Плесовский Ф.Ф. 1972. Космогонические мифы коми и удмуртов // Этнография и фольклор коми. Сыктывкар: АН СССР, Коми филиал. С. 32-45. Труды института языка, литературы и истории. Т. 13.

Подмаскин В.В. 1991. Духовная культура удэгейцев. Владивосток: Изд-во Дальневосточного университета. 160 с.

Попов А.А. 1944. Енисейские ненцы (юраки) // Известия Всесоюзного Географического Общества 76 (2-3): 76-95.

Потанин Г.Н. 1881. Очерки северо-западной Монголии. Выпуск II. СПб: типография В. Киршбаума. 87 с.

Потанин Г.Н. 1883. Очерки северо-западной Монголии. Выпуск IV. СПб: типография В. Киршбаума. 1025 с.

Пушкарева Е.Т.,  Хомич Л.В. 2001. Фольклор ненцев. Вступит. статьи, сост,, подготовка текстов, комм., примеч., указатели и словарь Е.Т. Пушкаревой и Л.В. Хомич. Новосибирск: Наука. 504 с.

Рифтин Б.Л. 1982. Нюй-ва // Мифы народов мира. Т. 2. М.: Советская энциклопедия. С. 232-233.

Сагалаев А.М. 1984. Мифология и верования алтайцев. Центральноазиатские влияния. Новосибирск: Наука. 121 с.

Салмин А.К. 2003. Три чувашских божества. Чебоксары: типография "Крона". 52 с.

Салмин А.К. 2004. Система верований чувашей. Чебоксары: Чувашский гос. институт гуманитарных наук. 208 с.

Сем Т.Ю. 1993. Персонажи мифа о первой смерти у тунгусоязычных народов Приамурья и Приморья // Традиционные верования в современной культуре этносов. СПб, 1993: Российский этнографический музей. С. 167-184.

Сидельников В.М. 1952. Казахские народные сказки. М.: Государственное Изд-во художественной литературы. 315 с.

Сумцов Н.Ф. 1890. Отголоски христианских преданий в монгольских сказках  // Этнографическое обозрение 6 (3): 61-86.

Толстой Н.И. 1995. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик. 512 с.

Харузин Н. 1890. Русские лопари. М. 472 с. Известия императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т. 66. Труды этнографического отдела. Т. 10.

Хелимский Е.А. 1982. Мир-суснэ-хум // Мифы народов мира. Т. 2. М.: Советская энциклопедия. С. 153-154.

Хут Ш.Х. 1987. Сказания и сказки адыгов. Составл., вступ. статья и коммент. Ш.Х. Хута. М.: Современник. 320 с.

Angulo J. de. 1928. La psychologie religieuse des Achumawi // Anthropos 23 (1-2): 141-166, (3-4): 561-589.

Angulo J. de. 1935. Pomo creation myths // Journal of American Folklore 48 (189): 203-262.

Angulo J. de. Freeland L.S. 1928. Lake Miwok and Pomo myths // Journal of American Folklore 41: 232-252.

Barnouw V. 1977. Wisconsin Chippewa Myths and Tales and Their Relation to Chippewa Life. Madison: University of Wisconsin Press. 295 p.

Barrett S.A. 1919. Myths of the Southern Sierra Miwok // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 16 (1): 1-28.

Barrett S.A. 1933. Pomo Myths. Milwaukee. 608 p. Bulletins of the Public Museum of the City of Milwaukee. Vol. 15.

Bean L.J. 1972. Mukat's People. The Cahuilla Indians of Southern California. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. 201 p.

Beckwith M. 1938. Mandan-Hidatsa Myths and Ceremonies. Boston. 327 p. Memoires of the American Folk-Lore Society. Vol. 32.

Bierhorst J. 1995. Mythology of the Lenape. Guide and Texts. Tucson: The University of Arizona Press. 147 p.

Birket-Smith K. 1924. Ethnography of the Egedesminde District with Aspects of the General Culture of West Greenland. Kшpenhavn: Bianco Lunos Bogtrykkeri. 484 p.

Blackburn T.C. 1975. The December's Child. A Book of Chumash Oral Narratives. Berekeley, Los Angeles, London: University of California Press. 359 p.

Bloomfield L. 1928. Menomini Texts. New York: G.E. Stechert. Publications of the American Ethnological Society 12. 607 p.

Bloomfield L. 1928. 1930. Sacred Stories of the Sweet Grass Cree. Ottawa. Canada Department of Mines, Natural Museum of Canada, Bull.60, Anthropological Series 11. 346 p.

Boas F. 1895. Indianische Sagen von der Nordpazifischen Kьste Amerikas. Verhandlungen der Berliner Gesellschaft fьr Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte 1891-1895. Sonderdruck. Berlin: Asher. 363 S.

Boas F. 1898. The Mythology of the Bella Coola Indians. New York. 142 p. Memoires of the American Museum of Natural History. Vol. 2.

Boas F. 1910. Kwakiutl Tales. New York: Columbia University Press; Leyden: E. J. Brill. 495 p. Columbia University Contributions to Anthropology. Vol. 2.

Boas F. 1917. The origin of death // Journal of American Folklore 30: 486-491.

Bowers A.W. 1950. Mandan Social and Ceremonial Organization. Chicago: The University of Chicago Press. 407 p.

Bowers A.W. 1965. Hidatsa Social and Ceremonical Organization. Washington. 528 p. Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bull. 194.

Callaghan C.A. 2001. More evidence for Yok-Utian: a reanalysis of the Dixon and Kroeber sets // International Journal of American Linguistics 67 (3): 313-345.

Campbell L. 1997. American Indian Languages. The Historical Linguistics of Native America. New York, Oxford: Oxford University Press. 512 p.

Chamberlain A.F. 1891. Nanibozhu amongst the Otchipwe, Mississagas, and other Algonkian tribes // Journal of American Folklore 4 (14): 193-213.

Civrieux M. de. 1980. Watunna. An Orinoco Creation Cycle. San Francisco: North Point Press. 200 p.

Clark E.E. 1953. Indian Legends of the Pacific Northwest. Berkeley & Los Angeles: University of California Press. 225 p.

Clark E.E. 1966. Indian Legends from the Northern Rockies. Norman: University of Oklahoma Press. 350 p.

Cуrdova-Rнos M., Lamb F.B. 1971. Wizards of the Upper Amazon. New York: Atheneum. 203 p.

Curtin J. 1898. Creation Myths of Primitive America. Boston: Little, Brown & Co. 532 p.

Curtis E.S. 1976. The North American Indian. Vols. 1-20. 2nd reprint by Johnston Reprinting Corporation, New York, San Francisco, & London. Vol. 13: 316 pp. Vol. 14: 284 pp. Vol. 15: 225 pp.

Deans J. 1891. A creation myth of the Tsimshians of Northwest British Columbia // Journal of American Folklore 4 (2): 34.

DeLancey S., Golla S. 1997. The Penutian hypothesis: reptospect and prospect // International Journal of American Linguistics 63 (1): 171-202.

Demetracopoulou D., DuBois C. 1932. A study of Wintu mythology // Journal of American Folklore 45 (178): 373-500.

Densmore F. 1929. Papago Music. Washington. 229 p. Smithsonian Institution. Bureau of American Ethnology, Bull. 90.

Densmore F. 1932. Yuman and Yaqui Music. Washington. 216 p. Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bull. 110.

Dixon R.B. 1902. Maidu myths // Bulletins of the American Museum of Natural History 17 (2): 33-118.

Dixon R.B. 1908. Achomawi and Atsugewi tales // Journal of American Folklore 21 (82): 159-177.

Dorsey G.A. 1903. The Arapaho Sun Dance. Chicago. 228 p. Field Columbian Museum, Publication 75, Anthropological Series. Vol. 4.

Dorsey G.A. 1904. Traditions of the Skidi Pawnee. Boston & New York: The American Folklore Society. 366 p.

Dorsey G.A. 1906. The Pawnee Mythology. Part 1. 546 p. Carnegie Institution of Washington, Publication 59.

Dorsey G.A., Kroeber A.L. 1903. Traditions of the Arapaho. Chicago. 475 p. Field Columbian Museum, Publication 81. Anthropological Series. Vol. 5.

Dubois C.G. 1908. The Religion of the Luiseсo Indians // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 8 (3): 69-187.

Dubois C, Demetracopoulou D. 1931. Wintu myths. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 28 (5): 279-403.

Duncan B.R. 1998. Living Stories of the Cherokee. Chapell Hill & London: The University of North Carolina Press. 253 p.

Edmonds M., Clark E.E. 1989. Voices of the Winds. Native American Legends. New York, N.Y.: Facts on File, Inc. 368 p.

Elwin V. 1949. Myths of Middle India. Madras: Oxford University Press. 532 p.

Eshleman J.A., Malhi R.S., Johnson J.R., Kaestle F.A., Lorenz J., Smith D.G. 2004. Mitochondrial DNA and prehistoric settlements: native migrations on the Western Edge of North America // Human Biology 76 (1): 55-75.

Eugenio D.L. 1994. Philippine Folk Literature. The Myths. Diliman, Quezon City: University of the Philippine Press. 512 p.

Farrand L. 1902. Traditions of the Quinault Indians // Memoires of the American Museum of Natural History 4 (3): 77-132.

Foster M.K. 1996. Language and the cultural history of North America // Handbook of North American Indians. Vol. 17. P. 64-110.

Fowler L. 2001. Arapaho // Handbook of North American Indians. Vol. 13. P. 840-862.

Garcнa Tomas M.D. 1994. Buscando Nuestras Raices. Cumpanamб, Cosmovisiуn Chayahuita. T. 3. Lima: Centro Amazуnico de Antropologнa y Aplicaciуn Prбctica. 453 p.

Gayton A.H., Newman S.S. 1940.Yokits and Western Mono Myths. Berkeley & Los Angeles. 109 p. University of California Anthropological Records. Vol. 5. № 1.

Gebhaert-Sayer A. 1987. Die Spitze des Bewusstseins. Untersuchungen zu Weltbild und Kunst der Shipibo-Conibo. Hohenschlдftlarn: Klaus Renner Verlag. 420 S.

Gifford E.W. 1923. Western Mono myths // Journal of American Folklore 36 (142): 301-367.

Gifford E.W. 1932. The Southeastern Yawapai // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 29 (3): 177-252.

Gifford E.W. 1933. Northeastern and Western Yavapai myths // Journal of American Folklore 46 (182): 347-415.

Gifford E.W. 1937. Coast Yuki myths // Journal of American Folklore 50 (196): 115-172.

Haeberlin H. 1924. Mythology of Puget Sound // Journal of American Folklore 37 (145-146): 371-438.

Hale H. 1888. Huron folklore // Journal of American Folklore 1 (3): 177-183.

Harrington J.P. 1908. A Yuma account of origins // Journal of American Folklore 21 (82): 324-348.

Hewitt J. N. B. 1903. Iroquoian cosmology // 21th Annual Report of the Bureau of American Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1899-1900): 127-360.

Hoffman W.J. 1896. The Menomini Indians. Washington. 328 p. 14th Annual Report of the Bureau of American Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1892-1893). Part 1.

Hooper L. 1920. The Cahuilla Indians // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 16 (6): 315-380.

In-Hak Choi. 1979. A Type Index of Korean Folktales. Seoul: Myong Ji University Publishing. 353 p.

Jack E. 1895. Maliseet lagends // Journal of American folklore 8 (28): 193-208.

Jacobs E.D. 1959. Nehalem Tillamook Tales. Eugene, Oregon. 216 p.

Jacobs M. 1934. Northwest Sahaptin Texts. New York. 125 p. Columbia University Contributions to Anthropology. Vol. 19. № 1.

Jones E. 1983. Sitsiy Yuch Noholhik Ts'in'. As my Grandfather Told It. Traditional Stories from the Koyukuk. Fairbanks: Yukon-Koyukuk School District and Alaska Native Language Center.

Jones W. 1917. Ojibwa Texts. New York: G.E. Stechert & Co. 501 p. Publications of the American Ethnological Society, vol. 7. Part 1.

Josselin de Jong J. P.B. de. 1913. Original Od~ibwe-Texts. Leipzig & Berlin: B.G. Teubner. Baessler-Archiv, Beihaft V. 54 S.

Koch-Grьnberg T. 1921. Indianermдrchen aus Sьdamerika. Iena: Diederichs. 344 S.

Kochar V.K. 1966. Village deities of the Santal and asssociated rituals // Anthropos 61 (1-2): 267-293.

Korotayev A., Kazankov A. 2000. Regions based on social structure // Current Anthropology 41 (5): 668-690.

Kroeber A.L. 1907a. Indian myths of South Central California // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 4 (4): 167-250.

Kroeber A.L. 1907b. Gros Ventre myths and tales // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History 1 (3): 55-139.

Kroeber A.L. 1932. The Patwin and their neighbors // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 29 (4): 253-423.

Kroeber A.L. 1935. Walapai Ethnography. Menasha. 293 p. American Anthropological Association, Memoires, No. 42.

Kroeber A.L. 1976. Yurok Myths. Berkeley: University of California Press. 488 p.

Kroeber A.L., Gifford E.W. 1980. Karok Myths. Berkeley: University of California Press. 380 p.

Kroeber H.R. 1908. Wappo myths // Journal of American Folklore 21 (82): 321-323.

Krause R.A. 2001. Plains Village Tradition: Coalescent // Handbook of North American Indians. Vol. 13. P. 196-206.

Laird C. 1976. The Chemehuevis. Banning, California: Malki Museum Press. 374 p.

Leland C.G. 1968. The Algonquian Legends of New England or Myths and Folk Lore of the Micmac, Passamaquaoody, and Penobscot Tribes. Detroit: Singing Tree Press. 379 p.

Leuva K.K. 1963. The Asur. A Study of Primitive Iron-Smelters. New Dehli: Bharatiya Adimiati Sevak Sangh. 234 p.

Lowie R.H. 1909. The Northern Shoshone // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History 2 (2): 165-306.

Lowie R.H. 1918. Myths and Traditions of the Crow Indians. New York. 308 p. Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. Vol. 25. № 1.

Lowie R.H. 1924. Shoshonean tales // Journal of American Folklore 37 (143-144): 1-242.

Lowie R.H. 1942. Studies in Plains Indian folklore // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 40 (1): 1-26.

Margery Peсa E. 1994. Mitologнa de los Bocotбs de Chiriguн. Quito: Ediciones Abya-Yala. 182 p.

Marriott A., Rachlin C.K. 1968. American Indian Mythology. New York: Thomas T. Crowell Co. 211 p.

Mason J.A. 1912. The Ethnology of the Salinan Indians // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 10 (4): 97-240.

Mason J.A. 1918. The Language of the Salinan Indians. Berkeley. 154 p. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. Vol. 14. № 1.

Mechling W.H. 1914. Malecite Tales. Ottawa. 133 p. Memoires of the Canada Department of Mines, Geological Survey Memoir 49. Anthropological Series, № 4.

Merriam C. H. 1992. Annikadel. The History of the Universe as Told by the Achumawi Indian of California Istet Woichi (William Hulsey). Tucson: The University of Arizona Press. 166 p.

Merriam C. H. 1993. The Dawn of the World. Myths and Tales of the Miwok Indians of California. Lincoln & London: University of Nebraska Press. 273 p.

Mooney J. 1898. Calendar history of the Kiowa Indians // 17th Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1895-1896): 141-445.

Mooney J. 1900. Myths of the Cherokee. Washington.576 p. 19th Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1897-1898). Part 1.

Munkбcsi B. 1908. Die Weltgottheiten der Wodulischen Mythologie // Revue orientale pour les йtudes ouralo-altaпques 9 (3): 206-277.

Opler M.E. 1940. Myths and Legends of the Lipan Apache Indians. New York. 296 p. Memoires of the American Folklore Society. Vol. 36.

Parks D.R., Rankin R.L. 2001. Siouan languages // Handbook of North American Indians. Vol. 13. P. 94-114.

Parsons E.C. 1929. Kiowa Tales. New York. 152 p. Memoires of the American Folklore Society. Vol. 22.

Powell J.W. 1881. Sketch of the mythology // 1st Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1879-1880): 19-56.

Powell J.W. 1971. Anthropology of the Numa. John Wesley Powell’s Manuscripts on the Numic Peoples of Western North America, 1868-1880. Washington: Smithsonian Institution Press. 307 p. Smithsonian Contributions to Anthropology. Vol. 14.

Radin P. 1924. Wappo Texts. Berkeley: University of California Press. 147 p. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. Vol. 19, no.1.

Radin P, Reagan A.B. 1928. Ojibwa myths and tales // Journal of American Folklore 41 (159): 61-146.

Rogers B.T., Gayton A.H. 1944. Twenty-seven Chukchansi Yokuts myths // Journal of American Folklore 57 (225): 190-207.

Reichel-Dolmatoff G. 1985. Los Kogi. Una Tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia. Segunda Ediciуn. Vol. 2. Bogotб: Procultura. 279 p.

Riggs S.R. 1893. Dakota Grammer, Texts, and Ethnography. Washington. 239 p. Contributions to North American Ethnology. Vol. 9.

Russel F. 1908. The Pima Indians. Washington. 389 p. 26th Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of Smithsonian Institution (1904-1905).

Rustige R. 1988. Tyendinaga Tales. Collected by Rona Rustige. Kingston & Montreal: McGill-Queen's University Press. 78 p.

Sapir E. 1910. Yana Texts. Berkeley: University of California Press. 235 p. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. Vol. 9.

Sapir E. 1930. Southern Paiute, a Shoshonian Language. New York. 535 p. Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences. Vol. 65. No. 1.

Shaw A.M. 1968. Pima Indian Legends. Tucson: University of Arizona Press. 111 p.

Simms S.C. 1903. Traditions of the Crow // Field Columbian Museum, Publication 85, Anthropological Series II (6): 281-324.

Skinner A., Satterlee J.V. 1915. Folklore of the Menomini Indians. New York. Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. Vol. 13. № 3. 546 p.

Smelcer J.E. 1992. The Raven and the Totem. Anchorage: a Salmon Run Book. 149 p.

Smelcer J.E. 1993. A Cycle of Myths. Native Legends from Southeast Alaska. Anchorage: A Salmon Run Book. 104 p.

Soppitt C.A. 1885. An Historical and Descriptive Account of the Kachari Tribes in the North Cachar Hills with Specimens of Tales and Folk-Lore. Shilong: Assam Secretariat Printing Office. 85 p.

Speck F.G. 1935. Penobscot tales and religious believes // Journal of American Folklore 48 (187): 1-107.

Spier L. 1933. Yuman Tribes of the Gila River. New York: Dover Publications. 433 p.

Steward J.H. 1936. Myths of the Owens Valley Paiute // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 34 (5): 355-439.

Strong W.D. 1929. Aboriginal Society in Southern California. Berkeley. 358 p. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. Vol. 26.

Swanton J.R. 1909. Tlingit Myths and Texts. Washington. 351 p. Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bull. 39.

Teit J.A. 1917. Thompson tales // Memoires of the American Folk-Lore Society 11: 1-63.

Teit J.A. 1921. Tahltan tales // Journal of American Folklore 34 (133): 223-253.

Thompson S. 1965. The star husband tale // Alan Dundes, ed. The Study of Folklore. Englewood Cliffs: Prentice Hall. P. 414-474.

Tomoeda H. 1982. Folklore andino y mitologнa amazуnica: las plantas cultivadas y la muerte en el pensamiento andino // Senri Ethnological Studies 10: 275-306.

Toporov V.N. 1989. About a probable Ob-Ugrian reflection of the Iranian Mithra // Uralic Mythology and Folklore. Ed. by M. Hoppбl and J. Pentikдinen. Budapest: Ethnographic Institute of the Hungarian Academy of Sciences; Helsinki: Finnish Literature Society. P. 169-178.

Voegelin C.F. 1935. Tьbatulabal texts // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 34 (3): 191-246.

Voget F.W. 2001. Crow // Handbook of North American Indians. Vol. 13. Plains. P. 695-717.

Waisbard S.-R. 1959. Les Indiens shamans de l'Ucayali et du Tamaya // L'Ethnographie 53: 19-74.

Wallis W.D. 1923. Beliefs and tales of Canadian Dakota // Journal of American Folklore 36 (139): 36-101.

Wilbert J. 1977. Folk Literature of the Yamana Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California. 308 p.

Wilbert J., Simoneau K. 1984. Folk Literature of the Gк Indians, Vol.2. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California. 684 p.

Wilbert J., Simoneau K.1990a. Folk Literature of the Caduveo Indians, Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California. 198 p.

Wilbert J., Simoneau K. 1990b. Folk Literature of the Yaruro Indians, Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California. 780 p.

Wissler C., Duvall D.C. 1908. Mythology of the Blackfoot Indians. New York: American Museum of Natural History. 163 p. Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. Vol. 2, Part 1.

Zigmond M.L. 1980. Kawaiisu Mythology. An Oral Tradition of South-Central California. Socorro, New Mexico: Ballena Press. 242 p.

Zuluaga Gуmez V. 1991. Dioses, Demonios y Brujos de la Comunidad Indнgena Chamн. Pereira (Colombia): Editorial Grбficas Olнmpia. 239 p.