Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

Матерчато-кожаный глухо зашитый мешочек в виде черепахи попал в коллекцию МАЭ в конце XIX в. Его привез из поездки в США и Канаду сотрудничавший с музеем писатель и путешественник В.В. Святловский [Святловский 1898]2. В 1907 г. предмет был зарегистрирован под номером 2802-18 как принадлежащий гуронам, однако по мнению видевших предмет американских специалистов, он, безусловно, связан с индейцами северо-центральных районов региона Равнин. Известно, что собиратель посещал индейцев Равнин, хотя установить точный маршрут его поездки не удалось. К началу европейских контактов (рис. 1) в северо-центральной части Равнин жили народы, говорившие на языках сиу-дакота (тетон, янктон-янктонаи) и алгонкинов (гровантр, шейен, арапахо), причем изобразительный стиль у всех перечисленных групп был сходен [Green2001: 1046-1047]. Джоу Хорс-Кэпчар, куратор Института Искусств в Миннеаполисе, полагает, что предмет, скорее всего, связан с лакота, они же тетон [личн. сообщ., 2004]. Хотя по языку тетон относятся к группе дакота семьи сиу-катавба и соответственно близки к янктон, янктонаи, ассинибойн и санти, в период европейских контактов их ближайшими и единственными союзниками были алгонкины – арапахо и шейены [DeMallie 2001: 799].

Предмет представляет собой футляр, нижняя сторона которого матерчатая, верхняя – кожаная, вышита бисером (рис. 2). На каждой лапке есть бисерные подвески, изображающие коготки, на хвосте – бисерное колечко. К животу черепахи подшит кожаный шнурок для подвешивания. Размеры предмета в плане – 20 х 8 см, толщина – 2-3 см. Лакота использовали подобные изделия в качестве оберега. «Когда обрезается пуповина младенца, из оленьей кожи делают сумочку в виде черепашки. Сумочку называют patka[ala. В нее кладут кусок пуповины и ароматные листья, младенец должен носить ее на спине. Другую часть пуповины зарывают в землю. Когда ребенок начинает ходить и шалить, о нем говорят, что он ищет свою пуповину" [Dorsey 1894: 482]. В нашем случае пуповины внутри нет, поэтому перед нами может быть не настоящий оберег, а его имитация. Вместе с тем явных упрощений, замены традиционных материалов нетрадиционными, что характерно для предназначенных на продажу поделок, здесь также не заметно.

В публикациях пока удалось найти два (одинаковых парных) оберега лакота подобного типа [Hill, Hill 1997: 21], с несколько иными, чем у нашего, деталями оформления. Предмет в виде черепахи, происходящий откуда-то с востока ареала Великих Озер и датируемый рубежом XVIII и XIX веков, отличается от нашего орнаментацией (заимствованный от французов цветочный орнамент) и, очевидно, функцией. Тем не менее все североамериканские изображения черепахи, по крайней мере к востоку от Скалистых Гор, а также из региона Юго-Запада, в основе своей похожи. Это круг с шестью выступами, обозначающими голову, хвост и ноги. Щитки панциря часто обозначены с помощью шашечного орнамента, причем его элементы более многочисленны и соответственно мельче, нежели щитки на реальном панцире. Таковы, например, силуэты черепахи на костюме для Пляски Солнца у арапахо [Anonymous 1972, fig.182], на покрытии типи у шейенов [Ewers 1981, fig. 9] и на керамике мимбрес 11 в. н.э. из Аризоны [Brody 1977, fig.127].

Силуэт черепахи характерен и прост, так что подобное изобразительное клише вполне могло возникать многократно. Однако его отсутствие в Южной Америке (как на доколумбовых росписях из Центральных Анд, так и на сделанных позже рисунках индейцев Гвианы, Амазонии и Бразилии) заставляет думать, что североамериканские иконографические варианты исторически между собой связаны. Их ареал примерно совпадает с ареалом изображений Грома в виде птицы, похожей на ласточку [Bernstein, McMaster 2004: 107] или (чаще) орла. Птица показана в «геральдической» позе, анфас, с повернутой в сторону головой. В некоторых случаях оба существа, птица и черепаха, изображены рядом на одном предмете [Bernstein, McMaster 2004: 73]3. Древнейший известный силуэт подобного рода на каменном сосуде культуры поверти-пойнт в низовьях Миссисипи датируется концом II тыс. до н.э. [Fundaburk, Fundaburk Foreman 1957, pl. 73]. Поскольку, однако, от более ранней эпохи почти не сохранилось предметов, на которые могли бы наноситься такого рода изображения, истоки данной иконографической традиции могут быть сколь угодно древними.

Назначение нашего предмета находится в известном противоречии с его обликом. В изобразительном искусстве североамериканских индейцев четко различаются мужские и женские стили. Мужское искусство преимущественно использует фигуративные биоморфные образы, среди которых порой удается различить знакомых по повествовательному фольклору мифологических персонажей. Подобные изображения не иллюстрируют повествовательные тексты, и их интерпретация редко бывает вполне однозначной, но общий круг связанных с ними представлений достаточно ясен даже для тех, кто знаком с индейской культурой поверхностно. В регионе Равнин фигуративные изображения наносились на покрытие типи (напр. [Dorsey 1894, fig. 163-186, pl. 44; Wissler1912: 237-241] и на предметы, связанные с мужскими сферами деятельности - охотой, войной, лидерством, культом. Они должны были напоминать об эпизодах личной или родовой легенды владельца, связанных с поиском и обретением мистического контакта со сверхъестественными силами. В женском искусстве господствовали геометрические элементы, использовавшиеся при орнаментации одежды и утвари. Мотивы как мужского, так и женского искусства были распространены кросскультурно и, видимо, сохранялись на протяжении многих столетий (та же упомянутая выше громовая птица). Женский геометрический стиль с использованием разноцветных удлиненных прямоугольников, треугольников, ромбов был, видимо, распространен восточнее Скалистых Гор. Хотя он есть и у некоторых индейцев Плато, в частности нэ персэ, там подобные изображения вполне могли появиться уже после распространения лошади в результате интенсификации контактов с обитателями Равнин. С началом европейской колонизации женский геометрический стиль начал замещаться заимствованным от французов цветочным стилем, который за пару веков получил преобладание от восточной Канады до Аляски.

Принадлежа домашней, женской культуре (оберег для маленького ребенка или по крайней мере имитация такового), мешочек в виде черепахи иконографически связан с искусством воинов и религиозных специалистов-мужчин. Как уже говорилось, похожий силуэт черепахи нарисован на костюме для Пляски Солнца у арапахо [Anonymous 1972, fig.182] и на покрытии типи у шейенов [Ewers 1981, fig. 9]. Изображение черепахи на покрытии типи есть и у кайова [Merrill 1997, fig. 78]. Та же многозначность и противоречивость образа черепахи обнаруживаются в мифологии и повествовательном фольклоре.

У лакота черепаха (точнее дух-черепаха, Keya) – почти единственный зооморфный персонаж среди трех десятков основных участников событий эпохи творения. Большинство остальных имеет антропоморфный или чудовищный облик, многие ассоциируются с космическими и атмосферными объектами и явлениями (день, солнце, луна, земля, небо, смерчь, ветры и т.п.). Среди животных в роли протагонистов действуют еще лишь медведь и (коллективно) бизоны [Walker 1983: 30-33]. Трикстер Иктоми (паук) в зооморфном облике практически не фигурирует. Черепаха имела в целом положительные коннотации, считаясь хранителем жизни и помогая при хирургическом вмешательстве (patron of sergery and controlled accidents). Высушенное и растертое в порошок черепашье сердце смешивали с водой и принимали вовнутрь для заживления ран [Walker 1991: 93, 122]. Однако к числу племенных первопредков отнести черепаху нельзя, она связана с чужим, нечеловеческим миром. Лакота считали, что первоначально черепаха была огромной, могучей, опасной и ловкой. Один из источников ее силы заключался в способности действовать как в воде, так и на суше. Не менее опасным являлось водное чудовище Ия. Пообещав черепахе многочисленное потомство, громовая птица предлагает ей стать врагом Ия, после чего оба монстра истощают в битве силы друг друга. Именно с этих пор матери помещают изображение черепахи на пупок новорожденных в качестве оберега [Walker1983: 244]. Вряд ли случайно, что на упомянутом изображении на типи шейенов черепаха соседствует с рогатыми водными монстрами, хотя изображена выше их.

Два фольклорных сюжета, распространенных в Северной Америке к востоку от Скалистых Гор, отражают эти трудно совместимые образы черепахи – водного чудовища и персонажа забавных детских историй.

Черепашка-воин. Черепаха идет на войну. Выбирая товарищей, отвергает пуму, волка, ястреба, берет с собою кузнечика, шило, щетку, головню, маленьких черепашек и тому подобных персонажей. По пути часть из них или все пропадают. Обычно воину-черепахе каким-то образом удается отрезать голову спящему вождю или его дочери, но враги хватают его. Черепаха притворяется, будто не боится огня, ножа и т.п., поэтому ее топят. Оказавшись в воде, она с триумфом возвращается домой. Встречаются варианты, когда воин-черепаха возвращается домой с полдороги или убит врагами, но подобные отклонения не демонстрируют определенной ареальной или этнической приуроченности, мы явно имеет дело с одним сюжетом4. Область его распространения представлена на рис. 3a. Соответствующие тексты записаны у кутенаи [Boas 1918, № 16: 22-23], меномини [Bloomfield 1928, № 91: 293-303; Skinner, Satterlee 1915, № II23: 392-393], различных групп оджибва / чиппева, включая степных [Barnouw 1977, № 36: 151; Jones 1916, № 4: 369; Radin 1914, № 30: 61-62; Radin, Reagan 1928, № 27: 124; Skinner 1919, № 5: 295-297], у кикапу (Jones 1915, № 6: 29-45], потауатоми [Skinner 1924: 356-358], иллиной [Michelson 1917: 495], виандот [Walker 1995, № 8: 84-94], сенека [Curtin, Hewitt 1918, № 6: 92-95], вавенок [Speck 1928: 187-188], малесит [Jack 1895: 193; Mechling 1914, № 1: 22-27], черноногих [Wissler, Duvall 1908, № 18: 160], тетон [Wissler1907, № 4: 126-128], янктон [Zitkala-`a 1985: 159-163], омаха и понка [Dorsey 1890: 271-277], осэдж [Dorsey 1904c, № 12: 15-16], айова [Skinner 1925, № 19: 479-480], шейенов [Kroeber 1900, № 31: 189; Marriott, Rachlin 1975: 70-74], пауни [Dorsey 1904b, № 74: 275-276; 1906, № 147: 469-470], навахо [Haile 1938, № 23: 155; Klah, Gahni 1951: 2, 17-18; O’Bryan 1956: 131-133; Parsons 1923, № 9: 372], липан [Opler 1940, № 6: 200-201].

Заметной разницы между алгонкинскими, ирокезскими и другими текстами не обнаруживается. Это значит, что сюжет легко заимствовался, невзирая на языковые различия, а компактность ареала и отсутствие территориально далеких параллелей свидетельствуют в пользу относительно недавнего распространения. Исходной зоной бытования сюжета могла быть область к югу от Великих Озер, откуда с 8-9 вв. н.э. на Равнины стали проникать сиуязычные группы. Первыми были предки мандан и кроу-хидатса, осваивавшие пригодные для земледелия земли на средней Миссури [Wedel 2001; Wood 2001]. Показательно, что среди сиу, живших на Равнинах в 19 в., именно у потомков этих ранних мигрантов мотив черепашки-воина отсутствует. Его нет также у носителей языков кри-монтанье, которые, отделилвшись от остальных групп центральных алгонкинов, ушли далеко на север. Среди кэддо, двигавшихся на Равнины одновременно с предками мандан и кроу, но не из ареала Великих Озер, а с низовьев Миссисипи [Bell, Brooks 2001], мотив зафиксирован только у пауни. К западу от континентального водораздела сюжет черепашки-воина успел попасть лишь к кутенаи, которые в конце 18 в. подверглись натиску черноногих – их соседей со стороны Равнин [Walker, Sprague 1998: 139]. Наличие мотива черепашки-воина в фольклоре южных атапасков (навахо и липан - крайние юго-западные точки на карте-схеме, рис. 3a), но не у хопи, зуньи, тева и прочих пуэбло, также подтверждает его недавнее распространение. На Юго-Запад США предки навахо и апачей проникли примерно 500 лет назад, принеся с собой новые мотивы – как характерные для северных атапасков (Аляска – Канада), так и заимствованные по пути на юг у индейцев Равнин [Березкин 2002].

Черепаха-чудовище.Группа воинов возвращается из похода. Обнаружив на суше огромную черепаху, люди садятся на нее, прилипают, и рептилия уползает с ними в воду. Основанный на данном мотиве сюжет принадлежит к характерной для индейцев Америки жанровой категории – рассказам о приключениях охотников или воинов. В подобных рассказах нет космогонических мотивов, много мрачной «фантастики», нередко повествования служат для объяснения определенных знахарских практик. Эпизод с черепахой-чудовищем отмечен у делаваров [Bierhorst 1995, no.93: 50-51], черноногих [Josselin de Jong 1914: 108], кроу [Lowie 1918: 218-222], санти [McLaughlin 1990: 23-28], тетон [Dorsey 1889: 136], шейенов [Kroeber 1900, № 21: 184; Marriott, Rachlin 1968: 41-45], арикара [Parks 1996, № 19: 228-230], пауни [Dorsey 1904b, № 73: 273-274; 1906, № 116: 426-427], липан [Opler 1940, № 2a: 24-25], кэддо [Dorsey 1905, № 47: 81], шони [Trowbridge 1939: 43-45], криков [Swanton 1929, № 24, 25: 31-38]. У вичита [Dorsey 1904a, № 13: 102-106] описывается не черепаха, а змея, причем прилипает к ней не группа воинов, а громовая птица.

Ареалы черепашки-воина и черепахи-чудовища частично совпадают, но последний по сравнению с первым сдвинут на юг: черепаха-чудовище отсутствует у ирокезов и большинства алгонкинов (кроме самых южных – шони и делаваров) и присутствует у кэддо и мускогов на Юго-Востоке США (рис. 3b). Такого рода различия свидетельствуют в пользу разного происхождения двух сюжетов. Мотив чудовищной змеи, унесшей с собой в воду прилипших к ней мужчин или мальчиков, представлен также на востоке Южной Америки у шипая [Nimuendaju 1919-1920: 1033-1034], журуна [Villas Boas, Villas Boas 1973: 243-245] и камаюра [Mьnzel 1973: 273-275] и офайе [Ribeiro 1951, № 3: 121-123]. У костариканских брибри к змее приклеиваются купающиеся, если они совершили инцест [Bozzoli de Wille a.o. 1983: 25-26]. Параллелей в Старом Свете черепаха-чудовище не имеет.

Можно полагать, что если сложные и оригинальные мотивы, многократное повторное возникновение которых маловероятно, представлены как в Северной, так и в Южной Америке, то они, скорее всего, должны иметь возраст, сопоставимый со временем заселения Нового Света. Позже трансконтинентальные миграции в силу возросшей плотности населения были затруднены, что подтверждается отсутствием языковых семей, которые были бы представлены в обеих Америках. В таком случае наличие для мотива «липкого чудовища» южноамериканских параллелей (со змеей) свидетельствует в пользу его существенно большей древности по сравнению с мотивом черепашки-воина.

В Америке встречается еще один сюжет, частично сходный с повествованиями о людях, прилипших к рептилии. С неба спускается какой-то предмет (перо в мифах индейцев Северо-Западного Побережья, разукрашенный сосуд с цветами на западе Мату-Гросу в Бразилии). Один из играющих детей хватается за него, предмет начинается подниматься с ним к небу. Остальные цепляются за товарища, прилипают, унесены вместе с ним. В североамериканских текстах кости погибших позже падают с неба, в южноамериканских нога последнего из унесенных оторвана, кровь заливает небо и окрашивает перья птиц. Соответствующие тексты записаны у тлинкитов [Swanton 1909, № 13, 49: 41-42, 192-194], хайда [Bringhurst 2000: 181-187; Swanton 1905: 330-332, цимшиан [Barbeau 1953: 179-184; Boas 1902: 94-100, 134], беллакула [McIlwraith 1948: 358-359], кадувео [Wilbert, Simoneau 1990a, № 30, 31: 55-58]. Если подобные мифы имеют общее происхождение с рассказами о чудовищной черепахе или змее, то древность мотива «липкого чудовища» должна быть сопоставима со временем заселения Нового Света.

Образ черепашки как полукомического-полугероического персонажа сам по себе также может быть достаточно древним, ибо он популярен не только в Северной Америке, но и на востоке Южной. Однако параллель эта далеко не полная, ибо южноамериканские тексты не пародируют серьезные повествования. Протагонист амазонских историй о черепашке часто прибегает к «трюкам», чтобы одолеть противника, но сам противник – серьезен (чаще всего – ягуар). У североколумбийских чимила рассказ о превращении Черепахи-воина в просто черепаху имеет этиологический характер [Reichel-Dolmatoff 1945, № 21: 16-17]. Если шутливые подражания серьезным мифам появились относительно поздно, то позднее распространение североамериканских историй о черепашке-воине закономерно.

Среди первых собирателей североамериканского индейского фольклора выделяется фигура Зиткала-Ша («Красная Птица», она же Гертруда Боннин) - женщины-индеанки, нашего единственного источника по фольклору янктон. Ее книга, впервые опубликованная в начале 20 в., содержит английские пересказы историй, с детства знакомых автору [Zitkala-`a 1985]. Среди них есть «черепашка-воин», но нет ни космогонических мифов, ни «черепахи-чудовища». Это, видимо, показательно для оценки того, какие повествования считались общедоступными, а какие не должны были выходить за пределы определенного круга посвященных. В репертуаре женщин-рассказчиц середины 20 в. истории о приключениях охотников или воинов встречаются [Jusper 1994], но к этому времени индейские культуры к востоку от Скалистых Гор претерпели уже радикальные изменения.

Черепаха – ныряльщик за землей, опора земли. Для образа черепахи в фольклоре лакота существует еще одно - территориально наиболее широкое – поле ассоциаций. Это роль черепахи в космогонии и космологии. Можно полагать, что в качестве сакрального ядра мифологической традиции космологические повествования, в том числе и касающиеся черепахи, должны были передаваться с наименьшими изменениями, а определяющие их структуру мотивы сохраняться особенно долго. Соответствующие материалы столь обширны, а связанные с ними этногенетические проблемы столь глобальны, что нам придется достаточно далеко удалиться о исходной темы статьи – того круга связанных с черепахой образов, который характерен для североамериканских индейцев.

В космогонических мифах черепаха представлена как в Америке, так и в Евразии. Аналогом черепахи в подобном контексте служит лягушка. В различных европейских и азиатских языках «черепаха» и «лягушка» («жаба») – однокоренные слова или одно образовано через другое, типа Schildkrцte [Евсюков 1988: 94], свидетельствуя о легком сближения этих образов. На то, что такое сближение действительно имело место в космогониях, указывает функциональное тождество обоих животных в некоторых односюжетных текстах, записанных в пределах одного культурного ареала (см. ниже)5. В тех областях, где черепаха не водится из-за холодного климата, в соответствующих эпизодах ее логично заменяет лягушка, что относится в частности к мифам эвенков и тлинкитов. Предположение о возможных евразийских корнях представлений о черепахе у индейцев Америки вообще допустимо лишь постольку, поскольку водная черепаха с лягушкой могли быть взаимозаменимы. Будучи алломорфами, эти образы все же не вполне синонимичны. На юге, где обитают и лягушка, и черепаха, версии с лягушкой выглядят маргинальными как сюжетно (у береговых мивок), так и ареально, по отношению к основной зоне распространения соответствующих мотивов (мивок, тараумара, а в Южной Америке такана и шипая).

Другим необходимым условием является, разумеется, присутствие в берингийской зоне лягушки как биологического вида. В настоящее время один из видов этих земноводных, лесная лягушка (Ranasylvatica LaConte), распространен почти по всей Аляске как минимум до гребня хребта Брукса и до устья реки Кобук за Полярным кругом [http://alaskaherps.info]. Вопреки своему названию, данный вид обитает не только в лесу, но и в тундре, активен при самой незначительной плюсовой температуре и выдерживает суровые зимы центральной Аляски, когда температура опускается до -60^o C. Сложнее определить северо-восточную границу ареала лягушки в Сибири. Вдоль побережья примерно до Магадана встречаются два вида лягушек – сибирская, Ranaamurensis, и дальневосточная, Ranachensinensis David [Ананьева и др. 1998: 166, 170]. Сибирская лягушка распространена и дальше на север по долине Колымы, видимо, до самого Северного Ледовитого океана, равно как и почти по всей Якутии вплоть до устья Лены [Боркин и др. 1981, рис. 2; 1984]. Слова, обозначающие лягушку, есть в ительменском и юкагирском [О.А. Мудрак, личн. сообщ.]. Что касается Чукотки, то если даже этих амфибий там нет сейчас, они вполне могли обитать в прошлом, проникая либо с Колымы во время альтитермаля, либо с Аляски в период до разрушения Берингийского сухопутного моста. В любом случае разрыв между ареалами сибирской и американской лесной лягушки относительно невелик, так что в случае быстрой миграции фольклорный образ лягушки мог быть перенесен из Евразии в Новый Свет.

Что касается черепахи, то некоторые китаисты предполагают, что форма черепашьего панциря и его твердость были главными факторами, обусловившими использование этого образа в космологии [Allan 1991: 104; Li Lin 2003: 6]. Такое утверждение слишком категорично. Функциональная зависимость между реалиями окружающего мира и тем, какое истолкование они получают в культуре, всегда вероятностна, а степень этой вероятности определима лишь путем оценки распространенности и взаимовстречаемости явлений. Отсутствие образа космической черепахи в мифологиях народов многих тропических и субтропических областей планеты показывает, что зависимость здесь не слишком сильна. Тем не менее при выборе между лягушкой и черепахой биологические особенности именно водной черепахи могли обеспечить ей предпочтение.

Вот традиции, в которых черепаха и лягушка действуют в космогонических мифах.

Северная Америка – равнины, Восток. Главная функция черепахи в космогонических мифах индейцев, живших к востоку от Скалистых Гор - служить опорой земли и ее воплощением. Черепаха бывает и ныряльщиком, достающим крупицу земли со дна моря, но чаще в подобной роли выступают другие персонажи – водоплавающие птицы, креветка, ондатра.

Чиппева [Barnouw 1977, № 5: 73-74]. По ночам к юноше приходит неизвестная девушка. Он чем-то пачкает ее бедро, утром видит отметину у сестры. По его желанию, сестра проваливается сквозь землю, падает на черепаху посреди моря, рожает дочь. Черепаха берет ее в жены, она рожает близнецов Кремня и Венебожо. Кремень убивает мать при рождении, Венебожо убивает Кремня. Согласно другому источнику [Jones 1917: 431], бабка Венебожо, то есть Мать-Земля, есть женщина-Жаба.

Ирокезы. Миф, близкий тому, который лишь единично зафиксирован у алгонкинов-чиппева, многократно записан у всех групп северных ирокезов6. Согласно большинству вариантов, женщина на небе вступает в какой-то конфликт с мужем или реже с братьями, сброшена в отверстие в небосводе или случайно проваливается в него. Средний мир в то время покрыт водой. Падающую женщину подхватывают водоплавающие птицы и помещают на спину черепахе. Жаба, бобр, но чаще всего ондатра достает со дна землю. На спине черепахи земля вырастает, превращается в материк. Женщина или чаще ее дочь рожает двух близнецов, один из которых, Кремень, убивает ее при рождении, появившись на свет через бок матери.

Чироки [Duncan 1998: 40-43]. Дед и внук сидят на крошечном островке, внуку негде играть. Дед посылает разных животных нырять на дно. Черепаха всплывает мертвая с землею на лапах. Дед бросает землю на воду, земля вырастает. Стервятник высушивает ее взмахами крыльев, создавая долины и горы. Наличие у чироки данной версии мифа о добывании земли позволяет относить мотив черепахи-ныряльщика ко времени прото-ирокезского языкового единства. Правда в тексте, записанном в конце 19 в. [Mooney 1900, № 1: 239], за землей ныряет не черепаха, а жук-плавунец, что близко самой распространенной на американском Юго-Востоке версии (у ючи и мускогов ныряльщик – креветка). К концу 20 в. фольклорный сюжет мог подвергнуться влиянию литературных источников по мифологии северных ирокезов, хотя это не значит, что подобное действительно произошло.

Делавары. Космогонический миф делаваров фиксировался на протяжении более трехсот лет. Варианты сводимы к двум основным. Согласно первому, близкому к мифам чиппева и ирокезов, небесная женщина сброшена с неба или сама проваливается в отверстие, подхвачена птицами, помещена на спину черепахе, которая становится основой земли [Bierhorst 1995, № 30, 44: 34, 38]. Согласно другому варианту, землю заливает потоп, черепаха везет на себе выживших к новой земле, достает землю со дна или служит основой, на которую помещают землю другие персонажи [Bierhorst 1995, № 2, 9, 65, 77, 187: 28-29, 30, 44, 46, 71-72; Hitakonanu’laxk 1994: 49-51]. В обоих вариантах роль черепахи первостепенна.

Шони [Voegelin 1936: 8]. Создатель спускается с неба, создает черепаху, помещает на нее землю. Другие подробности не известны. Возможно, что первоначально миф шони содержал те же эпизоды, что и у их близких родственников делаваров. Однако к моменту европейских контактов шони уже находились в той сфере культурного взаимодействия, которая охватывала Юго-Восток США, основной корпус повествований был заимствован ими с юга.

Кикапу [Latorre, Latorre 1976: 261-262]. Герой и трикстер Висака противостоит рогатым подземным пумам. Они сперва пытаются его заморозить, затем окружают водой. Висака делает лодку, велит черепахе нырять. Когда та всплывает, он соскребает ил с ее ног и брюха, лепит комок из этого ила и из веток, принесенных ему Голубкой, кладет на воду, творит сушу. Рогатые пумы остаются под землей.

Дакота, группа не известна [Meeker 1901: 161-163]7. Черепаха принесла из-под вод потопа землю во рту, водная птица – травинку. Землю и травинку положили на черепаху, из них выросла суша. Лишь посвященные знают, что черепаха есть земля и мы живем на ее панцире. Космологический цикл в целом должен был напоминать ирокезский, поскольку автор называет сыновьями черепахи двух близнецов, один из которых был каменным и убил мать при рождении.

Мандан [Bowers 1950: 348, 3259]. Одинокий Человек хочет сделать мощный бубен. Шкуры бобра, барсука, панцирь обычной черепахи не годятся. Морская черепаха говорит, что мир покоится на ее спине (или на спинах четырех черепах), но Одинокий Человек может сделать бубен из кожи бизона, взяв ее панцирь за образец.

Шейены [Marriott, Rachlin 1968: 22-26]. Божество создает небо, море, свет, водоплавающих птиц, велит птицам достать со дна моря сушу. Гусь, Утка, Гагара не доныривают, Лысуха приносит со дна в клюве ил, кладет в руку Создателю. Тот лепит комочек, творит сушу, ищет, на чьей спине ее утвердить. Улитки, рачки, рыбы не подходят для этого, лишь бабка-черепаха в силах держать огромный вес. Теперь она мать-земля.

Арапахо [Dorsey 1903: 191-199]. Во время потопа Создатель созывает всех, кто может нырять. Птицы не достигают дна. Создатель сам превращается в красноголовую утку и вместе с черепахой приносит глину со дна. Земля вырастает, черепаха сама представляет собой землю. Сходные варианты в [Dorsey, Kroeber 1903, № 1-3: 1-4].

Северная Америка – северо-запад и запад. В ареале Плато образ черепахи в космологиях не использован. Хотя черепаха и выступает здесь в роли ныряльщика, со дна она достает не землю, а утонувшего человека или часть его тела. У якима и кликитат (западные сахаптин) черепаха достает женщину. Что же касается самого мотива добывания со дна океана земли, то в пределах Плато он есть лишь на крайнем юге этого ареала у модок и, возможно, молала. В пределах Северо-Западного Побережья мотив ныряльщика за землей встречается либо на юге среди береговых сэлишей и, возможно, чинук8, либо на севере у тлинкитов и хайда. К югу от ареалов Северо-Западного Побережья - Плато, в Калифорнии, в одном из текстов винту черепаха становится опорой земли. В остальных калифорнийских текстах она упоминается только в роли ныряльщика, а суша образуется после того, как крупицу земли поместили на воду. Подобные тексты записаны в северо-центральной и южно-центральной Калифорнии у нескольких групп пенути – винту, патвин, майду, мивок, йокуц. Набор мотивов у данных групп (меньше всего - у йокуц) вообще отличается как от северо-, так и от южнокалифорнийских наборов и на общеконтинентальном фоне несколько сближается с тем, который характерен для индейцев к востоку от Скалистых Гор. У северных калифорнийских пенути (винту, патвин, майду) роль черепахи в космогонии более выражена, чем у южных - мивок и йокуц. Возможно, что на последних оказали влияние их соседи, юто-ацтеки по языку (западные моно, тюбатулабаль, кавайису), у которых также есть миф о добывании земли со дна моря. Правда у юто-ацтеков в роли ныряльщика выступает водоплавающая птица, а не черепаха или лягушка.

Относительно позднее, порядка 5000 л.н., проникновение даже самых первых групп пенути в Калифорнию [DeLancey, Golla 1997; Eshleman a.o. 2004: 56] объясняет причины различий между мифологиями представителей этой семьи, с одной стороны, и прочих калифорнийских семей (чумаш, хока, ваппо, юки) - с другой. Однако сходство в наборах мотивов у пенути и у индейцев востока Северной Америки данным обстоятельством объяснить невозможно9. Речь явно идет о значительно более ранних культурных и миграционных процессах10.

Тлинкиты [Smelcer 1992: 7-8]. Ворон летает над водами, рыба обещает стать его женой, если он сотворит землю. Тюлень, лягушка согласны принести со дна песок, если он даст мех тюленю, сделает лягушку Хранительницей сокровищ земли. Тюлень ныряет, получает от лягушки наполненную песком лягушачью кожу. Ворон рассыпает песок над водой, в море вырастают острова.

Кликитат [Jacobs 1934, № 21: 47-53]. Жена лосося падает в воду. Лосось обещает ее тому, кто достанет ее со дна. Все птицы и водные животные безрезультатно ныряют, черепаха пять дней ищет женщину, достает, берет в жены.

Якима [Beavert 1974: 3-8]. Одна из двух сестер-раковин падает в воду. Кто достанет ее, получит в жены. Это удается мужчине-черепахе, но он отказывается от жены и просит вместо этого красивую одежду (узоры на панцире).

Винту [DuBois, Demetracopoulou 1931, № 4: 287]. Вначале повсюду лишь море. Водоплавающие птицы не доныривают до дна, черепаха ныряет, птицы вытягивают ее наверх за веревку. На голове и под когтями черепахи осталось немного грязи, из нее делают остров, из острова вырастает земля.

Патвин [Kroeber 1932a, № 1: 304-305]. Сокол, Старик Койот, черепаха с неба следят за потопом. Черепаха ныряет, привязав за ногу веревку, выныривает. Сокол соскребает у нее из-под ногтей грязь, кладет на воду, земля высыхает, растет.

Майду [Curtis 1976: 173-176]. Повсюду вода. Небесный Вождь посылает черепаху на дно. На второй раз она приносит под когтями землю. Небесный Вождь помещает эту крупицу на воду, творит сушу. Примерно то же в Dixon 1902, № 2: 39-40.

Горные мивок [Barrett 1919, № 1: 4-5]. Лягушка предлагает койоту создать землю. Койот ищет хорошего ныряльщика. Утка и водяная змея не доныривают, лягушка приносит две горсти песка. Койот разбрасывает песок, возникает суша.

Береговые мивок [Merriam 1993: 203-205]. Мир покрыт водой, койот приплывает на плоту из палок и тростника, бросает его на воду, возникает земля. Лягушка сидит рядом с койотом, прыгает в воду всякий раз, как он хочет ее схватить. Когда вода спадает, она не успевает допрыгать до воды. Лягушка – жена койота.

Йокуц [Kroeber 1907, № 25: 218-219]. На островке среди вод орел и койот велят черепахе нырять. Та приносит под когтем немного ила, ил кладут на воду, земля вырастает. В большинстве других версий, записанных у йокуц, ныряльщиком является водоплавающая птица.

Мексика, Центральная и Южная Америка. В повествовательном фольклоре индейцев Мексики космогонический сюжетов с участием черепахи нет. Наличие подобного образа допустимо, однако, предполагать на основании ассоциации черепахи с землей в представлениях тотонаков и особенно по памятникам доиспанской иконографии. Речь может идти об эзотерических традициях, оборвавшихся после конкисты. Что касается Южной Америки, то у шипая и такана в космологиях представлена лягушка и лишь на севере Колумбии у коги и юпа – черепаха. Не только мифы, но и язык [Constela Umaсa 1985] и гены [Gуmez-Casado a.o. 2003, fig.3] коги обнаруживают сильные центральноамериканские связи, так что допустимо предполагать, что часть предков нынешних обитателей Сьерра-Невады проникла в Колумбию из Центральной Америки в недавнее время. У юпа (они же юкпа, карибы по языку) черепаха является одним из ныряльщиков, но сам сюжет ныряния за землей сильно отличен от североамериканских вариантов. Хотя версии коги и юпа имеют между собой мало общего, их географическое соседство предполагает единые истоки мотива в североколумбийских космологиях.

В мифе юпа появляется еще одно животное, в контексте сюжета «ныряльщика» функционально близкое черепахе. Это броненосец, в североамериканских и евразийских мифологиях не представленный по причине отсутствия там соответствующих биологических видов. У юпа он ныряет на дно вместе с кайманом и черепахой, а шершавая кожа или панцирь всех этих животных интерпретируется как оставшийся на их спинах песок. В колумбийской Амазонии, близ эквадорской границы, броненосец является единственным ныряльщиком, причем он не разрушает запрудившую воды плотину, а приносит землю к поверхности, как в обычных евразийско-североамериканских версиях. Подобные тексты записаны у двух родственных, ныне слившихся в одну, групп западных тукано – сиона и секоя. С космологическими представлениями броненосец связан еще у карибов Бразильской Гвианы (арикена), согласно которым четыре броненосца поддерживают небо [Kruse 1955: 414].

Тараумара [Lumholtz 1903: 308]. Жаба держит на себе мир.

Ацтеки [Krickeberg 1928: 4-6; Mendieta 1870: 81]. Земля и небо созданы из тела напоминающего жабу чудовища.

Теотиуакан, дворцовый комплекс Тетитла, пом. 18 [Sйjournй 1966, fig.125, 128]. Стенная роспись с изображением антропоморфизированных водных существ (рыб, черепах, моллюсков). В центре – значительно более крупная фигура черепахи головой вниз (рис. 4).

Горные тотонаки.Земля ассоциируется с водяной черепахой, вырастившей у себя на спине Молодого Бога Кукурузы – главного персонажа пантеона [Ichon 1969: 64-65, 77, 128].

Классические майя [Kerr 1997: 894-897]. Росписи на сосудах с изображением бога Кукурузы, появляющегося из зияющей трещины в спине водяной черепахи (рис. 5). Есть сцены, где тот же бог появляется из расщепленной горы, поэтому черепаха, вероятно, воплощает собою землю.

Коги [Reichel-Dolmatoff 1991: 151]. Черепаха держит мир у себя на спине. Мотив редок и отсутствует в основном корпусе данных Рейхель-Долматова по мифологии коги [Reichel-Dolmatoff 1985].

Юпа [Wilbert 1974, № 3: 78]. Во время потопа первопредки спасаются на горе. Дятел сообщает, что воду удерживает запруда из глины. Чтобы узнать, далеко ли до дна, Кайман бросает в воду кабана, тапира, других животных - все они тонут. Краб ныряет, возвращается через четверо суток. Кайман ныряет, взяв с собой Черепаху и Броненосца. Черепаха роет снизу, Броненосец сверху. Плотина разрушена, вода устремляется в брешь и уходит. На спине броненосца, каймана и черепахи с тех пор остался песок.

Сиона, секоя [Cipolletti 1988, № 5: 58; Vickers 1989: 158]. Во время потопа Броненосец ныряет, приносит на спине немного ила со дна. Бог делает из этого ила землю, ступает на нее, земля вырастает.

Шипая [Nimuendaju 1919-1920: 1022]. Maruaawa – то ли человек, то ли ягуар. Если он повернется и оглянется, люди умрут. Рядом с ним жаба держит на спине землю. Когда Марушава захочет уничтожить мир, он подойдет к жабе с внешней стороны неба и вытащит ее, так что небо обрушится.

Такана [Hissink, Hahn 1961, № 5: 42-43, 153]. Лягушка Leptodactylus pentadactylus labirinthus Spixесть старуха с огромными грудями, ртом и вагиной, живет под землей. Она и есть мать-земля.

В Южной Америке вообще мало традиций, в которых земля ассоциируется с животным или опирается на животное, причем все они локализованы на севере континента, главным образом в пределах относительно небольшого ареала к востоку от Анд на территории Колумбии, Эквадора и Перу. Помимо этнических групп, которые были уже упомянуты, это гуаяберо в Льяносах (чудовище, которое держит землю, перевозит героя через море [Schindler 1977a: 232-235], варрау устья Ориноко (четырехглавая змея в основании земли [Wilbert 1979: 135]), кофан в Эквадоре (землю поддерживают ящерицы [Calнfano, Gonzalo 1995, № 7: 71]), ягуа на северо-востоке Перу (два ленивца на верхнем ярусе неба держат мир [Chaumeil 1982: 53]), и сиона на границе Колумбии и Эквадора (тапир воплощает землю [Chбves 1958: 134-136, 143-145]).

Евразия. Соответствующие мотивы в Евразии встречаются от Европы до Тихого океана. Украинский текст изолирован скорее всего потому, что западноевразийские материалы недостатчно представлены в моей базе данных. В Индии черепаха фигурирует как в индуизме, так и в космогониях неарийских народов – дравидов и особенно мунда, у которых земля обычно мыслится утвержденной на спине черепахи11. То же касается и Юго-Восточной Азии, в частности семангов Малайи. Если учесть, что китайская мифологическая традиция подверглась в древности сознательной переработке, то не исключено, что черепаха в Восточной Азии могла некогда отождествляться с землей или с опорой земли, а не только фигурировать в мифе об обрушении и починке неба. О том же свидетельствуют народные представления, хотя они могли включить и пришедшие с буддизмом индийские мотивы.

Украинцы [Судник, Цивьян 1982: 146]. Земля покоилась на лягушке. Бог (для упрочения опоры) добавил ей панцирь (Яна була бу ўуж, бу жаба. Бог ей накiнуўчЩpan).

Карачаевцы [Каракетов 1995: 17, 74-75]. Из яйца черепахи возникли две птицы, по-видимому, гусь и гусыня, принесшие грязь со дна первичного океана. При соприкосновении этой грязи с кожей дракона возникла земля. По другому варианту, из яйца черепахи возникло множество живых существ или даже весь мир. Тексты не всегда поддаются однозначному истолкованию, но космогоническая роль черепахи в них несомненна.

Индуизм, древняя литературная традиция [Эрман 1980: 536]. Боги и асуры пахтают океан, чтобы добыть из него напиток бессмертия. Они используют гору Мандару как мутовку, установив ее на спине гигантской черепахи, опустившейся на дно океана, и обмотав, как веревкой, космическим змеем Шешей.

Индуизм, поздняя традиция [Elwin 1949: 13]. Земля покоится на слоне, слон на змее, змея на черепахе12.

Бирхор [Prasad 1989: 3]. На воде лотос, великий дух вышел на поверхность по сердцевине стебля, велел черепахе принести со дна глину. Вода смыла глину с ее панциря, Краб также не смог принести, Пиявка проглотила глину и вынесла на поверхность. Великий дух выдавил из пиявки глину, бросил в четырех направлениях, создав сушу.

Сантал. В воде жили Рыба, Краб, Земляной Червь, Lendom. Thakur Jiu велел им достать из-под воды землю. Рыбе не удалось, Краб проглотил землю, но она выпала, утонула опять. Lendet предложил найти в воде Черепаху и приковать за четыре ноги. Достав землю, он поместил ее на Черепаху [Elwin 1949: 8].

Бхуйя. Когда поддерживающая землю черепаха шевелится, происходят землетрясения [Elwin 1949: 13].

Гонды [Кудинова, Кудинов 1995: 29-30]. Создатель плавал на глади вод на цветке лотоса, послал ворона искать землю. Через шесть месяцев тот встретил черепаху, стоявшую одной ногой в воде, головой доставая неба. Она рассказала ворону, что землю проглотил подводный червь. Черепаха и ворон прибыли к Логанди Радже, тот велел своему брату сделать лодку. Черепаха и ворон нырнули с нее, черепаха схватила червя за шею, тот стал срыгивать землю разных сортов. Ворон взял всю землю в клюв, дернул за веревку, Логанди Раджа вытащил ныряльщиков наверх, Создатель скатал шар из земли, поместил на воду, сотворив сушу.

Семанги (батек). Рогатая черепаха-змея выплыла на поверхность посреди океана. Кусочек земли или экскременты небесного червя упали ей на спину с неба, а сама черепаха-змея или спустившаяся с неба птица перевозчик сбила морскую пену в комок. Вещество, добытое с неба и из моря, стало Землей на спине черепахи-змеи [Endicott 1979: 33-34].

Китай, древняя литературная традиция [Юань Кэ 1987, гл.2: 51-52; Allan 1991: 104-111]. Дух воды Гунгун потерпел поражение от своего отца духа огня Чжужуна. Он обрушил гору, служившую опорой небу, часть небосвода отвалилась, начались мировой пожар и потоп. Нюйва отрубила ноги у черепахи, использовала их как подпорки под небосвод.

Китай, народная традиция, даосские и буддистские представления [Williams 1960: 400-401]. Черепаха помогала Пань-Гу творить мир. Верх ее панциря символизирует небо с созвездиями, низ - землю, ниже которой – вода. По одной из легенд, на черепахе стоит поддерживающий землю слон. Ассоциация черепахи с представлениями о прочности и долголетии определила использование этого образа для моделирования постаментов под стелы с надписями, например, у чжурчженей [Ларичев 1974].

Алтайцы [Иванов 1954: 628-629, рис. 72]. Алтайский бумажный календарь. В центре оранжевая лягушка, вокруг широкая светло-синяя полоса - море, в море плавают две рыбы, видимо, щуки. Очевидно, это те рыбы и лягушка, которые поддерживают землю. Сама земдя изображена в виде расцвеченной в зеленый, красный, оранжевый и желтый полоски, окружающей океан.

Тувинцы [Потанин 1883, № 42г: 208]. Земля лежит на лягушке. Однажды лягушка пошевелилась, море затопило землю. Когда лягушка опять пошевелится, земля упадет.

Буряты [Шаракшинова 1980: 25]. В поисках земли лебедь летел по воздуху, а ворон находился под водой. Они увидели золотую черепаху, которая в лапах держала землю, сообщили Хухудэй Мэргэну. Тот выстрелил в черепаху, она опрокинулась, образовалась твердь, на которой была сотворена земля. По другому варианту, земля сотворена богом на четырех лапах золотой черепахи, которая лежит на спине и поддерживает нашу землю.

Монголы[Шаракшинова 1980: 26]. Богатырь пронзил стрелой черепаху, та опрокинулась. С левой стороны ее тела торчал оперенный конец стрелы, из него образовался лес. С правой стороны - железный наконечник, ту сторону назвали железной (тумэр зуг). Из умиравшей черепахи вылилось море, эту сторону назвали северной водной стороной. Из пасти черепахи пылало пламя, эту сторону прозвали южной огненной стороной. В четырех лапах черепахи были зажаты комочки земли, из них образовалась земная твердь с растительностью.

Монголы-халхасцы [Потанин 1883, № 46б: 220-223]. Очурманы жил на небе, решил сделать землю, взял в товарищи Чаган-Шукуты, оба спустились на воду. Заметившая их лягушка нырнула. Очурманы послал Чаган-Шукуты отыскать ее, тот достал лягушку, положил на воду брюхом вверх. Очурманы сел на нее, велел Чаган-Шукуты снова нырнуть, достать землю, высыпал принесенную землю на лягушку, земля стала расти.

Монголы-халхасцы [Беннингсен 1912: 13-14]. Шагджи-Туби бросил принесенную им с неба щепотку земли в океан, щепотка разрослась, образовала землю. В конце мира освободятся два кита и лягушка, на которых земля стоит, Майдари сотворит новую землю, поставив ее на тех же китов и лягушку.

Монголы-дюрбюты [Потанин 1883, № 46е: 224-225]. Маджи-шири обратился в лягушку, лег на брюхо, растянул руки и на своем брюхе утвердил им же созданную землю. Если один палец у лягушки пошевелится, бывает землетрясение.

Байкальские эвенки [Василевич 1969: 210]. «Представление о земле как о четырехгранном теле, поддерживаемом четырьмя стойками, лягушками или черепахами (опись колл. МАЭ, № 1879), попало в Забайкалье от южных соседей и оленеводами было вынесено на истоки Вилюя и западнее».

Конные эвенки района Нерчи – Читы [Василевич 1969: 214-215]. Лягушка вынесла землю в лапах на поверхность воды, но злой брат творца (по позднейшим вариантам – небесный шаман) выстрелил в нее. Она перевернулась, с тех пор стала лапами поддерживать землю среди водного пространства.

Эвенки-орочоны [Мазин 1984: 19-20]. В воде жили змея и лягушка. Змея была старой, уставала и мерзла, попросила лягушку достать земли, укрепить ее на воде, чтобы можно было отдыхать. Лягушка нырнула, достала землю. Когда начала ее укреплять, земля стала тонуть. В это время подплыла змея, лягушка испугалась, что змея будет ругать ее за беспомощность, перевернулась, стала лапами поддерживать землю.

Итак, в североамериканских космогониях черепаха (и лягушка) чаще всего встречаются в контексте сюжета «ныряльщика за землей». Поскольку этот сюжет отсутствует в Африке, Австралии, Океании и на большей части Южной Америки, высока вероятность того, что его многочисленные евразийские и североамериканские версии генетически связаны. Как в Северной Америке, так и в Евразии встречаются мотивы, уникальные для каждого континента, которые, по-видимому, распространились уже после отделения американских традиций от азиатских. В частности водное млекопитающее (ондатра, бобр), популярное в Северной Америке в роли ныряльщика, в Евразии в подобном контексте не фигурируют, и соответствующий мотив можно считать относительно поздним. Что же касается водоплавающей птицы и черепахи/лягушки, то они встречаются и в евразийских, и в американских мифах. При этом и в Азии, и в Америке ареал черепахи/лягушки в роли ныряльщика смещен на юг относительно ареала водоплавающей птицы. Точнее будет сказать, что на юг смещен - относительно ареала «ныряльщика» - ареал черепахи/лягушки как воплощающего или поддерживающего землю космического существа.

Такие различия в географическом распространении отчасти, конечно же, объяснимы природно-климатическими причинами. Поскольку, однако, ни водоплавающая птица, ни ондатра или бобр в роли опоры или воплощения земли вообще никогда не выступают (они только достают крупицу земли со дна моря13), выбор предпочтительной зооморфной метафоры в космогониях трудно объяснить без обращения к конкретным культурным традициям, каждая из которых формировалась под воздействием множества обстоятельств.

На сегодняшний день предпочтительной кажется следующая реконструкция. Мотив ныряльщика за землей был первоначально распространен где-то в пределах Индии – Тибета – западных райнов Китая. В соответствующих мифах черепаха мыслилась ныряльщиком или (что скорее) опорой, на которой земля оказалась утверждена. По мере распространения этого мифа в Северной Евразии образ черепахи был вытеснен образом водоплавающей птицы. Ранние мигранты в Америку принесли с собой сперва южно-центральноазиатскую (с черепахой), а затем и сибирскую (с птицей) версии. Внедрение образа черепахи в тюрко-монгольские традиции могло произойти поздно, в результате индийского и китайского влияния [Евсюков 1987; Неклюдов 1982: 173; Рифтин 1978], но с не меньшей вероятностью допустимо и то, что подобный образ был известен в Центральной Азии уже в конце верхнего палеолита.

Географическое распространение мотива космической черепахи интересно сравнить с ареалом космического четвероногого – быка, лося, оленя и т.п., мыслимого воплощением земли или опорой земли. Подобный образ характерен для многих мифологий Евразии. Западные версии, представленные на территориях, затронутых влиянием ислама (но не восходящие к Корану), однотипны. Это бык, нередко в свою очередь стоящий на рыбе, и подпирающий рогом землю14. Когда он шевелится, происходят землетрясения. Такое единообразие есть довод в пользу недавнего распространения мотива, однако он мог наложиться на субстратные варианты. О том, каковы они могли быть, позволяют судить сибирско-дальневосточные аналогии, согласно которым лось или олень является не опорой земли, а самой землей15. Уникальный карачаевский вариант [Каракетов 1995: 60-61] в этом смысле ближе сибирскому, хотя не ясно, является ли в нем образ космического вола/дракона доисламским кавказским наследием или принесен из Азии тюрками. В Америке космическое четвероногое типа лося представлено только в космогониях северо-западной Калифорнии у като и юки16. Для Америки этот образ настолько необычен, что есть основания возводить его к отдаленному сибирскому источнику17. В Южной Америке представление о земле как о крупном четвероногом животном (тапире) встречается, как уже было сказано, у сиона, но все сопутствующие мотивы мифа сиона от евразийских и калифорнийских версий радикально отличны. В пределах самой Южной Америки параллель имеется у яномами южной Венесуэлы, у которых тапир превращается в небо [Wilbert, Simoneau 1990b, № 6: 34]. Вообще образ поддерживающего мир или землю животного для Нового Света и особенно для Южной Америки не характерен, что служит доводом в пользу генетической, а не чисто типологической природы соответствующих евразийско-североамериканских параллелей, касающиеся как черепахи, так и копытного четвероногого. С другой стороны, евразийские версии с черепахой и с четвероногим животным не только альтернативны, но и образуют континуум вариантов.

По крайней мере в двух регионах (на Кавказе у карачаевцев и на Дальнем Востоке у нивхов и орочей) гигантское четвероногое является то ли млекопитающим, то ли рептилией – в мифе карачаевцев вол превращается затем в дракона, а у нивхов земля мыслится скорее драконом (мудур), но он покрыт шерстью и выраженными признаками рептилии не обладает. Кроме того, во многих версиях космическое четвероногое само опирается на рыбу, но иногда также на черепаху. В совокупности ареалы космического четвероногого и космической черепахи охватывают большую часть Евразии и делят ее примерно пополам – копытное животное на севере и западе, а черепаха на юге и востоке18.

В Евразии не только образ космического животного вообще и черепахи в частности, но и миф о ныряльщике характерны для континентальных народов и редко встречаются в островном мире. Неоднократно пересказывавшийся [Золотарев 1964: 220; Hatt 1949: 32] текст даяков Саравака в первоначальной публикации не содержит явным образом мотива ныряния, но лишь мотив двух яиц (превратившихся в землю и небо), найденных духами-птицами то ли в глубине вод, то ли на поверхности [Dunn 1906: 16]. Текст, якобы записанный на острове Бохоль на юге Филиппин [Kirtley 1957], вовсе загадочен. Он детально похож на ирокезские и скорее всего является плодом либо мистификации, либо недоразумения (информант читала об индейцах и приспособила запомнившийся сюжет к местным реалиям?). Близкий ирокезскому мотив спуска небожителей с неба на поверхность первичного океана для островной части Юго-Восточной Азии действительно характерен [Hutt 1949: 34-35], но ныряние черепахи на дно и утверждение на ней земли не имеют здесь параллелей19. У одного из народов Филиппин записан миф о животном lumbong, на котором покоится земля, но с черепахой оно не ассоциируется [Eugenio 1994, № 151: 264]. В Австралии мотив зооморфной опоры земли не встречается, персонификация земли также редка. Известно единственное описание из района Аделаиды, согласно которому земля – мужчина, под которым ниже слоя воды находятся два чудовища – его жены [Waterman 1987, № 3.1: 21].

Если в Евразии образ космического животного, в частности черепахи, а также мотив доставания земли со дна океана характерны для внутриконтинентальных районов в гораздо большей степени, чем для притихоокеанских, то в Новом Свете подобные мотивы более распространены в Северной Америке, нежели в Южной. Все это вполне подтверждает гипотезу, согласно которой первыми в Новый Свет проникли тихоокеанские популяции, чьи потомки сохранились главным образом в Южной Америке [Березкин 2003: 269-270].

* * *

Заключение. Черепаха в фольклоре и космологии индейцев Равнин представлена в трех основных сюжетах, которые – учитывая их ареалы и содержание текстов – можно разделить хронологически. Зафиксированные только в Северной Америке рассказы о черепашке-воине относятся к той сфере культуры, к которой были причастны дети и женщины. Время распространения этого сюжета измеряется, скорее всего, столетиями. Рассказы о черепахе-чудовище включены в описания приключений охотников и воинов. Повествования этого жанра нередко включают эпизод обретения чаемого контакта со сверхъестственными силами. Наличие неполных параллелей в Южной Америке и отсутствие каких-либо аналогий в Евразии позволяет измерять время существования данного сюжета тысячелетиями.

Третий рассмотренный сюжет, точнее круг образов – это черепаха в космогонических мифах. Подобные мифы с участием черепахи или ее алломорфа лягушки/жабы (а на севере Южной Америки - броненосца) широко известны как в Евразии, так и в Америке и скорее всего были принесены в Новый Свет на ранних этапах его заселения. Обращает на себя внимание отсутствие образа любого космического животного в тех районах Южной Америки, которые наиболее удалены от Панамского перешейка (Южный Конус, Бразильское нагорье). Вполне вероятно, что в мифологии самых первых колонистов Нового Света тема создания земли и мотив ее зооморфного воплощения или зооморфной опоры вообще не фигурировали.

В Северной Америке все перечисленные ассоциации (черепашка в контексте женской и детской субкультуры, черепаха-чудовище, черепаха как воплощение земли), по-видимому, осознавались носителями традиции как сосуществующие [Meeker 1901], несмотря на проблематичность их совмещения в рамках единого мифологического цикла. Ситуацию можно сравнить с сосуществованием высоких космогонических и низких анекдотических мотивов, циклизируемых вокруг образа индейского трикстера, причем как вокруг Ворона на Северо-Западном Побережье, так и вокруг Койота или антропоморфных трикстеров в пределах Среднего Запада и Равнин. Я склонен рассматривать это не в качестве типологической универсалии, а как свидетельство древней ареальной североамериканской специфики, находящей аналогии в Сибири, но не в Южной Америке.

Особо отметим альтернативные ассоциации черепахи как образа мифологии: в одних случаях эта рептилия изоморфна лягушке/жабе, в других – фантастической водной змее. Те признаки черепахи как реального животного, которые лежат в основе обеих ассоциаций, очевидны и не требуют перечисления. Казалось бы, они должны актуализироваться бессистемно в разное время и на разных территориях. Но этого не происходит. И сюжетно, и ареально "черепаха/лягушка" и "черепаха/змея" не смешиваются и представляют собой два самостоятельных образа. Первый, положительный, использован в евразийско-североамериканских космогониях. Второй, негативный, - только в индейских мифах. Следует, правда, учитывать, что при наличии двух и более разных видов черепах с каждым из них мог ассоциироваться особый круг образов и что эти различия теряются при переводе текстов на английский и тем более на русский. Однако в трансконтинентальном масштабе семантика образа на уровне вида, а не семейства вряд ли могла быть стабильной, поскольку сам набор видов меняется от одного ареала к другому.

Помимо историй о людях, прилипших в одних случаях к черепахе, в других – к змее, есть еще один сюжет, в котором змея и черепаха взаимозаменимы. Это южноамериканский миф о победе птиц над водной рептилией, измазавшись в крови которой птицы обретают свою яркую раскраску. В Гвиане у арекуна [Koch-Grьnberg 1924, № 22: 72-75], акавайо [Roth 1915, № 162: 225-226], вайвай [Fock 1963: 64-65], хишкарьяна [Derbyshire 1965: 93-94], калинья и локоно [Goeje 1943, № d27: 114], ояна [Magaсa 1987, № 76: 49], оямпи [Grenand 1982, № 19: 154-163] птицы убивают змею, иногда явно ассоциируемую с радугой. В Центральной Амазонии, в частности у манао (?) в низовьях Риу-Негру [Barbosa Rodrigues 1890: 171], у мауэ [Uggй 1991, № 2: 130-146] и у мундуруку [Kruse 1946-1949, № 26: 633-634; Murphy 1958, № 54: 128-129] птицы, мстя за убийство человека-орла, расправляются с черепахой. Такие же два разнонаправленных вектора ассоциаций демонстрирует и мифологический образ лягушки. Там, где она азаимозаменима с черепахой, ассоциации позитивны, там, где со змеей – негативны. В качестве чудовищного поглотителя светил во время затмений в Америке и Юго-Восточной Азии выступают земноводные и рептилии – все, кроме черепахи.

Аврорин В.А., Лебедева Е.П. 1978. Орочские тексты и словарь. Л.: Наука. 264 с.

Ананьева Н.Б., Боркин Л.Я., Даревский И.С., Орлов Н.Л. 1998. Земноводные и пресмыкающиеся. М.: ABF. 576 с.

Багрий А.В. 1930. Фольклор Азербайджана и прилегающих стран. Баку: Изд-во АзГНИИ. Т. 3. Азербайджанский Государственный НИИ, отд. яз., лит. и иск. 256 с.

Бараг Л.Г. 1987. Башкирское народное творчество. Т. 2. Предания и легенды. Уфа: Башкирское книжное издательство. 576 с.

Беннингсен А.П. 1912. Легенды и сказки Центральной Азии. СПб: Типография А.С. Суворина. 168 с.

Березкин Ю.Е. 2002. Рец. на Handbook of North American Indians / Gen. ed. W.C. Sturtevant. Vol. 13. Plains / Vol. ed. R.J. DeMallie. Washington, 2002. XVI, 1360 p., ill. // Этнографическое обозрение 3: 155-163.

Березкин Ю.Е. 2003. О путях заселения Нового Света: некоторые результаты сравнительного изучения американских и сибирских мифологий // Археологические вести 10: 228-289.

Березницкий С.В. 1999. Мифология и верования орочей. Санкт-Петербург: Петербургское Востоковедение. 189 с.

Боркин А.Я., Беликов Г.Г., Седалищев В.Т. 1981. О распространении лягушек рода Rana в Якутии // Л.Я. Боркин, ред. Герпетологические исследования в Сибири и на Дальнем Востоке. Л.: Зоологический институт АН СССР. С. 18-24.

Боркин А.Я., Беликов Г.Г., Седалищев В.Т. 1984. Новые данные о распространении амфибий и рептилий в Якутии // Труды Зоологического института, т. 124. С.89-101.

Брудный Д., Эшмамбетов К. 1989. Киргизские народные сказки. Фрунзе: Мектеп. 282 с.

Василевич Г.М. 1969. Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII-начало XX в.). Л.: Наука. 304 с.

Владыкин В.Е. 1994. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск: Удмуртия. 384 с.

Воробьев Н.И., Хисамутдинов Г.М. 1967. Татары Среднего Поволжья и Приуралья. М.: Наука. 538 с.

Вострецов П. 1907. Поверья, приметы и суеверные обычаи наурцев // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 37, отд. 2. С. 1-93. Тифлис: Издание Управления Кавказского Учебного Округа.

Гаджиева С.Ш. 1961. Кумыки: Историко-этнографическое исследование. М.: Мысль. 387 с.

Гордлевский В.А. 1968. Избранные сочинения, т. 4. Этнография, история, востоковедение. М.: Наука. 611 с.

Грачева Г.Н. 1983. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX-начала XX в.). Л.: Наука. 173 с.

Гура А.В. 1997. Символика животных в славянской народной традиции. М.: Индрик. 910 с.

Долгих Б.О. 1976. Мифологические сказки и исторические предания нганасан. М.: Наука. 341 с.

Дюмезиль Ж. 1976. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука. 276 с.

Евсюков В.В. 1987. Древнеиндийский миф о затмениях и его типологические соответствия в фольклоре тюрко-монгольских народов // Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX – начало XX в. Новосибирск: Наука. С. 27-35.

Евсюков В.В. 1988. Мифология китайского неолита: по материалам росписей на керамике культуры яншао. Новосибирск: Наука. 127 с.

Золотарев А.М. 1964. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука. 327 с.

Иванов С.В. 1954. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX – начала XX в. Сюжетный рисунок и другие виды изображений на плоскости. Л.: Наука. 839 с. (Труды Института этнографии, т. 22).

Ивановский А. 1890. Дьявол – творец солнца (Торгоутское сказание) // Этнографическое обозрение 7 (4): 263.

Йеттмар К. 1986. Религии Гиндукуша. Пер. с нем. К.Д. Цивиной. М.: Наука. 524 с.

Каракетов М.Д. 1995. Из традиционной обрядово-культурной жизни карачаевцев. М.: Наука. 344 с.

Катанов Н.Ф. 1897. Приметы и поверья тюрков Китайского Туркестана, касающиеся явлений природы // Сборник статей учеников профессора Виктора Романовича Розена ко дню 25-летия его первой лекции 13 ноября 1872-1897. СПб: Императорская Академия Наук. С. 29-44.

Конаков Н.Д. 1999. Мифология Коми. Авторский коллектив: А.Н.Власов, И.В.Ильина, Н.Д.Конаков (руководитель), П.Ф.Лимеров, О.И.Уляшов, Ю.П.Шабаев, В.Э.Шарапов. М.-Сыктывкар: Изд-во ДИК. 480 с.

Крейнович Е.А. 1973. Нивхгу. Загадочные обитатели Сахалина и Амура. Москва: Наука. 495 с.

Кудинова М.В., Кудинов А.М. 1995. Когда улыбается удача: Индийские сказки, легенды и народные рассказы. Сост. и пер. с англ. М.В. Кудиновой и А.М. Кудинова. М.: Восточная литература, Школа-Пресс. 320 с.

Ларичев В.Е. 1974. Навершие памятника князю Золотой Империи (Уссурийск, Приморье) // Древняя Сибирь. Вып. 4. Новосибирск: Наука. С. 205-224.

Либединский Ю. 1978. Сказания о нартах. Осетинский эпос. Пер. с осет. Ю. Либединского, словарь и комм. В.А. Калоева. М.: Советская Россия. 512 с.

Мазин А.И. 1984. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (конец XIX – начало XX в.). Новосибирск: Наука. 201 с.

Мелик-Шахназаров Е. 1904. Из поверий, предрассудков и народных примет армян Зангезурского уезда // Сборник материалов для описания местнойстей и племен Кавказа. Вып. 34, отд. 3. С. 91-124. Тифлис: Издание Управления Кавказского Учебного Округа.

Мошков В. 1901. Гагаузы Бендерского уезда // Этнографическое обозрение 51 (4): 1-80.

Надршина Ф. 1986. Исторические корни башкирских преданий и легенд // Башкирский фольклор. Уфа: Институт истории, языка и литературы Башкирского филиала АН СССР. С. 18-30.

Неклюдов С.Ю. 1982. Монгольских народов мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М.: Советская энциклопедия. С.170-174.

Парникель Б.Б. 1983. Примечания // Сказки острова Бали. Собр. и обработ. Якобой Хойкас-ван Леувен Бомкамп. Прим. и общая редакция Б.Б. Парникеля. М.: Наука. С. 260-271.

Перевозчикова Т.Г. 1993. Представления о мире и народный календарь // Удмурты. Историко-этнографические очерки. Научн. ред. В.В. Пименов. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы. С. 251-254.

Попов А.А. 1984. Нганасаны. Социальное устройство и верования. Л.: Наука. 152 с.

Потанин Г.Н. 1881. Очерки северо-западной Монголии. Выпуск II. Материалы этнографические. СПб: типография В. Киршбаума. 87 с.

Потанин Г.Н. 1883. Очерки северо-западной Монголии. Выпуск IV. Материалы этнографические. СПб: типография В. Киршбаума. 1025 с.

Потанин Г.Н. 1972. Казахский фольклор в собрании Г.Н. Потанина. Алма-Ата: Наука. 382 с.

Потапов Л.П. 1983. Мифы алтае-саянских народов как исторический источник // Вопросы археологии и этнографии Горного Алтая. Горно-Алтайск: Горно-алтайский НИИ Истории, языка и литературы. С. 96-110.

Рифтин Б.Л. 1978. Общие темы и сюжеты в фольклоре народов Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока // Эпическое творчество народов Севера и Дальнего Востока: конференция фольклористов. Якутск: Институт языка, литературы и истории Якутского филиала СО АН СССР. С. 34-39.

Роббен В.А., Дуткин Х.И. 1978. Миф о возникновении земли и человека в эвенском фольклоре // Эпическое творчество народов Сибири и Дальнего Востока. Материалы Всесоюзной конференции фольклористов. Якутск. С. 156-158.

Святловский В.В. 1898. По белу свету. За Атлантическим океаном. Екатеринослав: изд. М.С. Копылова. 477 с.

Симченко Ю.Б. 1996. Традиционные верования нганасан. Часть 1. М.: Институт этнологии и антропологии РАН. 215 с.

Судник Т.М., Цивьян Т.В. 1982. О мифологии лягушки // Балто-славянские исследования 1981. М.: Наука. С. 137-154.

Ханагов Л. 1892. Некоторые поверья мюрагинцев // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 13, отд. 2. С. 152-155. Тифлис: Издание Управления Кавказского Учебного Округа.

Эрман В.Г. 1980. Индуистская мифология // Мифы народов мира. Т.1. М.: Советская энциклопедия. С. 535-543.

Шаракшинова Н.О. 1980. Мифы бурят. Иркутск: Восточно-Сибирское кн. изд-во. 167 с.

Ширакуни Н. 1904. Зангезурский уезд Елисаветинской губернии // Сборник материалов для описания местнойстей и племен Кавказа. Вып. 34, отд. 1. С. 182-217. Тифлис: Издание Управления Кавказского Учебного Округа.

Юань Кэ. 1987. Мифы Древнего Китая. Изд. 2-е, испр. и дополн. Отв. ред. Б.Л. Рифтин. М.: Наука. 527 с.

Allan S. 1991. The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China. Albany: State University of New York Press. 230 p.

Anonymous. 1972. American Indian Art: Form and Tradition. An Exhibition organized by Walker Art Center, Indian Art Association, The Minneapolis Institute of Arts 22 October - 31 December 1972. 154 p.

Barbeau C.M. 1953. Haida Myths Illustrated in Argellite Carvings. Ottawa: Edmond Cloutier. 417 p. (Natural Museum of Canada, Department of Resources and Development, National Park Branch, Anthropological Series no. 32, Bull. no. 127).

Barbosa Rodrigues J. 1890. Poranduba Amazonense; ou Kochiyuma-uara Porandub. Rio de Janeiro. 334 p. (Annaes da Bibliotheca Nacional do Rio de Janeiro 14, 2).

Barnouw V. 1977. Wisconsin Chippewa Myths and Tales and Their Relation to Chippewa Life. Madison: University of Wisconsin Press. 295 p.

Barrett S.A. 1919. Myths of the Southern Sierra Miwok // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 16 (1): 1-28.

Beavert V. 1974. The Way It Was (Anaku Iwacha). Yakima Legends. University of Columbia. The Consortium of Johnson O’Mally Committees of Religion IV. State of Washington. 225 p.

Bell R.E., Brooks R.L. 2001. Plains Village Tradition: Southern // Handbook of North American Indians. Vol. 13. Plains. Washington: Smithsonian Institution. P. 207-221.

Bernstein B, McMaster G., eds. 2004. First American Art. The Charles and Valerie Diker Collection of American Indian Art. Washington, New York: Smithsonian National Museum of the American Indian. 263 p.

Bierhorst J. 1995. Mythology of the Lenape. Guide and Texts. Tucson: The University of Arizona Press. 147 p.

Bloomfield L. 1928. Menomini Texts. New York: G.E. Stechert. Publications of the American Ethnological Society 12. 607 p.

Boas F. 1918. Kutenai Tales. Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin 59. Washington. 387 p.

Boas F. 1940. Race, Language, and Culture. Chicago, London: The University of Chicago Press. 647 p.

Bozzoli de Wille M.E., Cubero Venegas C.M. 1983. Tradiciуn Oral Indнgena Costarricense. Vol. 1. Part 4.

Bringhurst R. 2000. Ghandl of the Qayahl Llaanas. Nine Visits to the Mythworld. Tr. from Haida by Robert Bringhurst. Lincoln: University of Nebraska Press. 222 p.

Bowers A.W. 1950. Mandan Social and Ceremonial Organization. Chicago: The University of Chicago Press. 407 p.

Brody J.J. 1980. Mimbres Painted Pottery. Santa Fe: School of American Research, Albuquerque: University of New Mexico Press. 253 p.

Calнfano M., Gonzalo J.A. 1995. Los A'i (Cofбn) del Rio Aguarico: Mito y Cosmovisiуn. Quito: Abya-Yala. 203 p.

Callaghan C.A. 2001. More evidence for Yok-Utian: a reanalysis of the Dixon and Kroeber sets // International Journal of American Linguistics 67 (3): 313-345.

Cauvin J. 1994. Naissance des Divinitйs. Naissance de l’Agriculture. La Rйvolution des Symboles au Nйolithique. Paris: CNRS Йditions. 304 p.

Chaumeil J.-P. 1982. Reprйsentation du monde d'un chamane Yagua // L'Ethnographie 78 (2-3): 49-53.

Chбves M. 1958. Mнtica de los Siona del Alto Putumayo // Miscelanea Paul Rivet Octogenaria Dicata. Vol. 2. Mйxico: Universidad Autуnoma de Mйxico. Pp. 121-151.

Cipolletti M.S. 1988. Aipл Koka. La Palabra de los Antiguos. Tradiciуn Oral Siona-Secoya. Quito: Ediciones Abya-Yala; Movimiento Laicos para Amйrica Latina. 286 p.

Constela Umaсa A.U. 1985. Clasificaciуn lexicoestadнstica de las lenguas de la familia chibcha // Estudios de Lingьistica Chibcha 4: 155-197.

Curtin J., Hewitt J.N.B. 1918. Seneca fiction, legends, and myths. Part 1 // 32th Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1910-1911): 37-819. Washington D.C.

Curtis E.S. 1976. The North American Indian. Vol. 14. 2nd reprint by Johnston Reprinting Corporation, New York, San Francisco, London. 284 p.

DeLancey S., Golla S. 1997. The Penutian hypothesis: reptospect and prospect // International Journal of American Linguistics 63 (1): 171-202.

DeMallie R. 2001. Teton // Handbook of North American Indians, vol. 13. Plains. Pp. 794-839. Washington: Smithsonian Institution.

Derbyshire D. 1965. Textos Hixkariвna. Belem-Para. 206 p. (Instituto Nacional de Pesquisas de Amazonia, Museu Paraense Emilio Goeldi, Publicaзхes Avulsas 3).

Dixon R.B. 1902. Maidu myths // Bulletins of the American Museum of Natural History 17 (2): 33-118.

Dorsey G.A. 1903. The Arapaho Sun Dance. Chicago. Field Columbian Museum, Publication 75, Anthropological Series, vol.4. 228 p.

Dorsey G.A. 1904a. The Mythology of the Wichita. Carnegie Institution of Washington, Publ. 21. 351 p.

Dorsey G.A. 1904b. Traditions of the Skidi Pawnee. Boston & New York: The American Folklore Society. 366 p.

Dorsey G.A. 1904c. Traditions of the Osage. Field Columbian Museum. Publication 88. Anthropological Series vol.7 (1). 60 p.

Dorsey G.A. 1905. Traditions of the Caddo. Carnegie Institution of Washington, Publ. 41. 136 p.

Dorsey G.A. 1906. The Pawnee Mythology. Part 1. 546 p. Carnegie Institution of Washington, Publication 59.

Dorsey G.A., Kroeber A.L. 1903. Traditions of the Arapaho. Chicago. Field Columbian Museum, Publication 81, Anthropological Series, vol.5. 475 p.

Dorsey J.O. 1889. Teton folk-lore notes // Journal of American Folklore 2 (5): 133-139.

Dorsey J.O. 1890. The Cegiha Language. Washington, D.C. Contributions to North American Ethnology, vol. 6. Part 1. Myths, Stories, and Letters. 794 p.

Dorsey J.O. 1894. A Study of Siouan Cults // 11th Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1889-1890): 361-544. Washington.

Dubois C., Demetracopoulou D. 1931. Wintu myths // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 28 (5): 279-403.

Duncan B.R. 1998. Living Stories of the Cherokee. Chapell Hill, London: The University of North Carolina Press. 253 p.

Dunn E. 1906. Religious rites and customs of the Iban or Dyaks of Sarawak, Borneo // Anthropos 1: 11-24, 165-185, 403-425.

Eshleman J.A., Mahli R.S., Johnston J.R., Kaestle F.A., Lorentz J., Smith D.G. 2004. Mitochondrial DNA and prehistoric settlement: native migrations on the Western edge of North America // Human Biology 76 (1): 55-75.

Eugenio D.L. 1994. Philippine Folk Literature. The Myths. Diliman, Quezon City: University of the Philippine Press. 512 p.

Ewers J.C. 1981. Water monsters in Plains Indian art // American Indian Art Magazine 6 (4): 38-45.

Fenton W.N. 1962. This island, the world on the turtle's back // Journal of American Folklore 76: 283-300.

Fock N. 1963. Waiwai. Religion and Society of an Amazonian Tribe. Copenhagen. 316 p. (Nationalmuseets skrifter. Etnografisk Roekke VIII).

Foster G.M. 1944. A summary of Yuki culture // University of California Anthropological Records 5 (3): 155-244.

Fuller D. 2002. An agricultural perspecticve on Dravidian historical linguistics: archaeological crop packages, livestock and Dravidian crop vocabulary // P. Bellwood, C. Refrew, eds. Examining the Farming/Language Dispersal Hypothesis. Cambridge U.K.: MaDonald Institute. P. 191-214.

Fundaburk E.L., Foreman M.D. 1957. Sun Circles and Human Hands. The Southeastern Indians - Art and Industry. Luverne: [the authors].

Geertz C. 1973. The Interpretation of Cultures. Selected Essays by Clifford Geertz. New York: Basic Books. 470 p.

Goddard P.E. 1909. Kato texts // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 5 (3): 183-238.

Gуmez-Casado E. a.o. 2003. Origin of Mayans according to HLA genes and the uniqueness of Amerindians // Tissue Antigens (Denmark) 61: 425-436.

Goeje C.H.de. 1943. Philosophy, Initiation and Myths of the Indians of Guiana and Adjacent Countries. Leiden. 136 p. (Internationales Archiv fьr Ethnographie. Vol. 44).

Green C.S. 2001. Art until 1900 // Handbook of North American Indians. Vol. 13. Plains. Washington: Smithsonian Institution. P. 1039-1054.

Grenand F. 1982. Et l'Homme Devint Jaguar. L'Univers Imaginaire et Quotidien des Indiens Wayгpi de Guyane. Paris: L'Harmattan. 302 p.

Haile B. 1938. Origin Legends of the Navajo Enemy Way. New Haven: Yale University, Department of Anthropology. Yale University Publications in Anthropology, no.17. 320 p.

Hatt G. 1949. Asiatic Influences in American Folklore. Kшbenhavn: Ejnar Munksgaard. 122 p. (Det Kongelige Danske Videnskabernes Selskabs skrifter, Historisk-Filologische Meddelelser. Vol. 31. № 6).

Hill T., Hill R.W., eds. 1997. Creaton’s Journey. Native American Identity and Belief. Washington, London: Smithsonian Institution Press. 256 p.

Hissink K, Hahn A. 1961. Die Tacana. Erzдlungsgut. Stuttgart: Kohlhammer. 692 S.

Hitakonanu’laxk (Tree Beard). 1994. The Grandfathers Speak. Native American Folk Tales of the Lenapй People. New York: Interlink Books. 134 p.

Holmberg U. 1927. The Mythology of All races. Vol. 4. Finno-Ugric, Siberian. Boston: Archaeological Institute of America, Marshall Jones Co. 585 p.

Ichon A. La Religion des Totonaques de la Sierra. Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1969. 424 p.

Jacobs M. 1934. Northwest Sahaptin Texts. New York. 125 p. (Columbia University Contributions to Anthropology. Vol. 19. № 1).

Jones W. 1915. Kickapoo Tales. Coll. by William Jones, transl. by Truman Michelson. Leyden. 143 p. (Publications of the American Ethnological Society. Vol. 9).

Jones W. 1916. Ojibwa tales from the North Shore of Lake Superior // Journal of American Folklore 29 (113): 368-391.

Jones W. 1917. Ojibwa Texts. New York: G.E. Stechert & Co. 501 p. (Publications of the American Ethnological Society. Vol. 7. Part 1).

Josselin de Jong, Jan P.B. de. 1914. Blackfoot Texts from the Southern Piegans Blackfoot Reservation Teton County, Montana. Amsterdam: Johannes Mьller. Verhandlingen der Koninglijke Akademie von Wetenschappen te Amsterdam 14 (4). 154 p.

Jumper B.M. 1994. Legends of the Seminoles. Sarasota, FL: Pineapple Press, Inc. 95 p.

Kerr J. 1997. The Maya Vase Book. A corpus of rollout photographs of Maya vases by Justin Kerr. Ed. by Barbara and Justin Kerr. Vol. 5. New York: Kerr Associates. P. 717-902.

Kirtley B.F. 1957. A Bohol version of the Earth-Diver myth // Journal of American Folklore 70 (278): 362.

Koch-Grьnberg T. 1924. Mythen und Legenden der Taulipang und Arekuna Indianer. Stuttgart: D. Reimer. 313 S.

Krickeberg W. 1928. Mдrchen der Azteken und Inkaperuaner, Maya und Muisca. Ьbersetzt, eingeleutet und erlдutert von W. Krickeberg. Jena: Diedericks. 404 S.

Kroeber A.L. 1900. Cheyenne tales // Journal of American Folklore 13 (50): 161-190.

Kroeber A.L. 1907. Indian myths of South Central California // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 4 (4): 167-250.

Kroeber A.L. 1932a. The Patwin and their neighbors // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 29 (4): 253-423.

Kruse A. 1949. Erzдhlungen der Tapajos-Mundurukъ // Anthropos 41-49 (4-6): 614-656.

Kruse A. 1955. Pura, das hуchste Wesen der Arikйna // Anthropos 50 (1-3): 404-416.

Latorre F.A., Latorre D.S. 1976. The Mexican Kickapou Indians. Austin & London: University of Texas Press. 401 p.

Li Lin. 2003. "The products of minds as well as of hands”: production of prestige goods in the Neolithic and Early State periods of China // Asian Perspectives 42 (1): 1-40.

Lowie R.H. 1918. Myths and Traditions of the Crow Indians. New York. Anthropological Papers of the American Museum of Natural History 25 (1). 308 p.

Klah H., Gahni H. 1951. Myth of Mountain Chant told by Hasteen Klah and Beauty Chant told by Hasteen Gahni. Recorded and retold in shorter form by Mary C. Wheelwright. Santa Fe: Museum of Navajo Ceremonial Art. Bulletin 5. 22 p.

Kroeber A.L. 1900. Cheyenne tales // Journal of American Folklore 13 (50): 161-190.

Kroeber A.L. 1932. The Patwin and their neighbors // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 29 (4): 253-423.

Lumholtz C. 1903. The Unknown Mexico. New York: Charles Scribner's Sons. Vol. 1. 530 p.

Magaсa E. 1987. Contribuciones al Estudio de la Mitologнa y Astronomнa de los Нndios de las Guayanas. Amsterdam. 306 p. (CEDLA Latin American Studies, Vol.35).

Marriott A., Rachlin C.K. 1968. American Indian Mythology. New York: Thomas T. Crowell Co. 211 p.

Marriott A., Rachlin C.K. 1975. Plains Indian Mythology. New York and Scarborough, Ontario: A Mentor Book. 180 p.

McIlwraith T.F. 1948. The Bella Coola Indians. Vol. 1. Toronto: University of Toronto Press. 763 p.

McLaughlin M.L. 1990. Myths and Legends of the Sioux. Lincoln & London: University of Nebraska Press. Reprю from the first edition, published in 1918. 200 p.

Mechling W.H. 1914. Malecite Tales. Ottawa. Memoires of the Canada Department of Mines, Geological Survey Memoir 49. Anthropological Series 4.

Meeker L.L. 1901. Siouan mythological tales // Journal of American Folklore 14: 161-164.

Mellaart J. 1966. Excavations at Зatal Hьyьk, 1965. Fourth Preliminary Report // Anatolian Studies 16: 165-191.

Mendieta G. de. 1870. Historia Eclesiбstica Indiana. Mйxico: Antigua Librerнa.

Merrill W.L. 1997. A Guide to the Kiowa Collections at the Smithsonian Institution. Washington, D.C. 443 p. Smithsonian Contributions to Anthropology. No. 40.

Merriam C.H. 1993. The Dawn of the World. Myths and Tales of the Miwok Indians of California. Lincoln & London: University of Nebraska Press. 273 p.

Michelson T. 1917. Notes on Peoria folk-lore and mythology // Journal of American Folklore 30:493-495.

Mьnzel M. 1973. Erzдhlungen der Kamayura. Alto Xingъ - Brasilien. Wiesbaden: Steiner. 378 S.

Murphy R.F. 1958. Mundurucъ Religion. Berkeley: University of California Press. 154 p. (University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. Vol. 49. № 1).

Nimuendaju C. 1919-1920. Bruckstьcke aus Religion und Ueberlieferungen der Sipбia-Indianer // Anthropos 14-15: 1002-1099.

O'Bryan A. 1956. The Dоnй: Origin Myths of the Navaho Indians. Bureau of American Ethnology, Bull.163. Washington: Smithsonian Institution. 187 p.

Opler M.E. 1940. Myths and Legends of the Lipan Apache Indians. New York. Memoires of the American Folklore Society, vol.36. (New York 1969: Kraus reprinting Co.). 296 p.

Parks D.R. 1996. Myths and Traditions of the Arikara Indians. Compiled by Douglas R. Parks. Edited by Douglas R. Parks, Raymond J. DeMallie. Lincoln & London: University of Nebraska Press. 405 p.

Parsons E.C. 1923. Navajo folk tales // Journal of American Folklore 36 (142): 368-375.

Prasad M. 1989. Some Aspects of the Var.h.-Kath. in Epics and Pur.nas. Delhi: Maheshwari Prasad. 183 p.

Radin P., Reagan A.B. 1928. Ojibwa myths and tales // Journal of American Folklore 41 (159): 61-146.

Reichel-Dolmatoff G. Mitos y cuentos de los Indios Chimila // Boletнn de Arqueologнa. 1945. no.1 :4-30.

Reichel-Dolmatoff G. 1985. Los Kogi. Una Tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia. Segunda Ediciуn. Bogotб: Procultura. Vol. 1. 278 p. Vol. 2. 279 p.

Reichel-Dolmatoff G. 1991. Los Ika. Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia. Notas Etnogrбficas, 1946-1966. Bogotб: Universidad Nacional de Colombia. 225 p.

Ribeiro D. 1950. Religiгo e Mitologia Kadiuйu. Rio de Janeiro: Serviзio de Proteзгo aos Indios. 222 p.

Roth W.E. 1915. An Inquiry into the Animism and Folklore of the Guiana Indians // 30th Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1908-1909): 26-745. Washington D.C.

Schindler H. 1977. Informaciones sobre la religiуn guayabera (Oriente de Colombia) // Indiana 4:213-244.

Schwartz M. 1997. A History of Dogs in the Early Americas. New Haven & London: Yale Universty Press. 233 p.

Sйjournй L. 1966. Arquitectura y pintura en Teotihuacбn. Mйxico: Siglo Veintiuno Editores.

Skinner A. 1919. Plains Ojibwa tales // Journal of American Folklore 32 (124): 280-305.

Skinner A. 1924. The Mascontents or Prarie Potawatomi Indians. Part 3, Mythology and Folklore. Milwaukee, Wisconsin: Board of Trustees. 262 p. (Bulletin of the Public Museum of Milwakee. Vol. 6, no. 3).

Skinner A. 1925. Traditions of the Iowa Indians // Journal of American Folklore 38 (150): 425-506.

Skinner A., Satterlee J.V. 1915. Folklore of the Menomini Indians. New York. Anthropological Papers of the American Museum of Natural History 13 (3). 546 p.

Smelcer J.E. 1992. The Raven and the Totem. Anchorage: a Salmon Run Book. 149 p.

Speck F.G. 1928. Wawenock myth texts from Maine // 42th Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1925-1926): 169-197. Washington D.C.

Swanton J.R. 1905. Haida Texts and Myths. Skidegate Dialect. Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bull. 29. Washington D.C. 448 p.

Swanton J.R. 1909. Tlingit Myths and Texts. Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bull. 39. Washington D.C. 351 p.

Swanton J.R. 1929. Myths and Tales of the Southeastern Indians. Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bull.88. Washington D.C. 275 p.

Trowbridge C.C. 1939. Shawnese Traditions. C. C. Trowbridges's account. Ed. by Vernon Kinietz and Erminie W. Voegelin. Ann Arbor. 71 p. (Occasional Contributions from the Museum of Anthropology of the University of Michigan, no. 9).

Uggй E. 1991. Mitologнa Saterй-Mauй. Quito: Ediciones Abya-Yala; Roma: Movimiento Laicos para Amйrica Latina. 210 p.

Vickers W.T. 1989. Los Sionas y Secoyas. Su Adaptaciуn al Ambiente Amazуnico. Quito: Ediciones Abya-Yala. 374 p.

Villas Boas O., Villas Boas C. 1973. Xingu: The Indians, their Myths. Trans. by Susana Hertelendy Rudge. New York: Farrar a.o. 270 p.

Voegelin C.F. 1936. The Shawnee female deity. London: Oxford University Press; Oxford: Yale University Press. Yale University Publications in Anthropology 10. 21 p.

Walker B.N.O. (Hen-Toh). 1995. Tales of the Bark Lodges. Jackson: University Press of Mississippi. Originally published: Oklahoma City: Harlow Publishing Co., 1919. 130 p.

Walker D.E., Sprague R. 1998. History until 1846 // Handbook of North American Indians, vol. 12. Plateau. Pp. 138-148. Washington: Smithsonian Institution.

Walker J.R. 1991. Lakota Belief and Ritual. Ed. by Raymond J. DeMalle and Elaine A. Jahner. Lincoln, London: University of Nebraska Press. 329 p.

Walker J.R. 1983. Lakota Myth. Ed. by Elain A. Jahner. Lincoln, London: University of Nebraska Press. 428 p.

Waterman P.P. 1987. A Tale-Type Index of Australian Aboriginal Oral Narratives. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia. 173 p. (Folklore Fellows Communications. Vol. 238).

Wedel R.W. 2001. Plains Village Tradition: Central // Handbook of North American Indians. Vol. 13. Plains. Washington: Smithsonian Institution. P. 173-185.

Wilbert J. 1974. Yupa Folktales. UCLA Latin American Center Publications, University of California. 191 p. (UCLA Latin American Studies, Vol. 24).

Wilbert J. 1979. Geography and telluric lore of the Orinoco delta // Journal of Latin American Lore 5 (1): 129-150.

Wilbert J., Simoneau K. 1990a. Folk Literature of the Caduveo Indians, Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California. 198 p. (UCLA Latin American Studies, Vol. 71).

Wilbert J., Simoneau K. 1990b. Folk Literature of the Yanomami Indians, Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California.789 p. (UCLA Latin American Studies, Vol.73).

Williams C.A.S. 1960. Encyclopedia of Chinese Symbolism and Art Motives. An alphabetical compendium of legends and beliefs as reflected in the manners and customs of Chinese throughout history by C.A.S. Williams, introd. by K.W. Kato. New York: The Julian press, Inc. 460 p.

Wissler C. 1907. Some Dakota myths // Journal of American Folklore 20 (77-78): 121-131, 195-206.

Wissler C. 1912. Ceremonial bundles of the Blackfoot Indians // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History 7 (2): 63-299.

Wissler C., Duvall D. C. 1908. Mythology of the Blackfoot Indians. New York: American Museum of Natural History. 163 p. (Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. Vol. 2, Part 1).

Wood R. 2001. Plains Village Tradition: Middle Missouri // Handbook of North American Indians. Vol. 13. Plains. Washington: Smithsonian Institution. P. 186-195.

Zitkala-`a. 1985. Old Indian Legends. The University of Nebraska Press. 165 p. Repr. from the original edition published in 1901.

Рис. 1. Оберег в виде черепахи. Колл. МАЭ № 2802-18.

Рис. 2. Индейцы Равнин и некоторых сопредельных территорий. Расселение ко времени начала контактов с европейцами.

Рис. 3. А. Распространение мотива «Черепаха идет на войну». B. Распространение мотива «Люди прилипают к чудовищу». Здесь и далее заштрихованы территории, по которым нет достаточных данных или материалы по которым использованы выборочно.

Рис. 4. Теотиуакан, дворцовый комплекс Тетитла, пом. 18. Стенная роспись с изображением черепахи.

Рис. 5. Росписи на сосуде майя классического периода с изображением бога Кукурузы, появляющегося из зияющей трещины в спине черепахи (по Kerr 1997, fig. 28, сосуд № K4681)

1 Работа выполнена на базе Каталога фольклорно-мифологических мотивов народов Америки и Евразии (35 тысяч резюме текстов). Каталог в электронной форме создан и расширяется при поддержке РФФИ (проект 04-06-80238), программы Президиума РАН «Культурные взаимодействия в Евразии», гранта 2004 г. Санкт-Петербургского центра РАН. Каталог доступен на сайте http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin . Приношу глубокую благодарность С.И. Блюмхену, Е.И. Гельман и Б.Л. Рифтину за консультации по вопросам китайской мифологии и предоставленные материалы, Я.В. Василькову за данные по индийской мифологии, Ю.Ю. Карпову за помощь в поиске литературы по народам Кавказа, М.В. Станюкович за литературу по Филиппинам, Joe Horse Capture за консультации, касающиеся хранящихся в МАЭ индейских предметов, Л.Я. Боркину за материалы по герпетологии. На ее нынешнем этапе работа по изучению ареального распределения фольклорных мотивов осуществляется при участии и поддержке моих друзей и коллег - А.С.Архиповой, С.А. Боринской, А.И. Давлетшина, Т.В. Козьмина, А.В. Коротаева.

2 Мое внимание на книгу Святловского обратил С.А. Корсун, которому я также признателен за разнообразные консультации по поводу североамериканских коллекций МАЭ.

3 Это кожаная сумочка (?) оджибва (группа миссисауга) с вышивкой из игл дикобраза.

4 Томпсон [Thompson 2000, № 108: 302-303] выделяет в сюжете две части: 1) взяв в спутники ряд странных персонажей, черепаха идет на войну и попадает в беду (мотив F1027); будучи поймана, черепаха делает вид, что боится лишь утонуть (K581). Последний мотив имеет широкое распространение в Юго-Восточной Азии, известен в Африке, а также (у Томпсона не отмечено) в Южной Америке. Распространение первого мотива ограничено Северной Америкой, именно он определяет специфику сюжета. В число знакомых с этим мотивом групп Томпсон включает чироки (со ссылкой на [Mooney 1900: 278]), но сходство текста чироки с другими очень отдаленное. Такого рода натяжек у Томпсона много, и его данные всегда нуждаются в проверке по первоисточнику.

5 Ср. также взаимозаменяемость лягушки и черепахи в качестве воплощения волшебной жены Хамыца (матери Батрадза) в вариантах осетинского нартского эпоса [Дюмезиль 1976: 134-135; Либединский 1978: 300-302].

6 Список источников по 25 версиям мифа гуронов и ирокезов см. в [Fenton 1962].

7 Автор текста лишь говорит, что записал его среди сиу; якобы информанты запретили ему указывать точнее их принадлежность. Идентификация с дакота в [Thompson 2000, № 92: 299].

8 Боас упоминает чинук и молала среди групп индейцев, в мифах которых он нашел мотив ныряльщика за землей [Boas 1940: 440], но эти тексты не опубликованы.

9 Следует учесть, что само существование семьи пенути, даже в пределах ее калифорнийского ядра, не является общепризнанным. Безусловно доказано лишь родство мивок-костаньо, с одной стороны, и йокуц, с другой [Callaghan 2001: 338-343]. Однако более позднее появление в Калифорнии тех языков, которые относят к пенути, нежели тех, которые относят к хока, вероятно независимо от того, как именно разрешится вопрос с определением границ обеих семей.

10 К аналогичному выводу пришел в свое время Г. Хатт [Hatt 1949: 15].

11 Мунда, чьи языки относятся к австроазиатской семье, вряд ли проникли в Индию ранее II тысячелетия до н.э. [Fuller 2002: 206]. Распространенность именно в их мифологиях образа космической черепахи есть довод в пользу того, что подобный образ был знаком им уже на их прародине, видимо, находившейся где-то в Сычуани или Юньнани.

12 Этот мотив упоминает в своем известном эссе К. Гирц [Geertz 1973: 28-29].

13 Точнее сказать, образ птицы как опоры земли известен, но в традиции, занимающей как географически, так и сюжетно промежуточное положение между североазиатским и южноазиатским ареалами «ныряльщика за землей». У дардов и бурушаски землю со дна замерзшего океана достает мышь, насыпая ее на распростертые крылья птицы [Йеттмар 1986: 223-224].

14 Болгары [Гура 1997: 758], гагаузы [Мошков 1901: 58], крымские татары [Потанин 1883: 799], терские казаки [Вострецов 1907: 6], ингуши [Потанин 1883: 799], различные народы Дагестана [Гаджиева 1961: 329; Потанин 1883: 799; Ханагов 1892: 152-153], армяне [Багрий 1930: 128; Мелик-Шахназаров 1904: 91], талыши [Багрий 1930: 23], азербайджанцы и турки [Гордлевский 1968: 74; Ширакуни 1904: 211-212], удмурты [Владыкин 1994: 81; Перевозчикова 1988: 18; 1993: 252], мари [Потанин 1883: 799; Holmberg 1927: 312], волжские татары [Воробьев, Хисамутдинов 1967: 314], башкиры [Бараг 1987, № 12: 37; Надршина 1986: 19], казахи [Потанин 1881, № 8г: 153-154; 1972, № 7: 61, 303], киргизы [Брудный, Эшмамбетов 1989: 108-115], уйгуры [Катанов 1897: 44], торгуты [Ивановский 1890а: 263], индийские мусульмане [Elwin 1949: 13]. У коми землю поддерживают три коня [Конаков 1999, № 6: 433].

15 Алтайцы [Потапов 1983: 102-103], нганасаны [Грачева 1983: 21; Долгих 1976, № 35: 135-137; Попов 1984: 42-43; Симченко 1996: 15], эвены [Роббен, Дуткин 1978: 157], орочи [Аврорин, Лебедева 1978: 28, 35; Березницкий 1999: 20], нивхи [Крейнович 1973: 33-34]. В некоторых текстах дравидов Индии части мироздания [светила, элементы ландшафта, определенные растения и животные) возникают из частей тела вола [Elwin 1954, № 12: 432], но отождествления животного с землей в целом в Южной Азии нет.

16 Curtis 1976(14): 165-166; Foster 1944: 233; Goddard 1909, № 1: 183-184; Kroeber 1932b: 914, 916.

17 Согласно одной из ранних записей [Powell 1971: 243], у «западных нума» (северные пайют, шошони?) большой бизон держит небо. Однако этот образ больше напоминает картину мира не като, а пауни на Равнинах, согласно которым бизон стоит у врат неба в ожидании конца времен [Dorsey 1904b, № 7: 36; 1906, № 35: 134].

18 Нельзя ли предположить, что в ближневосточном центре культурогенеза, так или иначе оказавшем в конечном счете воздействие на ход исторического процесса во всей Западной и Центральной Евразии, воплощением земли или ее опорой являлся бык, и зафиксированные в этнографической литературе народные представления восходят именно к этому древнейшему образу? Со времен Айн-Газала и Чатал-Хеюка и практически до начала распространения мировых религий бык в паре с женщиной [Cauvin 1994] доминировал в иконографии территорий, затронутых влиянием Докерамического Неолита Б к началу VI тыс. до н.э. - от Балкан до Южной Туркмении. Хотя ни в памятниках искусства, ни в древних письменных текстах в качестве опоры земли бык не представлен, связь c более поздними образами все же нельзя исключать. О том, что бык и олень уже в Чатал-Хеюке могли представляться существами гигантских размеров, свидетельствуют росписи на стенах так называемого Охотничьего Святилища в слое V, на которых оба животных показаны в окружении крохотных человеческих фигурок [Mellaart 1961: 186-188, fig.10, pl. 52, 54, 59].

19 Речь не идет о явных индийских заимствованиях, в частности у балийцев, у которых черепаха и мировой змей служат опорой земли и трона бога Солнца [Парникель 1983: 268].

Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда.