<< На главную страницу

Ю.Е. Березкин

Южносибирско-североамериканские связи в области мифологии*

Сто лет назад в процессе подготовки Джесуповской экспедиции и осмысления ее результатов Франц Боас пришел к выводу, что фольклорные сюжеты (tales) относительно эфемерны. Они состоят из "элементов" (то есть мотивов), имеющих кросс-культурное распространение и свободно преодолевающих языковые границы [Boas, 1891, p. 20; 1896, p. 9; 1916, p. 878; 1928, p. 149-150; 1940, p. 290-94, 312-15, 331-43, 437-90]. Мотивы сохраняют свою форму на протяжении долгого времени, тогда как осмысление целостных текстов меняется сравнительно быстро. Значительное число одинаковых мотивов в разных традициях может свидетельствовать о древних контактах. Стремясь к достоверности выводов, Боас анализировал лишь мотивы, имеющие сплошные ареалы распространения. Если ареалы разорваны, вероятность независимого возникновения мотивов повышается. Нам это ограничение не кажется необходимым. Предположение о неслучайности совпадений опирается не только на характер конфигурации ареалов, но и на уникальность мотивов, степень их сложности, нейтральность по отношению к природным и социальным факторам, совпадение ареалов многих мотивов. Наличие общих элементов в географически удаленных друг от друга традициях логично отнести на счет тех же причин, что и в традициях соседних – заимствование мотивов одной группой от другой. Но поскольку существует уверенность, что обитатели соответствующих регионов в недавнюю эпоху культурной общности не составляли, время предполагаемого единства должно быть отодвинуто в прошлое. Какое именно – это может подсказать только археология.

Среди тысячи прослеженных мотивов нам удалось выявить две группы, специфичные для фольклора Евразии и Северной Америки. Одна из них связывает Западную Сибирь с притихоокеанскими областями севера Азии и северо-запада Северной Америки. О ней речь должна пойти в отдельной статье. Вторая группа представлена в центральных районах Евразии (в частности в южной Сибири) и в Америке к востоку от Скалистых Гор. Ее мы рассматриваем сейчас. Знакомство с южноамериканскими, японскими, меланезийскими и австралийскими материалами поддерживает уверенность в том, что данные параллели не являются результатом произвольной выборки, не просто фиксируются в определенных регионах, но и специфичны именно и только для них. Это повышает вероятность исторической обусловленности аналогий между соответствующими традициями. Ниже мы рассмотрим девять мотивов второй группы. Начнем с двух.

Змей угрожает птенцам. Водное чудовище поедает или калечит птенцов гигантской могучей птицы. Птицы бессильны перед чудовищем, но человек убивает его. Птицы несущие бурю. Огромная птица несет с собой тучи, дождь, снег и т.п. В Америке и реже в Евразии самец и самка приносят разные виды осадков, а птенцы предупреждают об этом героя, попавшего к ним в гнездо.

Первый мотив представлен на севере Великих Равнин у ассинибойн, кроу, хидатса и арикара [Beckwith 1938, № 7, p. 92-94; Lowie, 1909a, № 25, p. 181-183; 1918, № 1, p. 144-145; Parks 1996, № 15, p. 209-215]. Кроу и хидатса разделились недавно и вместе с ассинибойн относятся к языковой семье сиу. Наряду с мандан они были в числе первых сиу, проникших с востока в ареал Равнин. Культурная преемственность этих групп прослеживается археологами примерно до 1000-1200 н.э. [Dyck, Morlan, 2001, p. 129; Wood, 2001]. Ассинибойн, одна из групп собственно сиу, продвинулась на Равнины позже. Арикара относятся к семье кэддо, в конце I тыс. н.э. распространявшейся по Равнинам с юга. Незадолго до эпохи европейских контактов хидатса, мандан и арикара образовали на средней Миссури особую культурную общность. Учитывая тесные контакты между тремя этносами, одинаковые элементы в их фольклоре легко объяснимы.

В рассматриваемой серии текстов птицы воплощают грозу. Чудовище – это водный змей, иногда рогатый, со второй пастью на затылке или головами на обоих концах тела. Птица обычно намеренно переносит героя в свое гнездо для того, чтобы он одолел ее врага. У мандан есть похожий мотив: двое охотников женятся на дочерях Грома-орла и убивают чудовищных змею, бобра и кролика, с которыми тесть боролся всю жизнь [Beckwith, 1938, № 4, p. 57-62].

В вариантах кроу птенцы рассказывают человеку, что их мать принесет с собой дождевую тучу, а отец – град. Мотив птицы несущие бурю преимущественно связан, однако, не с сиу, а с народами атапаскской семьи. Повествования нередко основаны на мотиве трудных задач, предлагаемых тестем зятю. Так у аляскинских кучин тесть-медведь требует достать перья орлов-людоедов. Герой спрашивает птенца, как прилетят его родители. Тот отвечает, что отец - с дождем и градом, мать - с пургой [McKennan, 1965, p. 102]. В другом тексте [Schmitter, 1910, p. 21-23] птенец говорит, что мать прилетит со снегом, отец - с градом. Герой убивает взрослых орлов, превращает птенца в обычную птицу.

В близкой форме эпизод встречается у многих атапасков Аляски, Юкона и севера Британской Колумбии, в частности у коюкон, танана, верхних танана, тагиш  и каска [Chapman, 1914, № 30, p. 101-102; Goddard, 1912, № 1, p. 46-49; Jettй, 1908-1909, p. 498; McKennan, 1959, p. 179-180; Norman, 1990, p. 111-113]. В других вариантах человек попадает в гнездо по собственной инициативе либо случайно. Таковы тексты коюкон, хэа, бивер, слейви, чипевайян, йеллоунайф [Goddard, 1912, № 1, p. 46-49; 1916, p. 233-234; Lowie 1912, p. 189-192; Petitot 1886, № 3, 5, 13, p. 141-144, 321-327, 352-361; Wright, 1908, p. 33-34], а также тлинкитов [Swanton, 1909, № 31, p. 97] и кутенаи [Linderman 1997, № 9, p. 90-107]. Язык тлинкитов отдаленно родственен атапаскским. Кутенаи (в языковом отношении – изолят), видимо, пришли на Плато с севера, где могли контактировать с атапсками [Brunton, 1998, p. 224]. Рассматриваемый мотив не зафиксирован у западных, северных и юго-восточных соседей атапасков - эскимосов и кри. Считается, что атапаски расселялись 2500-1500 л.н. из района на стыке Аляски, Юкона и Британской Колумбии [Campbell, 1997, p. 110-112; Dumond, 1977, p. 52-53; Wright, 1981, p. 91-92]. Отсутствие птиц несущих бурю в мифологиях эскимосов и кри говорит о том, что мотив вряд ли был заимствован атапасками от поглощенного в таежной зоне субстрата. Скорее он был принесен ими из первоначального ареала их обитания и поэтому не успел проникнуть к их новым соседям.

Область распространения мотива тянется на юг до Техаса и Аризоны. В пределах Великих Равнин он зафиксирован у арапахо и родственных им гровантр. Как и все алгонкины Равнин, эти группы, соседи кроу, скорее всего пришли туда из области Великих Озер [Goddard, 2001, p. 76-77]. Миф гровантр [Cooper, 1975, № 11, p. 482-487; Kroeber, 1907, № 20, p. 82-90] наиболее сходен с атапаскскими - тесть велит зятю достать перья для стрел. На юге Равнин у вичита (по языку – кэддо) стервятник уносит человека в свое гнездо. Тот выбрасывает двух птенцов, воплощающих плохую погоду, оставляет двух других, воплощающих хорошую [Dorsey, 1904a, № 16, p. 122-123]. У арапахо мотив включен в рассказ о подвигах близнецов [Dorsey, Kroeber, 1903, № 139, 140, p. 346, 353]. На Юго-Западе эпизод с птицами, как правило, также помещен в ряд приключений близнецов. Эпизоды с птицами те же, что и у более северных групп ("мать прилетит с дождичком, отец с ливнем"; чудовищные птенцы превращаются в обычных орлов, сов или воронов). Среди индейцев пуэбло подобные тексты есть только у хопи [Stephens, 1929, № 7, p. 17-18], но они зафиксированы у всех апачей и навахо [Goddard, 1918, p. 16-19, 67-68; 1919, p. 132-135; Matthews, 1994, p. 119-121; Mooney, 1898, p. 200-209; Opler, 1940, № 1, p. 19-21; 1942, p. 3-9, 12; Russel, 1898, p. 255-258]. Очень вероятно, что на Юго-Запад мотив птицы несущие бурю был принесен именно атапасками.

В Южной Америке мотив птицы несущие бурю отсутствует полностью, а мотив змей угрожает птенцам представлен лишь на севере Колумбии у коги, мифология которых вообще выделяется обилием северных элементов (Reichel-Dolmatoff 1985, № 32: 76-79). Оба мотива находят, однако, аналогии в Старом Свете. На Алтае первый из них включен в тот же контекст, что и в Америке – тесть посылает зятя за перьями птицы, чтобы оснастить ими стрелы. Эти же тексты содержат и мотив змей угрожает птенцам. Наиболее явные параллели представлены у челканцев [Кандаракова, 1988, с. 44-72]. Мака-Маатыр женится на дочери хана, тот велит принести перо беркута. Мака-Маатыр убивает змея, который выходит из озера, чтобы пожрать птенцов беркута. Птенцы говорят, что их отец прилетит с редким снегом, мать - с крупным дождем (это слезы беркутов). Прилетевший беркут не убивает героя, а дает перо. Похожие тексты есть и у южных алтайцев [Садалова 2002, № 19, с. 163-173]. У барабинских татар птицы приносят ветер и дождь, но самец и самка друг другу не противопоставляются [Дмитриева, 1981, с. 5, 67-68].

Мотив змей угрожает птенцам распространен от Кавказа до Монголии и от Поволжья до Индийского океана. Он отмечен у чувашей, кабардинцев, абазинов, осетинов, ингушей, лезгин, грузин, армян, курдов, турок, азербайджанцев, туркмен, персов, казахов, каракалпаков, киргизов, узбеков, таджиков, белуджей, различных групп памирцев, тувинцев, калмыков, монголов, бурят, манси [Алиева, 1978, № 11, с. 111-119; Бадмаев 1899: 23-33; Брудный, Эшмамбетов, 1989, с. 20-21; Ганаланян 1965: 22-36; Григорьев, 1971, с. 57-64, 78-85; Грюнберг, Стеблин-Каменский, 1976, № 8-10, с. 113-139; 1981, № 2, с. 24-39; Дзагуров, 1973, № 45, с. 162-177; Джалил, 1989, № 2, с. 46-59; Дмитриев, 1967, № 1, 2, с. 31-48; Долидзе, 1954, с. 28-33; Жирмунский, 1974, с. 278; Забанов, 1929, с. 19; Зарубин, 1932, № 6, 14, с. 69-90, 173-190; Каракалпакские народные сказки, 1959, с. 3-13; Курдованидзе, 1988, № 31, с. 79-83; Лукина, 1990, № 134, с. 346-352; Мазаев, Касумов 1997: 79-91, 463-474; Мальсагов, 1983, № 1, 3, с. 23-28, 33-39; Неклюдов, Тумурцерен, 1982, с. 58; Османов, 1987, с. 56-71, 109-124; Розенфельд, 1958, с. 112-117; Самдан, 1994, № 2, с. 227-248; Сидельников, 1952, с. 178-190; 1971, т.1, с. 7-33, т.3, с. 66-75; Стеблева 1965, № 22, 24, 33: 71-92, 94-124, 170-179; 1986, № 19: 57-62; Тугов, 1985, № 33, с. 75-80; Тугутов, Тугутов, 1992, № 2, с. 30-33; Уланов, 1974, с. 39-41; Хангалов, 1960, № 107, 111, с. 156-158, 250-253; Чувашские сказки, 1937, с. 67-83; Шевердин, 1984, с. 167-177; Элиасов, 1973, № 8, с. 78-81; Эр Тоштюк, 1958, с. 150]. Связь гигантской птицы с определенной погодой подчеркивается у осетин, грузин, казахов, киргизов и каракалпаков, хотя противопоставления видов погоды, приносимых самцом и самкой, в этих случаях нет. Чаще всего герой брошен спутниками в нижнем мире. Там он спасает птенцов, их благодарная мать выносит его на землю. Тексты бурятов, калмыков, монголов, а также манси обычно повествуют о том, как герой попадает к птице, выполняя трудные поручения тестя. Древнейший текст, в котором содержится неполная параллель рассматриваемому мотиву, – шумерский миф о Лугальбанде и орле Анзуде [Афанасьева, 1997, с. 192-203].

В Евразии южная Сибирь является наиболее удаленной на северо-восток областью, где мотивы птицы несущие бурю и змей угрожает птенцам хорошо известны. Американский и евразийский ареалы разделены тремя регионами – якутско-тунгус­ским, палеоазиатским и эскимосским, где оба мотива отсутствуют. В Западной Сибири мансийская версия единична. В селькупской сказке о попадании героя в нижний мир при общем сходстве со многими евразийскими вариантами эпизода со спасением птенцов нет [Головнев, 1995, с. 495-498].

Бегство из пещеры хозяина стад. Оказавшись в жилище чудовищного пастуха или владельца диких животных, персонаж опасается, что хозяин его убьет. Чтобы выбраться на свободу, он цепляется снизу к одному из животных, выходящих из загона или пещеры, или прикрывается его шкурой. В Евразии данный мотив можно найти в фольклоре практически всех тюркских, равно как и многих других народов от Атлантики до Центральной Азии [Алиева, 1978, № 7, с. 85-86, 359-360; Афанасьев, 1985, № 302, с. 340-341, 451; Жирмунский, 1974, с. 589-601; Турсунов, 1975]. Гомеровская версия и указания на еще одну в "Сатириконе" свидетельствуют о том, что мотив не принесен на запад в ходе одних лишь поздних тюркских миграций, но уже в древности был известен вплоть до Средиземноморья. Однако к северо-востоку от южносибирского региона его нет. Запись, сделанная среди юкагиров [Николаева и др., 1989, ч. 1, № 31, с. 95-115], имеет русское происхождение.

Американские параллели евразийским историям о чудовищном пастухе сосредоточены на севере Великих Равнин и касаются только эпизода выхода из пещеры. Мотив Th K603 (бегство героя, спрятавшегося под животом или под шкурой копытного животного), который в Евразии неизменно включен в историю ослепления одноглазого великана (сюжет AT1137), для Северной Америки Томпсоном не был отмечен [Aarne, Thompson, 1964; Thompson, 2000, p. 365]. Наиболее северные версии записаны на востоке Плато у кутенаи и у их соседей черноногиях (алгонкинов по языку) в пределах Равнин. У кутенаи [Boas, 1918, № 65, p. 213-219, 303-304] Ворон прячет бизонов. Кролик и Заяц приходят к жилищу двух старух, превращаются в щенка и в камень. Одна из старух подбирает их. Приняв свой истинный облик, юноши выгоняют бизонов и цепляются зубами к мошонке самца. Старухи следят за выходящими бизонами, но не обнаруживают беглецов. В мифе черноногих трикстер Напи превращает себя в собаку, сына вождя в палку. Сын Ворона подбирает собаку, жена – палку. Собака и Палка находят подземную нору, выгоняют оттуда бизонов. Сами выходят, прицепившись к шерсти старого бизона [Spence, 1985, p. 208-212]. Во втором варианте в щенка превращается Бобр [Wissler, Duvall, 1908, № 1, p. 50-52]. У гровантр мотив добывания бизонов соединен с рассказом о похищении лета - обычно самостоятельным [Kroeber, 1907, № 4, p. 65-67]. Нишант (трикстер, аналогичный Напи) велит мальчику плакать и требовать мяса и земли без снега. Сам превращается в щенка, которого подбирает дочь старухи. Снова став человеком, Нишант насилует девушку, старуха бежит на крик. В это время Нишант проникает в жилище, выпускает бизонов, выбрасывает мешок с летом наружу. Чтобы выйти самому, цепляется за мошонку последнего бизона.

На юг Равнин и на Юго-Запад рассматриваемый мотив проник, по-видимому, недавно. Там он зафиксирован у атапасков липан и хикарилья[Goddard, 1911, № 20, 21, p. 212-214; Opler, 1940, № 11, p. 122-125] , а также у кайова и интегрированных с ними политически и культурно кайова-апачей [McAllister, 1949, № 9, p. 52-53; Parsons, 1929, № 9, p. 21-26]. Хотя кайова отдаленно родственны по языку восточным пуэбло, их непосредственные предки пришли с севера Равнин, о чем свидетельствуют как племенное предание, так и набор известных кайова мифологических мотивов.

Опознание жены или сына. Чтобы вернуть или получить жену или сына, человек должен опознать их среди нескольких одинаковых людей или животных. Этот мотив (H161, H324 [Thompson, 1955-1958; 2000, p. 352]) есть у коми [Новиков, 1938, № 41, с. 146-148, 149-153] и у чувашей [Григорьев, 1971, с. 70-77; Чувашские сказки, 1937, с. 17-26, 89-94, 177-187], а восточнее Урала у бурят, байкальских (но не прочих) эвенков, барабинских татар и киргизов [Брудный, Эшмамбетов, 1989, с. 108-115; Воскобойников, 1967, № 10, с. 35-37; Дмитриева, 1981, № 6, с. 111-115; Тугутов, Тугутов 1992, № 16, с. 63-68]. В отличие от других рассмотренных, он известен ульчам на Дальнем Востоке, которые – судя по встречающимся в рассказе реалиям – заимствовали его с юга [Аврорин, 1981, № 2, с. 130]. В японском фольклоре мотив весьма популярен [Ikeda, 1971, № 400, p. 96-97].

В Америке область распространения мотива ограничена Великими Равнинами, где он представлен у алгонкинов, включая степных оджибва, черноногих и арапахо [Dorsey, Kroeber, 1903, № 144-146, p. 388-418; Josselin de Jong, 1914, p. 52-59; Skinner, 1919, № 4, p. 293-295]; у сиу, включая кроу, мандан, оглала, санти, омаха и понка, ото, осэдж [Anderson 1940: 121-126; Bowers, 1950, p. 276-281; G. Dorsey, 1904c, № 23, p. 27-30; J. Dorsey, 1888, p. 74; 1890, p. 55-57, 172-175, 604-609; Lowie, 1918, p. 110-115; McLaughlin, 1990, p. 170-178; Simms, 1903, № 12, p. 289-290; Walker, 1917, p. 183-190; 1983, p. 109-118]; у кэддо, ключая арикара, пауни и вичита [Dorsey, 1904a, № 29, p. 199-206; 1904b, № 79, p. 284-393; 1906, № 16, p. 62-71; Parks 1996, № 9, p. 162-165]. Опознать чаще всего требуется жену или сына, принявших облик бизонов. К сэлишам группы томпсон [Teit, 1917, № 36, p. 56-62] мотив мог попасть в ходе их недавних контактов с индейцами Равнин. В фольклоре других индейцев ареала Плато он не встречается.

Комар и Гром. Некий персонаж спрашивает насекомое, где оно насосалось крови. Насекомое лжет или не может ответить. Благодаря этому персонаж не убивает сейчас людей. В большинстве индейских текстов Гром расспрашивает Комара, Муху или Москита. Насекомое отвечает, что пило древесный сок, поэтому ныне молнии поражают деревья. В данной форме мотив представлен в ареале Плато у шусвап, томпсон и калапуя [Jacobs, 1945, № 12, p. 132; Teit, 1898, № 11, p. 56; 1909, № 35, p. 709] и далее на восток у алгонкинов Канады и США, а именно у кри, оджибва-чиппева и микмак [Barnouw, 1977, № 42, p. 158; Parsons, 1925, № 17, p. 84-85; Ray, Stevens, 1971, p. 92]. В Калифорнии он известен пенути - винту и майду [Dubois, Demetracopoulou, 1931, № 70, p. 393, 400]. В Южной Америке тот же мотив обнаруживается у яруро на севере Льяносов и у харакмбет на юге перуанской Монтаньи [Calнfano, 1995, № 18, p. 186; Wilbert, Simoneau, 1990, № 52, p. 82]. У матако (аргентинское Чако) отсутствует этиологическая концовка - Комары явились к Дождю в красных плащах, но не сказали, что напились для этого человеческой крови [Metraux, 1935, p. 141]. У атапасков Аляски, Юкона и Британской Колумбии опасность представляет не Гром, а иной персонаж [Teit, 1919-1921, № 22, p. 243; Tenenbaum, 1984, p. 73-75]. В мифе танайна человек лжет Дятлу, будто в котле варится не кровь, а пихтовый сок. Поэтому дятлы долбят лишь деревья. Уталтан Комар лжет Древоточцу, будто напился крови деревьев. Если бы он сказал правду, древоточцы бы пожирали людей.

В Южной Сибири повсеместно распространен миф о том, как могущественный персонаж посылает насекомое узнать, чья кровь вкуснее. Посланец выясняет, что человеческая, и летит назад. Дабы спасти людей, Ласточка вырывает ему язык. Сам посланец или отправитель пытается убить Ласточку, но лишь хватает за хвост, который с тех пор раздвоен [Баранникова и др., 2000, с. 14]. Отправителем может являться змей, владыка демонов, людоед, птица Хан-гаруди и пр. Одна из бурятских версий [Тугутов, Тугутов, 1992, № 21, с. 80] особенно близка индейским, ибо тоже объясняет, почему молнии поражают деревья. Громовержец Хугдэ-мэргэн посылает Осу к хозяину земли Ульгэну узнать, в кого бить молнией. Тот отвечает, что в человека. Ласточка просит Осу повторить, что сказал ей Ульген, и оторвав ей язык, объясняет Хугдэ-мэргэну, будто Оса хотела похвалить вкус сока лиственницы. С тех пор молнии метят в деревья. Нередко встречается противопоставление человека змее. В соответствующем бурятском тексте [Тугутов, Тугутов, 1992, № 21, с. 78-79] царь птиц Орел посылает Ласточку и Осу узнать, чье мясо вкуснее. Оса признается Ласточке, что человечье. Ласточка вырывает ей язык, говорит Орлу, что самое вкусное мясо – змеиное. Поэтому ныне орлы питаются змеями. С разными вариациями этот рассказ записан у алтайцев, хакасов, тофаларов, бурят, монголов, а за пределами Южной Сибири - Монголии у удмуртов, чувашей, крымских татар, абхазов, ингушей, черкесов, казахов, киргизов [Алексеев, 1980, с. 103; Баранникова и др., 2000, № 24, с. 91-93; Бгажба, 1983, с. 94; Беннигсен, 1912, с. 21; Брудный, Эшмамбетов 1989, с. 369-370; Вардугин, 1996, с. 249; Гарф, Кучияк, 1978, с. 49-50; Егоров, 1995, с. 132; Катанов, 1963, № 582, с. 157; Клабуков, 1948, № 17, с. 56; Потанин, 1881, с. 159; 1883, с. 183, 768; Сидельников, 1971, т. 2, с. 165-166; т. 3, с. 221-223; Шерхунаев, 1975, с. 254; Thompson, 1955-1958, мотив A 2236.I].

Домашний и Выброшенный (Lodge-boy and Thrown-away). Этот мотив обычно помещен в начало истории близнецов, освобождающих мир от чудовищ. В конце рассказа близнецы превращаются в солнце и месяц, звезды, гром и молнию. Обратимся опять к текстам кроу [Lowie, 1918, p. 74-98]. В дом жены охотника входит женщина. Она отказывается есть на посуде, говорит, что ее тарелка – живот беременной. Хозяйка кладет угощение себе на живот, гостья вспарывает его и бросает одного близнеца у входа в дом, а второго – в реку. Мальчика, брошенного около дома, воспитывают мыши. Вернувшийся муж слышит его голос. Сын появляется и остается с отцом, встречает своего брата, выходящего из реки поиграть. У Речного мальчика большие острые зубы. Домашний выпрашивает у отца двойные порции пищи, просит сделать ему второй лук, наконец, рассказывает о брате. Речной мальчик утверждает, будто под водой у него есть другой отец. Отец с Домашним сыном с трудом ловят Речного и подпиливают ему зубы. После этого он признает земного отца. Далее следует история о том, как братья убивают опасных существ. В примерно том же контексте мотив известен многим североамериканским индейцам, жившим к востоку от континентального водораздела и в прилегающих областях Юго-Запада и Большого Бассейна. У микмак, хидатса, арапахо, кайова-апачей, вичита, северных шошони, липан и тива второй брат выброшен в воду [Beckwith, 1938, p. 30-43; Dorsey, 1904a, № 12, p. 88-102; Dorsey, Kroeber, 1903, № 139, 140, p. 341-355; Lowie, 1909b, № 24, p. 280-283; McAllister, 1949, № 6, p. 30-44; Opler, 1940, № 2a, p. 22-25; Parsons, 1925, № 1, p. 56-59; 1932, № 14, p. 392-403; Speck, 1915a, p. 61-62]. У меномини, чиппева, оджибва, кри, саук, фокс, кикапу, сенека, черноногих, гровантр, омаха, понка, айова, кэддо, натчез, криков, семинолов, вероятно, у алабама и коасати (их миф известен отрывочно), второй мальчик брошен в дупло, в пень, в кусты [Bell, 1897, p. 2-8; Cooper, 1975, № 10, p. 462-482; Curtin, Hewitt, 1918, № 34, p. 176-180; G. Dorsey, 1905, № 17, p. 31-36; J. Dorsey, 1888, p. 76-77; 1890, p. 215-219; Greenlee, 1945, p. 142-143; Jones, 1915, № 9, p. 67-75, 135-138; Josselin de Jong, 1914, p. 38-52; Lasley, 1902, p. 176-178; Martin, 1977, p. 69-71; Radin, 1914, № 45, p. 81-83; Schoolcraft, 1999, p. 183-190; Skinner, 1925, № 1, p. 427-441; Skinner, Satterlee, 1915, № II8, p. 337-342; Swanton, 1929, p. 2-7, 222-230; Wissler, 1936, p. 20-29; Wissler, Duvall, 1908, № 1, p. 40-53]. У пауни есть оба варианта, но преобладает первый [Dorsey, 1904b, № 25, p. 88-94; 1906, № 39-41, p. 142-155, 493-495]. У вичита, пауни, натчез, криков и семинолов второй мальчик возникает из последа первого.

Для притихоокеанских областей Северной Америки мотив не характерен. Близкий эпизод есть только у цимшиан. Сын убитой женщины вырастает в гробу матери и подбирает стрелы, которые пускают другие дети. Племянники ее бывшего мужа находят и ловят мальчика, он вырастает и, по одной из версий, добывает солнце [Boas, 1902, p. 7-10; 1916, № 29, p. 214-215]. В Южной Америке нечто похожее есть в западной Амазонии. В мифе ягуа старуха находит пепелище на месте дома беременной дочери, а в куче мусора - младенца. Затем находит второго мальчика, возникшего из последа. Братья вырастают и мстят врагам [Chaumeil, Chaumeil, 1978, p. 162; Payne, 1992, p. 199; Powlison, 1993, № 1, p. 57].

Соответствия североамериканским текстам представлены в Западной Сибири и у бурят Прибайкалья. Бурятский миф рассказывает о происхождении родов Булагат и Эхирит. Видимо, мы имеем дело с местной байкальской традицией, воспринятой бурятами после того, как они заселили берега озера. Монгольские и восточнобурятские параллели мне не известны. В одной из версий [Хадахнэ, 1926, с. 32-33] Бохо-нойон с другим быком стали гоняться друг за другом вокруг Байкала. Дочь хана прогнала их, забеременела от Бохо-нойона. Сестры-шаманки Асыхан и Хосыхан получили родившегося мальчика, назвав его "Из-под быка найденный Булагат". Он стал ходить на берег Байкала, где познакомился с другим мальчиком, жившим в береговой щели. Асыхан хитростью заполучила и его, дала имя "Эхирит, имеющий отцом пестрого налима, матерью - береговую щель". Четыре версии приведены М.Н. Забановым [Забанов, 1929, с. 21-28]. 1) Хусыхан и Асухан усыновляют ребенка Буха-нойон-бабая, называют Булагат. Дочь тенгрия Хармуста родила двух сыновей и дочь, оставила их на берегу Байкала. Эти дети выходят из воды играть с Булагатом. Асыхан велит Булагату дать детям еду и хмельной напиток, те засыпают. Сестры несут их домой, по дороге один мальчик кричит, "Возьми меня, молочное море-мать и скалистые горы-отец!" Волны хлынули на берег, девочка стала нерпой и уплыла, один мальчик стал белкой, убежал в горы. Оставшегося усыновила Хусыхан, назвала Эхирит. 2) Пороз Буха-нойон-бабай бодался с другим, по ночам в образе человека приходил к дочери хана. Хан прогнал порозов. Буха-нойон вынул из утробы девицы ребенка, рогами бросил на северную сторону Байкала. Асухан взяла мальчика, назвала Булагат, тот ходил играть с другим, выходившим из вод Байкала. Хусыхан сделала кушанье из своего молока, попросила Булагата дать его водяному мальчику, тот заснул. Хусыхан схватила его, назвала Эхирит. До этого его воспитывал налим, береговая щель служила ему колыбелью. 3) Пороз Хохо-буха переплыл Байкал, на конце стрелы нашел мальчика Булган-хара. Асухан усыновила его. Дочь хана забеременела, когда в щель юрты был виден свет солнца, положила ребенка в бочку, бросила в озеро. Булган-хара стал играть с вышедшим из бочки мальчиком. Асыхан попросила Булган-хара накормить друга, тот заснул. Когда Асыхан его понесла, тот закричал, "Молочное море, спаси! Отец, небо, спаси!" Асыхан по пояс была втянута в воду, но выбралась на берег и назвала мальчика Эхирит. 4) Дочь Хун-Тайжи погнала пороза, забеременела. Родившегося ребенка спустила в ящике в озеро. Перешагнув бычье ярмо, снова забеременела, оставила ящик с мальчиком на берегу. Эти дети стали выходить из воды и играть с другими. Асухан оставила для них кушанья. Дети заснули, она принесла их домой, назвала Булагат и Эхирит. Записаны и другие варианты [Жамбалова, 2000, с. 191-192; Тугутов, Тугутов, 1992, с. 139, 141; Шаракшинова, 1980, с. 114-130].

Главное, что объединяет булагат-эхиритские версии с америндейскими, - мотив мальчика, который выходит из водоема играть с другим. Отец (у индейцев) или приемная мать (у бурят) сперва подозревает о существовании второго ребенка, обращая внимание на странности в поведении первого, затем прибегает к хитрости, чтобы поймать второго. У бурят нет единого мнения, являются ли оба мальчика сыновьями Буха-нойона, или же водный мальчик происходит от другого отца. Такого рода неопределенность тоже типична для индейских близнечных мифов. Бурятские версии сходны с индейскими и общей концепцией – речь идет о происхождении двух главных племенных первопредков, героев.

Западносибирские версии в жанровом отношении ближе к сказке. У манси [Казакова, 1994, с. 44-47; Лукина, 1990, № 130, с. 338-339] речь идет о традиционной фольклорной паре Мось-нэ и Пор-нэ. У первой есть сын, у второй - Мальчик в Образе Пестрого Щенка. Пор-нэ затолкала ребенка Мось-нэ в бочку, спустила в воду. После этого мальчик-щенок уходит жить к Мось-нэ. Носит еду к землянке у реки, объясняя, что там живут старик и старушка, а их сын – его товарищ по играм. Это и есть уплывший в бочке сын Мось-нэ. Мальчик-щенок пытается его схватить, тот вырывается. Позже сын соглашается жить с Мось-нэ, а не с "отцом из землянки". Мось-нэ благополучно выходит замуж, щенок делается красавцем. В селькупской версии [Пелих, 1972, с. 351-352] старуха бросает ребенка невестки в прорубь, вместо него приносит щенка. То же происходит во второй раз. Старуха велит сыну оставить жену со щенками в лесу, те выживают. Щенки рассказывают, как из проруби выходят два мальчика и играют с ними. Женщина просит их выманить мальчиков подальше от воды, забирает их. Муж узнает правду, разрывает свою мать конями, кочка на болоте – ее голова.

Ни булагат-эхиритские, ни западносибирские версии не содержат начального эпизода индейских мифов – гибели матери близнецов. Мотив ребенка, подмененного щенком, позволяет привлечь серию других евразийских текстов, в которых женщина искалечена, а ее дети брошены в воду. Противопоставления Выброшенного Домашнему в подобных случаях нет, но мотив выманивания из воды - тот же, что и в рассмотренных мифах. Таковы в частности тексты прибайкальских эвенков, монголов, тувинцев, алтайцев [Беннигсен, 1912, с. 44-55; Воскобойников, 1958, с. 104-107; 1973, № 24, с. 111-114; Кандаракова, 1988, с. 125-127; Потанин 1883, № 84, 181, с. 341-348, 600-618]. В Приморье много сходного в орочской версии, на Колыме – в юкагирской [Аврорин, Лебедева, 1966, № 13, с. 139-142; Иохельсон 1900, № 17, с. 39-41]. Вообще мотив детей, выброшенных (часто - в воду), а затем с трудом выманенных и пойманных, широко представлен как в Старом, так и в Новом Свете. Однако мотивы противопоставления Выброшенного Домашнему и наличия у Речного мальчика некоего водяного отца специфичны и ограничены территориально.

Мотив Федры (или жены Потифара, K2111) известен от Средиземноморья через Иран, Индию* и Среднюю Азию до Бурятии и Китая [Брудный, Эшмамбетов, 1989, с. 75-88; Розенфельд, Рычкова, 1990, № 16, с. 74-78; Грюнберг, Стеблин-Каменский, 1981, № 2, с. 24-39; Рифтин и др., 1977, № 16, с. 126-133; Тугутов, Тугутов, 1992, № 13, с. 57-58; Penzer, 1924-1928, vol. 2, p. 120-124, vol. 4, p. 104-107; Werner, 1922, p. 192-194]. Женщина ложно обвиняет юношу в посягательстве на нее, а ее муж верит ей или сам полагает, что виновен юноша. В Северной Америке мотив распространен восточнее континенталь­ного водораздела от канадской Альберты до Юго-Востока США и записан у бивер, кри, оджибва, собственно алгонкинам, кикапу, степных кри, наскапи, монтанье, сенека, черноногих, ассинибойн, хидатса, санти, оглала, туника, билокси [Beckwith, 1938, p. 81-91; Bloomfield, 1930, № 28, p. 268-279; Clark, 1966, p. 254-259; Curtin, Hewitt, 1918, № 114, p. 543-555; Desbarats, 1969, p. 6-12; Dorsey, Swanton, 1912, № 28, p. 99-107; Haas, 1950, № 4, p. 31-57; Jones. 1915, № 10, p. 75-89; Lowie, 1909a, № 7a, p. 150-154; Petitot, 1886, № 1, p. 451-459; Radin, 1914, № 14-15, p. 27-31; Ray, Stevens, 1971, p. 112-120; Ridington, 1988, p. 126-136; Riggs, 1893, p. 139-143; Speck, 1915b, № 1, p. 70-74; Spence, 1985, p. 184-187; Swanton, 1911, p. 321-322; Wallis, 1923, № 17, p. 78-83; Wissler, 1907, № 7, p. 196-199]. На Северо-Западном побережье он зафиксирован только у цимшиан и хайда [Boas, 1916, p. 781-783], обе версии явно восходят к одному источнику. На юге Плато мотив встре­чается у различных групп сахаптин [Farrand, Mayer, 1917, № 9, p. 157-159; Phinney, 1934, p. 163-165]. Единственная южноамериканская версия записана в устье Ориноко [Roth, 1915, № 197, p. 255-256]. Мотив Федры в североамериканских текстах часто служит завязкой сюжета, эпизоды которого обнаруживают параллели в тюркской эпике, в частности в сказаниях об Алпамыше [Жирмунский, 1974].

Семь звездных братьев. Большая Медведица есть нескольких людей – обычно семь братьев, царей, воинов и т.п. Мотив характерен для южносибирско-монгольского региона, Казахстана и Средней Азии, Северного Кавказа, Индии [Беннигсен, 1912, с. 55-57; Брудный, Эшмамбетов, 1989, с. 373-374; Никифоров, 1915, с. 250; Потанин 1881, с. 125; 1883, с. 711-715; Садалова, 2002, № 22, с. 215-223; Gibbon, 1964, p. 239-241], а в Америке - для индейцев Великих Равнин и прилегающих районов Среднего Запада, в частности виннебаго, сарси, черноногих, ассинибойн, гровантр, кроу, шейенов, арапахо, кайова, команчей, вичита [Dorsey, 1904a, № 8-10, p. 63-80; Dorsey, Kroeber, 1903, № 105, p. 208-209; Fraser, 1990, p. 55; Gibbon, 1964, p. 237; Josselin de Jong, 1914, p. 43-37; Knox, 1923, p. 401-403; Kroeber, 1907, № 27, p. 105-108; Lowie, 1909a, № 21, 23b, p. 161-162, 177, 179-180; 1918, p. 126, 205-211; Parsons, 1929, № 3, p. 9-11; Saint Clair, 1909, № 18, p. 282; Simms, 1904, p. 181-182; Smith, 1997, p. 28-30; Spence, 1985, p. 182-184]. В более северных областях Сибири и Северной Америки Большая Медведица есть лось (в Азии) или медведь (в Америке). С преследующими зверя охотниками иногда отождествляются лишь звезды ручки ковша. В Южной Сибири – Центральной Азии Космическая охота тоже известна, но зверь ассоциируется там не с Большой Медведицей, а с Поясом Ориона ("Три маралухи", "Три архара"). В северной Сибири мотив семи людей-звезд практически не встречается. Лишь у чукчей Большая Медведица есть шестеро пращников и лиса, грызущая оленьи рога [Богораз, 1939, с. 25]. Кетское название Кассиопеи или какого-то другого объекта (Деjтыгын) подозрительно напоминает тюркские Иттыган, Титаган, Четтыкан и т.п. ("Семь ханов", либо просто "Семерка"), но не относится к Большой Медведице [Алексеенко, 1976, с. 85-86]. Именная часть ненецкого (Со'ом) не этимологизируется и, возможно, вообще не обозначает людей [Хомич, 1976, с. 20].

Живая утопленница. В отсутствие мужа жену сталкивают в воду. Она не умирает на дне водоема, но отвечает на зов, выходит нянчить младенца. Муж возвращает ее. Мотив связывает центральные области Северной Америки с Евразией. Он представлен у русских, мордвы, грузин, армян, турок, персов, таджиков, белуджей, туркмен [Амонов 1972: 50-58; Восточнославянская сказка 1979, № 450: 135; Ганаланян 1965: 45-48; Курдованидзе 1988, № 54: 213-218; Османов 1987: 240-243, 336-339; Порожняков 1989: 58-63; Розенфельд, Рычкова 1990, № 8: 48-51; Стеблева 1969, № 21: 66-71; 1986, № 33: 131-134], а в Америке характерен для Великих Равнин и ареала Великих Озер, где записан в частности у ассинибойн, арапахо, осэдж, вичита, оджибва и фокс [Dorsey, 1904a, № 17, p. 124-127; 1904c, № 22, p. 26-27; Dorsey, Kroeber, 1903, № 5, p. 8-12; Jones, 1907, № 8, p. 101-111; 1919, № 66, 67, p. 609-653; Lowie, 1909a, № 8b, p. 157; Spence, 1985, p. 176-180]. На Юго-востоке он зафиксирован у сиуязычных билокси [Dorsey, Swanton, 1912, № 26, p. 79-81].

Выводы

Американский фольклор связан с евразийским множеством ниточек, образующих сложно переплетенный клубок. Мы остановили свой выбор на почти вовсе не замеченных параллелях. Все они указывают на общие черты в мифологии двух – и только двух – регионов мира: внутренней Евразии (и в частности Южной Сибири) и Северной Америки к востоку от Скалистых Гор, особенно се­вера Великих Равнин. Это видно на карте-схеме (рис. 1), где область с макси­маль­ным числом параллелей залита черным цветом. По мере удаления от нее число параллелей сокращается.

Сибирские мифологии насыщены индийскими, иранскими и ближневосточными мотивами, проникавшими сюда на протяжении последних тысячелетий [Евсюков, 1987; Кызласов, 2001; Новикова, 1991; Сагалаев, 1984; Toporov, 1989]. Некоторые мотивы представлены в Евразии столь широко, что об ареале и времени их первоначального бытования судить решительно невозможно. Южная Сибирь – Монголия могли быть здесь как донором, так и реципиентом. К 19-20 векам этот регион выделялся главным образом тем, что волшебная сказка еще сохраняла там связь с актуальными мифологическими представлениями. Поэтому, говоря об области концентрации американских аналогий, осторожнее указывать не на Прибайкалье или Алтай, а на аридный пояс Евразии в целом. В данную зону, однако, не входят ни Япония и российский Дальний Восток, ни Якутия, Колыма и Чукотка.

Рассмотренные мотивы отличаются сходной типологией персонажей. Протагонисты принадлежат к числу героев-прародителей. Исключение составляет мотив бегство из пещеры хозяина стад, в американских вариантах которого протагонист носит имя популярного трикстера. Однако и в этих эпизодах речь идет о важнейшем культурном деянии – освобождении бизонов. Вся эта серия мифов сходна и тем, что во многих версиях действуют Гром, Громовая или иная могучая птица и противостоящее ей – или каким-то образом с нею связанное – водное змееобразное чудовище. Мотив змей угрожает птенцам в одних и тех же азиатских сказках сочетается как с мотивом птицы несущие бурю, так и с Федрой.

Рассмотренные мотивы в Евразии и в Америке не вполне идентичны: пещера циклопа и пещера похитителя бизонов; ветер и дождь приносят две птицы или одна; Комар специально послан узнать вкус крови или случайно встречается с Громом; миф открывается сценой убийства матери близнецов, или соответствующий мотив с остальными прямо не связан. Это не делает параллели менее значимыми, скорее напротив. Невозможно сказать, как долго длинная цепочка эпизодов способна сохранять свою целостность, но ясно, что ожидаемое "долголетие" каждого из эпизодов в отдельности должно быть большим. После распада культурного единства, объединявшего предков народов внутренней Азии и предков североамериканских индейцев, в каждом из ареалов перекомпановка мотивов в текстах происходила уже независимо. Что же касается причин распада такого единства, то их может быть две: либо относительно поздний уход каких-то групп из центральной Азии далеко на северо-восток и дальше в Америку, либо внедрение новых, инокультурных групп (проточукотско-корякских, протоэскоалеутских, а затем тунгусских и якутских), разделивших более ранний евразийско-американ­с­кий культурный континуум. Редкость соответствующих мотив в тихоокеанской зоне позволяет думать, что они проникали в более южные районы Америки через центральную Аляску – Юкон – Альберту, а не вдоль побережья. С этими параллелями можно осторожно сопоставить американоидные признаки, прослеживаемые на черепах бронзового века из южной Сибири [Козинцев и др. 1995; Моисеев 2002; Kozintsev a.o. 1999].

Рассмотренные мотивы обнаруживают отдельные соответствия в Южной Америке. Таковых немного, и они имеют значительный территориальный разброс. Если подобные параллели не случайны (а независимое появление столь своеобразного мотива как Комар и Гром не кажется вероятным), они дают некоторые ориентиры во времени. Эти мотивы не входят в "базовый фонд" амазонской мифологии, имеющей параллели в Австралии – Меланезии и связанной скорее всего с древнейшим этапом заселения Нового Света [Березкин, 2001a; 2001b; 2002; Berezkin, 2002]. Но они вряд ли могли появиться и после того, как тропические и умеренные области обеих Америк оказались достаточно плотно заселены, что произошло – судя по числу датированных памятников – примерно 9000-7000 л.н. Центральноевразийский комплекс мотивов может быть связан либо с кловисом, либо – что вероятнее – с более поздними палеоиндейскими культурами.

Список литературы

Аврорин В.А. Ульчские тексты для грамматических и этнографических исследований // Морфология имени в сибирских языках. Новосибирск: Сибирское отделение АН СССР, 1981. - С.129-164.

Аврорин В.А., Лебедева Е.П. Орочские сказки и мифы. Новосибирск: Наука, 1966. - 235 с.

Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюрко-язычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1980. - 317 с.

Алексеенко Е.А. Представления кетов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука, 1976. - С. 67-105.

Алексеенко Е.А. Мифы, предания, сказки кетов. М.: Восточная литература, 2001. - 344 с.

Алиева А.И. Сказки адыгских народов. М.: Наука, 1978. - 406 с.

Амонов Р. Таджикские народные сказки. Душанбе: Ирфон, 1972. - 304 с.

Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. М.: Наука, 1985. - Т. 3. - 495 с.

Афанасьева В.К. От начала начал. Антология шумерской поэзии. СПб: Петербургское Востоковедение, 1997. - 494 с.

Бадмаев Н. Сборник калмыцких сказок. Астрахань: Губернская типография, 1899. - 110 с.

Баранникова Е.В. и др. Бурятские народные сказки. О животных. Бытовые. Новосибирск: Наука, 2000. - 304 с.

Беннингсен А.П. Легенды и сказки Центральной Азии. СПб: Типография А.С. Суворина, 1912. - 168 с.

Березкин Ю.Е. Ареальное распределение мотивов в мифологиях Америки и северо-восточной Азии // Европейский университет в Санкт-Петербурге, Труды Факультета Этнологии. 2001a. - Выпуск 1. - С. 116-159.

Березкин Ю.Е. Мост через океан. Заселение Нового Света и мифология индейцев и эскимосов Америки. Lewiston, New York: The Edwin Mellen Press, 2001b. - 430 с.

Березкин Ю.Е. Мифология аборигенов Америки: результаты статистической обработки ареального распределения мотивов // История и семиотика индейских культур Америки. М.: Наука, 2002. - C. 259-346.

Бгажба Х.С. Абхазские сказки. Сухуми: Алашара, 1983. - 318 с.

Богораз В.Г. Чукчи. Т. 2. Религия. Л.: Издательство Главсевморпути, 1939. - 195 с.

Брудный Д., Эшмамбетов К. Киргизские народные сказки. Фрунзе: Мектеп, 1989. - 282 с.

Вардугин В.И. Мифы древней Волги. Саратов: Надежда, 1996. - 687 с.

Воскобойников М.Г. Фольклор эвенков Бурятии. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1958. - 187 с.

Воскобойников М.Г. Фольклор эвенков Прибайкалья. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1967. - 183 с.

Воскобойников М.Г. Кто дал эвенкам солнце. Иркутск: Восточно-сибирское книжное изд-во, 1973. - 241 с.

Восточнославянская сказка. Сравнительный указатель сюжетов. Л.: Наука, 1979. 437 с.

Ганаланян А.Т. Армянские народные сказки. Ереван: Айастан, 1965. 399 с.

Гарф А.Л., Кучияк П.В. Танзаган – отец алтайцев. М.: Художественная литература, 1978. - 286 с.

Головнев А.В. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. Екатеринбург: УрО РАН, Институт истории и археологии, 1995. - 607 с.

Григорьев С.Г. Чувашские сказки. М.: Художественная литература, 1971. - 222 с.

Грюнберг А.Я., Стеблин-Каменский И.М. Сказки народов Памира. М.: Наука, 1976. - 536 с.

Грюнберг А.Я., Стеблин-Каменский И.М. Сказки и легенды Систана. М.: Наука, 1981. - 269 с.

Дзагуров Г.А. Осетинские народные сказки. М.: Наука, 1973. - 598 с.

Джалил О. Курдские сказки, легенды и предания. М.: Наука, 1989. - 624 с.

Дмитриев Н.К. Турецкие народные сказки. М.: Наука, 1967. - 479 с.

Дмитриева Л.В. Язык барабинских татар. Л.: Наука, 1981. - 225 с.

Долидзе Н.И. Грузинские народные сказки. Тбилиси: Заря Востока, 1954. - 432 с.

Евсюков В.В. Древнеиндийский миф о затмениях и его типологические соответствия в фольклоре тюрко-монгольских народов // Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX – начало XX в. Новосибирск: Наука, 1987. - С. 27-35.

Забанов М.Н. Бытовые черты в эпических произведениях эхирит-булагатов. Верхнеудинск: Бурят-монгольский ученый комитет, 1929. - 37 с.

Зарубин И.И. Белуджские сказки. Л.: Издательство АН СССР, 1932. - 220 с.

Егоров Н.И. Чувашская мифология // Культура Чувашского Края. Ч. 1. Чебоксары: Чувашское книжное изд-во, 1995. - С. 109-146.

Жамбалова С.Г. Профанный и сакральный миры ольхонских бурят. Новосибирск: Наука, 2000. - 394 с.

Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Л.: Наука, 1974. - 727 с.

Иохельсон В.И. Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора. Ч. 1. СПб: Императорская академия наук, 1900. - 240 с.

Казакова Е.А. Фольклор манси. М.: Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН, 1994. - 207 с.

Кандаракова Е.П. Алтайский фольклор. Горно-Алтайск: Горно-Алтайское отделение Алтайского книжного издательства, 1988. - 216 с.

Каракалпакские народные сказки. Нукус: Каракалпакское государственное издательство, 1959. - 202 с.

Катанов Н.Ф. Хакасский фольклор. Абакан: Хакасское книжное издательство, 1963. - 164 с.

Клабуков А. Удмуртские народные сказки. Ижевск: Удмуртгосиздат, 1948. - 176 с.

Козинцев А.Г., Громов А.В., Моисеев В.Г. Американоиды на Енисее? Антропологические параллели одной гипотезе // Проблемы изучения окуневской культуры. СПб: Санкт-Петербургский Государственный Университет, 1995. - С. 74-77.

Курдованидзе Т.Д. Грузинские народные сказки. Кн. 1. М.: Наука, 1988. - 363 с.

Кызласов Л.Р. Сибирское манихейство // Этнографическое обозрение. – 2001. - № 5. - С. 83-90.

Лукина Н.В. Мифы, предания, сказки хантов и манси. М.: Наука, 1990. - 568 с.

Мазаев К, Касумов С. Сказки народов Дагестана. Т. 2. Махачкала: Дагестанское книжное издательство, 1997. 528 с.

Мальсагов А.О. Сказки и легенды ингушей и чеченцев. М.: Наука, 1983. - 384 с.

Моисеев В.Г. Этнические связи народов Западной и Южной Сибири по антропологическим данным // Интеграция археологических и этнографических исследований. Омск: изд-во ОмГУ, 2001. С. 76-78.

Неклюдов С.Ю., Тумурцерен Ж. Монгольские сказания о Гесере. Новые записи. М.: Наука, 1982. - 373 с.

Никифоров Н.Я. Аносский сборник. Омск, 1915. - 293 с.

Николаева И.А., Жукова Л.Н., Демина Л.Н. Фольклор юкагиров верхней Колымы. Часть 1. Якутск: Якутский государственный университет, 1989. - 127 с.

Новиков А.И. Фольклор народа коми. Т. 1. Архангельск: Огиз – Архоблгиз, 1938. - 326 с.

Новикова Н.И. Об иранском влиянии в культуре обских угров // Советская этнография. – 1991.- № 4. - С. 28-36.

Османов М.-Н. Персидские народные сказки. М.: Наука, 1987. - 503 с.

Пелих Г.И. Происхождение селькупов. Томск: Издательство Томского университета, 1972. - 424 с.

Порожняков А.Е. Сказки, басни и легенды белуджей. М.: Наука, 1989. 219 с.

Потанин Г.Н. Очерки северо-западной Монголии. Выпуск II. СПб: типография Киршбаума, 1881. - 87 с.

Потанин Г.Н. Очерки северо-западной Монголии. Выпуск IV. СПб: типография Киршбаума, 1881. - 1025 с.

Рифтин Б., Хасанов М, Юсупов И. Дунганские народные сказки и предания.. М.: Наука, 1977. 572 с.

Розенфельд А.З. Персидские народные сказки. Ташкент: Государственное издательство художественной литературы УзССР, 1958. - 131 с.

Розенфельд А.З., Рычкова Н.П. Сказки и легенды горных таджиков. М.: Наука, 1990. - 238 с.

Сагалаев А.М. Мифология и верования алтайцев. Центральноазиатские влияния. Новосибирск: Наука, 1984. - 121 с.

Садалова Т.М. Алтайские народные сказки. Новосибирск: Наука, 2002. - 454 с.

Самдан З.Б. Тувинские народные сказки. Новосибирск: Наука, 1994. - 459 с.

Сидельников В.М. Казахские народные сказки. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1952. - 315 с.

Сидельников В.М. Казахские народные сказки. Т. 1-3. Алма-Ата: Издательство "Жазушы",1971.

Стеблева И.В. Проданный сон. Туркменские народные сказки. М.: Наука, 1969. 399 с.

Стеблева И.В. Турецкие сказки. М.: Наука, 1986. 397 с.

Тугов В.Б. Абазинские народные сказки. М.: Наука, 1985. - 411 с.

Тугутов И.Е., Тугутов А.И. Небесная дева лебедь. Иркутск: Восточно-сибирское книжное издательство, 1992. - 368 с.

Турсунов Е.Д. Тюрко-монгольские версии сказания об ослеплении циклопа // Советское тюрковедение. – 1975. - № 3. - С. 36-44.

Уланов А.И. Древний фольклор бурят. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1974. - 176 с.

Хадахнэ К. Легенды о сотворении мира и человека // Жизнь Бурятии. 1926. № 1-3. - С. 32-38.

Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т. 3. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1960. - 421 с.

Хомич Л.В. Представления ненцев о природе и человеке // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука, 1976. - С. 16-30.

Чувашские сказки. М.: Художественная литература, 1937. - 298 с.

Шаракшинова Н.О. Мифы бурят. Иркутск: Восточно-Сибирское книжное издательство, 1980. - 167 с.

Шевердин М.И. Караван чудес. Узбекские народные сказки. Ташкент: Издательство литературы и искусства им. Гафура Гуляма, 1984. - 256 с.

Шерхунаев Р.А. Сказки и сказочники Тофаларии. Кызыл: Тувинское книжное издательство, 1975. - 222 с.

Элиасов Л.Е. 1973. Бурятские народные сказки. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство. - 385 с.

Эр Тоштюк. Киргизский народный эпос. Фрунзе: Киргизское государственное издательство, 1958. - 211 с.

Aarne A., Thompson S. The Types of the Folklore. Helsinki, 1964. - 588 p. (FF Communications. № 184).

Anderson B.G. Indian Sleep-Man Tales. New York: Bramhsall House, 1940. - 145 p.

Barnouw V. Wisconsin Chippewa Myths and Tales. Madison: University of Wisconsin Press, 1977. - 295 p.

Beckwith M. Mandan-Hidatsa Myths and Ceremonies. Boston, 1938. - 327 p. (Memoires of the American Folk-Lore Society 32).

Bell R. The history of Che-che-puy-ew-tis // Journal of American Folklore. - 1897. - Vol. 10. – P. 1-8.

Berezkin Y.E. Some results of comparative study of American and Siberian mythologies: applications for the peopling of the New World // Acta Americana (Stokholm – Uppsala). - 2002. - Vol. 10. - № 1. - P. 5-28.

Bloomfield L. Sacred Stories of the Sweet Grass Cree. Ottawa, 1930. - 346 p. (Canada Department of Mines, Natural Museum of Canada, Bull. 60).

Boas F. Dissemination of tales among the natives of North America // Journal of American Folklore. – 1891. – Vol. 4. - № 12. - P. 13-20.

Boas F. The growth of Indian mythologies // Journal of American Folklore. –1896. – Vol. 9. - № 32. - P. 1-11.

Boas F. Tsimshian Texts. Washington D.C.: Smithsonian Institution, 1902. - 244 p.

Boas F. Tsimshian mythology // 31th Annual Report of the Bureau of American Ethnology. Washington D.C., 1916. - P. 29-1037.

Boas F. Kutenai Tales. Washington, D.C.: Smithsonian Institution, 1918. - 387 p.

Boas F. Keresan Texts. New York, 1928. - 300 p. (Publications of the American Ethnological Society, part 1).

Boas F. Race, Language, and Culture. Chicago, London: the University of Chicago Press, 1940. - 647 p.

Bowers A.W. Mandan Social and Ceremonial Organization. Chicago: The University of Chicago Press, 1950. - 407 p.

Brunton B.B. Kootenai // Handbook of North American Indians. - 1998. - Vol. 12. - P. 223-237.

Calнfano M. La concepciуn del mundo entre los Huachipaire (Harakmbet). El KЬREDN-NDБRI (cielo) // Scripta ethnologica. – 1995. – Vol. 17. – P. 181-190.

Campbell L. American Indian Languages. New York, Oxford: Oxford University Press. 1997. - 512 p.

Chapman J.W. Ten’a Texts and Tales from Anvik, Alaska. Leyden: E.J. Brill; New York: G.E. Stechert, 1914. - 230 p.

Chaumeil J., Chaumeil J.-P.Los mellizos y la lupana en mitologнa Yagua // Amйrica Indнgena. - 1978. – Vol. 2. - № 3. - P. 159-184.

Clark E.E. Indian Legends from the Northern Rockies. Norman: University of Oklahoma Press, 1966. - 350 p.

Curtin J., Hewitt J.N.B.Seneca fiction, legends, and myths. Part 1 // 32th Annual Report of the Bureau of Ethnology. Washington D.C. 1918. - P. 37-819.

Cooper J. The Gros Ventres of Montana. Part 2. Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 1975. - 491 p.

Desbarats P. What They Used to Tell about. Indian Legends from Labrador. Toronto: McClelland & Steward. 1969. - 92 p.

Dyck I, Morlan R.E. Hunting and gathering tradition: Canadian Plains // Handbook of North American Indians. - 2001. – Vol. 13. – P. 115-130.

Dorsey G.A. The Mythology of the Wichita. Carnegie Institution of Washington. 1904a. - Publ. 21. - 351 p.

Dorsey G.A. Traditions of the Skidi Pawnee. Boston & New York: The American Folklore Society, 1904b. - 366 p.

Dorsey G.A. Traditions of the Osage. Chicago: Field Columbian Museum, 1904c. - 60 p.

Dorsey G.A. Traditions of the Caddo. Carnegie Institution of Washington. 1905. Publ. 41. - 136 p.

Dorsey G.A. The Pawnee Mythology. Part 1. Carnegie Institution of Washington. 1906. – Publ. 59. - 546 p.

Dorsey G.A., Kroeber A.L.Traditions of the Arapaho. Chicago, 1903. - 475 p.

Dorsey J.O. Abstracts of Omaha and Ponka myths // Journal of American Folklore. - 1888. – Vol. 1. - № 1. - P. 74-78.

Dorsey J.O. The Cegiha Language. Part 1. Washington, D.C., 1890. - 794 p.

Dorsey J.O., Swanton J.R.A Dictionary of the Biloxi and Ofo Languages. Washington D.C., 1912. - 340 p. (Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bull. 47).

Dubois C., Demetracopoulou D. Wintu myths // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. - 1931. - Vol. 28. - № 5. – P. 279-403.

Dumond D.E. The Eskimos and Aleuts. London: Thames & Hudson, 1977. – 180 p.

Farrand L., Mayer T.Sahaptin tales // Memoires of the American Folk-Lore Society. - 1917. – Vol. 11. - P. 135-179.

Fraser F. The Bear Who Stole the Chinook. Vancouver: Douglas & McIntyre, 1990. - 129 p.

Gibbon W.B. Asiatic parallels in North American star lore: Ursa Mayor // Journal of American Folklore. – 1964. - Vol. 77. - № 305. - P. 236-250.

Goddard I. The Algonkian languages of the Plains // Handbook of North American Indians. - 2001. – Vol. 13. – P. 71-79.

Goddard P.E. Jicarilla Apache Texts. Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. - 1911. - Vol. 8. - 276 p.

Goddard P.E. Chipewyan texts // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. - 1912. – Vol. 10. - № 1. – P. 1-66.

Goddard P.E. The Beaver Indians // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. - 1916. – Vol. 10. - № 4. – P. 201-293.

Goddard P.E. Myths and tales from the San Carlos Apache // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. – 1918. – Vol. 24. - № 1. – P. 3-86.

Goddard P.E. Myths and tales from the White Mountain Apache // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. – 1919. – Vol. 24. - № 2. – P. 87-139.

Greenlee R.F. Folktales of the Florida Seminole // Journal of American Folklore. – 1945. – Vol. 58. - № 228. – P. 138-144.

Haas M.R. Tunica Texts. Berkeley & Los Angeles. - 173 p. (University of California Publications in Linguistics. – 1950.– Vol. 6. - № 1).

Ikeda H. A Type and Motif Index of Japanese Folk-Literature. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1971. - 375 p.

Jacobs M. Santiam Kalapuya myth texts // University of Washington Publications, Anthropology. – 1945. – Vol. 11. – P. 83-142.

Jettй J. On Ten'a folk-lore // Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain. - 1908-1909. – Vol. 38. – P. 298-367. – Vol. 39. – P. 460-505.

Jones W. Fox Texts. Leyden. - 383 p. (Publications of the American Ethnological Society. – 1907. – Vol. 1).

Jones W. Kickapoo Tales. Leyden. - 143 p. (Publications of the American Ethnological Society. – 1915. – Vol. 9).

Jones W. Ojibwa Texts. New York, 1919. - 777 p. (Publications of the American Ethnological Society. – Vol. 7. - Part 2).

Josselin de Jong J.P.B. de.Blackfoot Texts from the Southern Piegans Blackfoot Reservation Teton County, Montana. Amsterdam: Johannes Mьller, 1914. - 154 p.

Knox R.H. A Blackfoot version of the Magic Flight // Journal of American Folklore. – 1923. – Vol. 36. - № 142. – P. 401-403.

Kozintsev A.G., Gromov A.V., Moiseyev V.S. Collatoral relatives of American Indians among the Bronze Age Populations of Siberia? // American Journal of Physical Anthropology. – 1999. – Vol. 108. - № 2. – P. 193-204.

Kroeber A.L. Gros Ventre myths and tales // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. – 1907. – Vol. 1 . - № 3. – P. 55-139.

Lasley M. Sac and Fox tales // Journal of American Folklore. – 1902. – Vol. 15. – P. 170-178.

Linderman F.B. Kootenai Why Stories. Lincoln & London: University of Nebraska Press, 1997. - 166 p.

Lowie R.H. The Assiniboine. New York. - 270 p. (Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. – 1909a. – Vol. 4. - Part 1).

Lowie R.H. The Northern Shoshone // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. – 1909b. – Vol. 2 . - № 2. – P. 165-306.

Lowie R.H. Chipewyan tales // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. – 1912. – Vol. 10. - № 3. – P. 173-200.

Lowie R.H. Myths and Traditions of the Crow Indians. New York, 1918. - 308 p. (Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. – Vol. 25. - Part 1).

Martin H.N. Myths and Folktales of the Alabama-Coushatta Indians of Texas. Austin: The Encino Press, 1977. - 114 p.

Matthews W. Navaho Legends. Salt Lake City: University of Utah Press, 1994. - 303 p.

McAllister J.G. Kiowa-Apache tales // Publications of the Texas Folklore Society. – 1949. – Vol. 22. – P. 1-141.

McKennan R.A. The Upper Tanana Indians. New Haven: Yale University, Department of Anthropology, 1959. - 226 p.

McKennan R.A. The Chandalar Kutchin. Montreal: Arctic Institute of North America, 1965. - 156 p.

McLaughlin M.L. Myths and Legends of the Sioux. Lincoln, & London: University of Nebraska Press, 1990. - 200 p.

Metraux A. El universo y la naturaleza en las representaciones mнticas de dos tribus salvajes // Revista del Instituto de Etnologнa de la Universidad Nacional de Tucumбn. – 1935. – Vol. 3. - № 1. – P. 131-144.

Mooney J. The Jicarilla Genesis // American Anthropologist. - 1898. – Vol. 11. – P. 197-209.

Norman H. Northern Tales. New York: Pantheon Fairy Tale and Folklore Library, 1990. - 347 p.

Opler M.E. Myths and Legends of the Lipan Apache Indians. New York, 1940. - 296 p. (Memoires of the American Folklore Society. - Vol. 36).

Opler M.E. Myths and Tales of the Chiricahua Apache Indians. New York, 1942. - 114 p. (Memoires of the American Folklore Society. – Vol. 37).

Parks D.R. Myths and Traditions of the Arikara Indians. Lincoln & London: University of Nebraska Press, 1996. - 405 p.

Parsons E.C. Micmac folklore // Journal of American Folklore. - 1925. – Vol. 38. - № 147. – P. 55-133.

Parsons E.C. Kiowa Tales. New York, 1929. - 152 p. (Memoires of the American Folklore Society. – Vol. 22).

Parsons E.C. Isleta, New Mexico // 47th Annual Report of the Bureau of American Ethnology. Washington D.C., 1932. - P. 193-463.

Payne T.E. The Twin Stories. Berkeley; Los Angeles; Oxford: University of California Press, 1992. - 222 p.

Penzer N.M. The Ocean of Story. Vol. 1-10. London: Chas. J. Sawyer Ltd, 1924-1928.

Petitot Й.Traditions Indienne du Canada Nord-Ouest. Paris: Maisonneuve Frиres et Ch. Leclerc, 1886. - 521 p.

Phinney A. Nez Percй Texts. New York: Columbia University Press, 1934. - 497 p.

Powlison P.S. La Mitologнa Yagua. Yarinacocha: Ministerio de Educaciуn, Instituto Lingьнstico de Verano, 1993. - 148 p.

Radin P. Some Myths and Tales of the Ojibwa of Southwestern Ontario. Ottawa, 1914. - 83 p. (Canada Department of Mines, Geological Survey. - Memoir 48. - Anthropological Series. - № 2).

Ray C., Stevens J. Sacred Legends of the Sandy Lake Cree. Toronto: McClelland and Steward, 1971. - 144 p.

Reichel-Dolmatoff G. Los Kogi. Vol. 2. Bogotб: Procultura. 279 p.

Riggs S.R. Dakota Grammer, Texts, and Ethnography. Washington, D.C., 1893. -  239 p. (Contributions to North American Ethnology. – Vol. 9).

Roth W.E. An Inquiry into the Animism and Folklore of the Guiana Indians // 30th Annual Report of the Bureau of Ethnology. Washington D.C., 1915. - P. 26-745.

Russel F. Myths of the Jicarilla Apache // Journal of American Folklore. -1898. – Vol. 11. – P. 253-271.

Saint Clair H.H. Shoshone and Comanche tales // Journal of American Folklore. - 1909. – Vol. 22. - № 85. – P. 265-282.

Schmitter F. Upper Yukon Native Customs and Folklore. Washington, 1910. - 30 p. (Smithsonian Miscellaneous Collections. - Vol. 56. - № 4).

Schoolcraft H.R. Algic Researches: North American Indian Folktales and Legends. Mineola, New York: Dover Publications, 1999. - 270 p.

Simms S.C. Traditions of the Crow // Field Columbian Museum. -1903. - Publication 85. - Anthropological Series. – Vol. II. - № 6. – P. 281-324.

Simms S.C. Traditions of the Sarcee Indians // Journal of American Folklore. -1904. – Vol. 17. – P. 180-182.

Skinner A. Plains Ojibwa tales // Journal of American Folklore. -1919. – Vol. 32. - № 124. – P. 280-305.

Skinner A. Traditions of the Iowa Indians // Journal of American Folklore. - 1925. – Vol. 38. - № 150. – P. 425-506.

Skinner A., Satterlee J.V.Folklore of the Menomini Indians. New York, 1915. - 546 p. (Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. – Vol. 13. - Part 3).

Smith D.L. Folklore of the Winnebago Tribe. Norman: University of Oklahoma Press, 1997. - 180 p.

Speck F.G. Some Micmac tales from Cape Breton Island // Journal of American Folklore. - 1915a. – Vol. 28. - № 107. – P. 59-69.

Speck F.G. Some Naskapi myths from Little Whale River // Journal of American Folklore. - 1915b. – Vol. 28. - № 107. – P. 70-77.

Spence L. North American Indians. New York: Avenel Books, 1985. - 393 p.

Stephens A.M. Hopi tales // Journal of American Folklore. - 1929. – Vol. 42. – P. 1-72.

Swanton J.R. Tlingit Myths and Texts. Washington D.C., 1909. - 351 p. (Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology. - Bull. 39).

Swanton J.R. Indian Tribes of the Lower Mississippi Valley and Adjacent Coast of Gulf of Mexico. Washington D.C., 1911. - 387 p. (Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology. - Bull. 43).

Swanton J.R. Myths and Tales of the Southeastern Indians. Washington D.C., 1929. - 275 p. (Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology. - Bull. 88).

Teit J.A. Traditions of the Thompson River Indians of British Columbia. Boston & New York: the American Folklore Society, 1898. – 137 p.

Teit J.A. The Shuswap // Leyden & New York. Memoires of the American Museum of Natural History. - 1909. – Vol. 4. – P. 443-813.

Teit J.A. Thompson tales // Memoires of the American Folk-Lore Society. - 1917. – Vol. 11. – P. 1-63.

Teit J.A. Tahltan tales // Journal of American Folklore. - 1919-1921. – Vol. 32. - № 123. – P. 198-250. – Vol. 34. - № 133. – P. 223-253. - № 134. – P. 335-356.

Tenenbaum J.M. Dena'ina Sukdu'a. Traditional Stories of the Tanaina Athapaskans. Fairbanks: University of Alaska, Alaska Native Language Center, 1984. - 281 p.

Thompson S. Motif-Index of Folk Literature. Vol. I-VI. Copenhagen, Bloomington: Indiana University Press, 1955-1958.

Thompson S. Tales of the North American Indians. Mineola, New York: Dover Publications, 2000. - 387 p.

Toporov V. About a probable Ob-Ugrian reflection of the Iranian Mithra // Uralic Mythology and Folklore. Budapest, Helsinki, 1989. – P. 169-178.

Walker J.R. The Sun Dance and other ceremonies of the Oglala division of the Teton Dakota // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. -1917. – Vol. 16. - № 2. – P. 51-221.

Walker J.R. Lakota Myth. Lincoln & London: University of Nebraska Press, 1983. - 428 p.

Wallis W.D. Beliefs and tales of Canadian Dakota // Journal of American Folklore. -1923. – Vol. 36. - № 139. – P. 36-101.

Werner E.T.C. Myths and Legends of China. London, Calcutta, Sydney: George G. Harpar & Co., 1922. - 454 p.

Wilbert J., Simoneau K.Folk Literature of the Yaruro Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, 1990. - 780 p.

Wissler C. Some Dakota myths // Journal of American Folklore. -1907. – Vol. 20. - № 77-78. – P. 121-131, 195-206.

Wissler C. Star Legends among the American Indians. New York: American Museum of Natural History, 1936. - 29 p.

Wissler C., Duvall D. C.Mythology of the Blackfoot Indians // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. -1908. – Vol. 2. - № 1. – P. 1-163.

Wood R.A. Plains Village tradition: Coalescent // Handbook of North American Indians. -2001.- Vol. 13. – P. 196-206.

Wright A. An Anthapascan tradition from Alaska // Journal of American Folklore. -1908. – Vol. 21. - № 80. – P. 33-34.

Wright J.V. Prehistory of the Canadian Shield // Handbook of North American Indians. - 1981. – Vol. 6. – P. 86-96.

Иллюстрация

Мотивы южносибирского комплекса в Евразии и в Северной Америке. 1. 5-6 мотивов из 9. 2. 3-4 мотива из9. 3. 1-2 мотива из 9.