<< На главную страницу

Ю.Е. Березкин

Выманивание и поимка Батрадза. Сибирско-североамериканские параллели к мотиву нартского эпоса и генезис героических образов

Число работ, посвященных нартскому эпосу, в последнее десятилетие сократилось. Похоже, что традиционные направления в нартской проблематике во многом исчерпаны. Среди таких направлений - изучение связей отдельных версий в региональном кавказском и - с акцентом на осетинских вариантах - в индоевропейском контексте. Открытия здесь, по-видимому, возможны лишь при условии появления новых текстов, сюжетно отличных от опубликованных, на что трудно надеяться.

Однако завершенность формирования корпуса известных нам текстов не означает, что мы готовы дать окончательную оценку содержданию записей. Даже лучший знаток заведомо не в состоянии выявить и рассмотреть все встречающиеся в текстах мотивы. Под мотивом я понимаю не "наименьший элемент в повествовании, который способен сохраняться в традиции" [Thompson 1951: 415]1, а любой эпизод или образ или комбинацию эпизодов и образов, которые обнаруживаются в двух или более текстах. Имея один единственный текст, мотивы - в том смысле, какой я вкладываю в это понятие - в нем выделить невозможно. Чем более разнообразен привлекаемый к сравнению материал, тем больше мотивов обнаруживается в исходном тексте. Список мотивов открыт и подвержден изменениям до тех пор, пока расширяется кругозор его составителя.

Не только отдельный текст, но и фольклорную традицию любого масштаба удается понять лишь на фоне других традиций. Это касается как типологических, так и особенно сравнительно-исторических исследований. Обращение к неиспользованным прежде источникам реструктурирует уже выработанную систему мотивов и в известном смысле меняет содержание текстов – мы видим в них то, чего не видели раньше. Особый интерес представляют такие мотивы, которые, с одной стороны, являются сложными и сюжетообразующими2, а с другой, зафиксированы в географически удаленных традициях. Если независимое многократное возникновение подобных мотивов относительно маловероятно3, их выявление и сопоставление дает основание реконструировать элементы культуры отдаленного прошлого.

***

Одна из самых известных сюжетных линий осетинского нартского эпоса – история рождения неуязвимого стального героя – Батрадза либо Сослана. Существует два подхода к этому эпизоду, каждый из которых обнаруживает собственные параллели в общекавказском контексте. Согласно первому варианту, некий персонаж изливает свое семя на камень, после чего внутри камня зарождается стальной мальчик. По желанию матери нартов Сатбны (в неосетинских вариантах ей соответствуют Сатанэй-Гуаша, Кюн-бийче и др.), его извлекают оттуда. Раскаленного как железо младенца невозможно взять на руки или накормить, но затем он уподобляется обычному человеку, хотя и сохраняет неуязвимость и силу. Согласно второму варианту, отец героя берет в жены женщину из рода карликов. После того, как он попрекает жену ее малым ростом, она уходит, поместив вынутый из своего чрева зародыш в опухоль на спине мужа. В урочный срок горячего стального мальчика извлекают из этой опухоли.

В большинстве осетинских и во всех неосетинских западнокавказских версиях родившийся из опухоли или из скалы младенец либо вообще не покидает нартов, либо попав на недолгое время к родственникам матери (карликам или к водным духам-донбеттырам), сразу же возвращается, так что на развитие действия данный эпизод практически не влияет [Абаев и др. 1957: 146-150; Алиева 1974: 18-192, 275-278; 1994, № 32-34: 365-367; Дюмезиль 1976: 134-135; Дынник 1949: 255-257; Звягинцева 1957: 219, 228; Инал-ипа 1977: 14-22, 159-161; Инал-ипа и др. 1988, № 4, 20: 26-35, 118-121; Салакая 1976, № 2-6: 170-179]. У чеченцев и ингушей близких соответствий нет вообще [Далгат 1972]. Однако по крайней мере два осетинских текста отличаются от остальных. В них только что рожденный герой пропадает надолго, а привести его назад удается лишь благодаря специальной уловке.

В первом случае [Абаев и др. 1957: 156-159, 189-194], Урызмаг отказывается от любви красавицы, и в отместку та велит ему знаться лишь с камнем. Ночью в пещере Урызмаг оплодотворяет камень. Через девять месяцев жена Урызмага Сатбна и его брат Хамыц приходят туда, скала раскалывается, из нее выскакивает раскаленный Сослан. Хамыц бросает его в озеро, и Сослана уносит Урагом – мальчик из рода донбеттыров. Однажды юный Батрадз и его сверстник-пастух видят, как Урагом и Сослан выходят из моря и зовут нартских мальчиков с ними играть. К играющим присоединяются сыновья Месяца, хозяина диких животных Афсати, покровителя коз и овец Фалвара, громовника Уацила. Сослан и Урагом побеждают в стрельбе и в качестве трофеев уносят шапки проигравших, в том числе шапку Батрадза. Хитрый Сырдон советует Батрадзу обратиться к Сатбне. Та велит брить Урызмага на берегу левой рукой тупой стороной бритвы. Сослан выходит из моря, чтобы научить глупых нартов, как надо бриться. Его слегка ранят бритвой в голову, после чего он не может больше вернуться в море и приходит в селение, где нарты его приветствуют.

В другом тексте [Либединский 1978: 294-303] Хамыц женится на девушке из рода карликов. Обидевшись на мужа, она уходит, вложив ему в спину зародыш. Когда Сатана извлекает Батрадза из опухоли, он взлетает и падает в море. Море вскипает и испаряется, но тут же наполняется вновь. Воспитанный донбеттырами, никому не известный Батрадз выходит зимой из-подо льда на берег играть с другими мальчиками, обыгрывает их и каждый раз возвращается в воду, унося добытые альчики. Догадавшись, кто это может быть, Сатбна придумывает, как выманить Батрадза на сушу. Для этого брата Сатбны Урызмага бреют на берегу, надеясь на то, что Батрадз станет подсматривать и захочет быть тоже побритым. Так и происходит. После того, как волосы Батрадза отрезали и бросили в море, он соглашается отправиться с нартами и поселяется у своего отца Хамыца.

Поскольку у осетин эпизод выманивания Батрадза или Сослана из моря сравнительно редок, поскольку он не имеет параллелей ни в эпике других народов Кавказа, ни в тех более далеких традициях, с которыми обнаруживают аналогии отдельные эпизоды нартского цикла (древнегреческая4, хурритская, скифская, скандинавская, русские былины), не удивительно, что соответствующий мотив не был замечен исследователями5. И все же параллели данному эпизоду имеются, однако обнаруживаются они там, где специалистам по нартскому эпосу вряд ли приходило в голову их искать – в Сибири и еще дальше – у индейцев Америки.

***

Соответствующие сибирские и североамериканские материалы уже были мною кратко рассмотрены [Березкин 2003a]. Мотив, интересующий нас сейчас, специалистам по фольклору индейцев обычно известен как Lodge-boy and Thrown-away, т.е. Домашний и Выброшенный. Он помещен в начало истории братьев-близнецов, освобождающих мир от чудовищ. В конце рассказа близнецы чаще всего превращаются в солнце и месяц, гром и молнию, звезды.

Вот несколько примеров.

В мифе кроу Монтаны в дом жены охотника входит женщина. Она отказывается есть на посуде, говорит, что ее тарелка – живот беременной. Хозяйка кладет угощение себе на живот, гостья вспарывает его и бросает одного близнеца у входа в дом, а второго – в реку. Мальчика, брошенного около дома, воспитывают мыши. Вернувшийся муж слышит его голос. Сын появляется и остается с отцом, вскоре встречает своего брата, выходящего из реки поиграть. У Речного мальчика большие острые зубы. Домашний выпрашивает у отца двойные порции пищи и стрел, просит сделать ему второй лук, наконец, рассказывает о брате. Отец с Домашним сыном с трудом ловят Речного и либо подпиливают ему зубы, либо он сам, признав земного отца, ненадолго возвращается в реку и отдает острые зубы «речному отцу», а земной отец в это время бросает в воду мясо бизона. Во во время борьбы отца с сыном река выходит из берегов, стремясь унести Речного мальчика назад. Оставшаяся часть повествования посвящена рассказу о том, как братья убивают различных опасных существ [Lowie 1918: 74-98].

Сходный вариант записан близ северо-западной оконечности региона Равнин у канадских сарси. Муж не велит беременной жене выглядывать из типи, если та что-то услышит, жена нарушает запрет. В ее типи входит старик, отказывается брать угощение, предложенное на подносах из дерева, из высушенного желудка бизона, из коры, на одеяле женщины (это лучше!), на ее мокасине (еще лучше), поноже (еще!), на снятом ею с себя платье (совсем близко!). Когда же она кладет еду на свой голый живот, человек съедает предложенное вместе с плотью женщины, вытаскивает из чрева двух младенцев, одного бросает в ручей, другого - поблизости. Вернувшись, муж обнаруживает труп жены, а позже замечает отпечатки маленьких ног на полу жилища. Он прячется, слышит, как один мальчик зовет другого выйти из реки поиграть. В следующий раз отец хватает Домашнего, но Речной ускользает. Убедив Домашнего выманить Речного на берег, отец ловит и его. Братья оживляют мать и совершают подвиги, затем следует рассказ о приключениях Домашнего брата [Curtis 1976: 136-140].

В мифе пауни (Небраска – Канзас) охотник по возвращении находит селение сожженным, беременную жену мертвой. Он достает из ее чрева сына, бросает в реку послед. Когда отца нет дома, мальчик-Послед выходит из воды играть с братом и регулярно уносит полученные от того стрелы под воду. Выяснив, куда деваются стрелы, отец велит сыну как бы в шутку привязать мальчику-Последу к голове бизоний пузырь. Почуя отца, мальчик-Послед бросается в воду, но пузырь мешает ему нырнуть. Отец ловит мальчика, выбивает камнем его острые зубы, после чего тот примиряется со своей участью. Далее - рассказ о подвигах братьев [Dorsey 1904, № 25: 88-94].

Мотив младенца, зародыша или последа, брошенного в реку или же в пень, в кусты, ставшего мальчиком, выходящего играть с братом, обнаруженного в результате этого и с трудом пойманного, был известен большинству североамериканских индейцев, живших к востоку от континентального водораздела и в прилегающих областях Юго-Запада и Большого Бассейна. Он зафиксирован у представителей разных языковых семей, не обнаруживая ни с одной из них специфических связей. Речь идет о различных ветвях алгонкинов (микмак, меномини, чиппева-оджибва, кри, саук, фокс, кикапу, арапахо, гровантр, черноногие) и сиу (кроу, хидатса, омаха, понка, айова), о кэддо (пауни, вичита, кэддо собственно), мускогах (крики, семинолы, вероятно, алабама и коасати - их миф известен отрывочно), ирокезах (сенека, чироки) и о других (северные шошони, тива, натчез, сарси, кайова-апачи, липан)6.

Северная граница распространения мотива не пересекает границы западной Субарктики, т.е. области сплошного расселения северных атапасков. Лишь некоторые из атапасских групп, проникших южнее и изменивших свой культурный тип (сарси, липан, кайова-апачи) знали данный миф, видимо, заимствов его от новых соседей. Для притихоокеанских областей Северной Америки мотив не характерен, близкий эпизод есть только у модок на границе Калифорнии и Орегона, где он включен в характерный для этого ареала рассказ о демонической женщине7. Кроме того, в Британской Колумбии, т.е. на севере ареала Плато и в прилегающем районе Северо-Западного Побережья, встречаются тексты, в которых Дикий мальчик не имеет брата, а, подобно Батрадзу, просто выходит играть с детьми.

Особый вариант представлен у карьер и цимшиан в ареале на границе между севером Плато и Северо-Западным Побережьем. В мифе карьер [Jenness 1934, № 11: 149-154] беременная умирает и похоронена. Весной вдовец видит, как из могилы жены выходит мальчик, собирает цветы, скрывается снова. Отец оставляет на земле луки и стрелы, провоцируя мальчика отходить от могилы все дальше, шаманы хватают и лечат ребенка. Далее этот Сын-Умершей вместе со своим двоюродным братом совершает подвиги. В мифе соседних цимшиан [Boas 1902: 7-10; 1916, № 29: 214-215] сын убитой женщины вырастает в гробу матери и подбирает стрелы, которые пускают другие дети. Племянники ее бывшего мужа находят и ловят мальчика, он вырастает и, по одной из версий, добывает пропавшее солнце.

Мотив младенца, оставшегося в живых после гибели матери, обычен в Америке, но вариант с ребенком, рожденным в могиле и некоторое время живущим в ней, специфичен именно для цимшиан и карьер, находя очевидную параллель в тюркской эпике (Клр-Оглы – «Сын могилы», в частности у туркмен [Лебедев 1954, № 1: 115] и уйгуров [Кабиров, Шахматов 1951: 133-152]). В своем регионе цимшиан и карьер занимают своеобразное положение. Язык цимшиан не родственен окружающим и относится к макро-семье пенути. Несколько тысяч лет назад он, очевидно, проник на свою нынешнюю территорию с юга или юго-востока [Tarpent 1997]8. Карьер по языку – северные атапаски, но в относительно недавнем прошлом, порядка 1000 л.н. [Pokotylo, Mitchel 1998: 89-93] на этой территории жили сэлиши, продвинувшиеся туда с побережья в IV-III тыс. до н.э. [Pokotylo, Mitchel 1998: 84-85]. О языковой принадлежности досэлишского населения трудно даже гадать. Поскольку у других сэлишей, пенути и атапасков мотива «сын могилы» нет, его можно связывать скорее с местным древним субстратом.

Многочисленные локальные версии североамериканского индейского мифа различаются в деталях (образ убийцы матери и обстоятельства ее гибели, способ приманивания Дикого брата, отношения братьев с отцом, их дальнейшие приключения), но анализируя подобные варианты их трудно сгруппировать в какие-то главные типы. По-видимому, мы имеем дело с исходно одним сюжетом, у которого есть основное ядро (в пределах Равнин – Среднего Запада) и различные периферийные вариации. Основное ядро включает мотивы гибели матери близнецов, тайных встреч Домашнего мальчика с Диким, ловли Дикого с помощью некой уловки, наличия у Дикого какого-то таинственного речного отца и, наконец, рассказов о подвигах близнецов. В них Дикий, как правило, обладает большей магической силой, чем Домашний, и оказывается инициатором опасных приключений.

***

В Восточной и Северо-Восточной Сибири соответствий североамериканским текстам не обнаруживается. Миф о поимке выходящего из воды мальчика есть, однако, на юге Сибири у бурят Прибайкалья. В нем рассказывается о происхождении первопредков племен Булагат и Эхирит, локализованных к западу от озера. К 19 в. эти группы смешались друг с другом и их фольклорные традиции также слились. Восточнобурятские (хоринские) и монгольские варианты сюжета не известны, хотя некоторые фрагментарные записи из собрания Потанина могут быть их остатками [Потанин 1881, № 19e, 20: 162, 163].

В одной из булагат-эхиритских версий [Хадахнэ 1926: 32-33] Бохо-нойон с другим быком стали гоняться друг за другом вокруг Байкала. Дочь хана прогнала их и забеременела от Бохо-нойона. Сестры-шаманки Асыхан и Хосыхан получили родившегося мальчика, назвав его "Из-под быка найденный Булагат". Он стал ходить на берег Байкала, где познакомился с другим мальчиком, жившим «в береговой щели». Асыхан хитростью заполучила и его, дала имя "Эхирит, имеющий отцом пестрого налима, матерью - береговую щель". Еще четыре версии того же сюжета приведены М.Н. Забановым [Забанов 1929: 21-28]. 1) Хусыхан и Асухан усыновляют ребенка Буха-нойон-бабая, называют его Булагат. Дочь тенгрия Хармуста рожает двух сыновей и дочь, оставляет их на берегу Байкала. Эти дети выходят из воды играть с Булагатом. Асыхан велит Булагату дать детям еду и хмельной напиток, те засыпают. Сестры несут их домой, по дороге один мальчик кричит, "Возьми меня, молочное море-мать и скалистые горы-отец!" Волны хлынули на берег, девочка стала нерпой и уплыла, один мальчик стал белкой, убежал в горы. Оставшегося мальчика усыновила Хусыхан, назвала Эхирит. 2) Пороз Буха-нойон-бабай бодался с другим, по ночам в образе человека приходил к дочери хана. Хан прогнал порозов. Буха-нойон вынул из утробы девицы ребенка, рогами бросил на северную сторону Байкала. Асухан взяла мальчика, назвала Булагат, тот ходил играть с другим, появлявшимся из вод Байкала. Хусыхан сделала кушанье из своего молока, попросила Булагата дать его водяному мальчику, тот заснул. Хусыхан схватила его, назвала Эхирит. До этого его воспитывал налим, береговая щель служила ему колыбелью. 3) Пороз Хохо-буха переплыл Байкал, на конце стрелы нашел мальчика Булган-хара. Шаманка Асухан усыновила его. Дочь хана забеременела, когда в щель юрты был виден свет солнца, положила ребенка в бочку, бросила в озеро. Булган-хара стал играть с вышедшим из бочки мальчиком. Асыхан попросила Булган-хара накормить друга, тот заснул. Когда Асыхан его понесла, тот закричал, "Молочное море, спаси! Отец, небо, спаси!" Асыхан по пояс была втянута в воду, но выбралась на берег и назвала мальчика Эхирит. 4) Дочь Хун-Тайжи погнала пороза, забеременела. Родившегося ребенка спустила в ящике в озеро. Перешагнув бычье ярмо, снова забеременела, оставила ящик с мальчиком на берегу. Эти дети стали выходить из воды и играть с другими. Асухан оставила для них кушанья. Дети заснули, она принесла их домой, назвала Булагат и Эхирит. Записаны и другие варианты [Жамбалова 2000: 191-192; Тугутов, Тугутов 1992:  139, 141; Шаракшинова 1980: 114-130].

Целый ряд специфичных мотивов объединяет булагат-эхиритские версии с америндейскими. Прежде всего это мотив двух мальчиков, один из которых выходит из водоема играть с другим. Отец (у индейцев) или приемная мать (у бурят) сперва подозревает о существовании второго ребенка, обращая внимание на странности в поведении первого, затем прибегает к хитрости, чтобы поймать второго. По бурятским текстам невозможно понять, являются ли оба мальчика сыновьями Буха-нойона, или же водный мальчик происходит от другого отца. Такого рода неопределенность типична и для индейских близнечных мифов. Бурятские версии сходны с индейскими и общей концепцией – речь идет о происхождении двух главных племенных первопредков, героев.

В Сибири характерный для рассматриваемого сюжета набор мотивов встречается также в фольклоре народов Западной Сибири – ненцев, селькупов и манси, хотя в жанровом отношении эти версии ближе к сказке, чем к героическому эпосу или мифу. У манси [Казакова 1994: 44-47; Лукина 1990, № 130: 338-339] речь идет о традиционной для местного фольклора паре в виде доброй Мось-нэ и злой Пор-нэ. Первая рожает сына, вторая - Мальчика в Образе Пестрого Щенка. Пор-нэ затолкала ребенка Мось-нэ в бочку, спустила в воду. После этого мальчик-щенок уходит жить к Мось-нэ. Он носит еду к землянке у реки, объясняя, что там живут старик и старушка, а их сын – его товарищ по играм. Это и есть уплывший в бочке сын Мось-нэ. Мальчик-щенок пытается его схватить, тот вырывается. Позже сын соглашается жить с Мось-нэ, а не с "отцом из землянки". Мось-нэ благополучно выходит замуж, щенок делается красавцем. В селькупской версии [Пелих 1972: 351-352] старуха дважды бросает ребенка невестки в прорубь, вместо него приносит щенка. Старуха велит сыну оставить жену со щенками в лесу, те выживают. Щенки рассказывают, как из проруби выходят два мальчика и играют с ними. Женщина просит щенков выманить мальчиков подальше от воды, забирает их. Муж узнает правду, разрывает свою мать конями, кочка на болоте – ее голова. В ненецкой версии [Лабанаускас 2001: 155-163] девушка выходит до срока из дому, ее семеро братьев превращаются в животных, младший – в медведя. Ведьма из трухлявого пня напрашивается к девушке в подруги, они выходят за двух братьев. Обе рожают, ведьма подменяет своим сыном-полусобакой сына женщины, мальчика бросает рядом с чумом. Из мальчика вырастает береза, ведьма выбрасывает ее в воду, заклеивает глаза женщины. Семья мужа покидает женщину на пустом стоябище, полусобака приносит ей дичь. Признается, что дичь добывает выходящий из воды мальчик. Они вместе ловят его, юноша отправляет полусобаку вместо себя хозяину воды, лечит глаза матери, находит отца, рассказывает свою истори.. Мать кормит ведьму мясом с иголками, та умирает.

Из перечисленных версий наиболее яркие аналогии индейским содержит ненецкая. Ряд мотивов объединяет ее также с повествованиями народов Приморья и Приамурья. Согласно одному из орочских вариантов [Аврорин, Лебедева 1966, № 13: 139-142], служанка жены бросает ее новорожденного ребенка в реку, говорит мужу, что та по небрежности его утопила. Муж бьет жену, оставляет одну за рекой. Мышь лечит женщину, Козел называет ее сестрой, достает утварь, зажигает огонь, ловит рыбу, велит его убить, из шкуры и костей сделать дом. После этого он оживает, рассказывает, что целыми днями играет со своим маленьким племянником, выходящим из реки. Женщина оставляет на берегу грудное молоко и еду. Когда ребенок выходит на берег из люльки, мать хватает его, он ее не признает, но Киты объясняют, что они - лишь его воспитатели, а не родители. Охотясь, мальчик приходит в дом отца, рассказывает свою историю, тот убивает служанку. В других версиях орочей, негидальцев (аналогии также у сахалинских уильта) женщина и ее соперница (ведьма, лягушка) должны принести подарки от родственников [Маргаритов 1888: 29; Цинциус 1982, № 25: 135-139]. Женщина демонстрирует свое превосходство, поскольку получает подарки от своих семи братьев, в начале рассказа ушедших на небо. Этот же мотив есть в начале ненецкого текста (братья девушки – медведь и другие животные). Подобные дальневосточно-западносибирские параллели многочисленны и близки, делая вероятной существование в прошлом сплошной зоны их распространения, позже разрезанной миграцией тунгусов и якутов. Однако на крайний северо-восток Азии (к корякам и чукчам) и на Аляску данный комплекс мотивов не заходит.

***

Мотив ребенка, подмененного щенком, позволяет привлечь для сравнения обширную серию евразийских сказок, в которых женщина искалечена, а ее дети брошены в воду. Противопоставления Выброшенного Домашнему в подобных случаях нет, но есть мотив выманивания на берег живущего в воде мальчика. Таковы в частности тексты прибайкальских эвенков, монголов, тувинцев, алтайцев [Беннингсен 1912: 44-55; Воскобойников 1958: 104-107; 1973, № 24: 111-114; Кандаракова 1988: 125-127; Потанин 1883, № 84, 181: 341-348, 600-618]. В Приморье много сходного в орочской версии, на Колыме – в юкагирской [Аврорин, Лебедева 1966, № 13: 139-142; Иохельсон 1900, № 17: 39-41]. Вообще мотив детей, выброшенных (часто - в воду) или ускользнувших от опасности, а затем выманенных и пойманных, реже вернувшихся добровольно к людям (точнее - к мифическим первопредкам), широко представлен как в Старом, так и в Новом Свете. Тем не менее этот более общий мотив Младенцы прячутся и возвращаются не распространен универсально и отсутствует в американской Арктике, в Австралии и Меланезии, в Восточной Бразилии, в Центральных Андах и на юге Южной Америки.

В Америке особое положение занимают традиции северо-западной Амазонии. Среди всех регионов к югу от Рио-Гранде только здесь мотиву Домашний и Выброшенный есть определенные аналогии. В одном мифе ягуа старуха обнаруживает пепелище на месте дома беременной дочери, а в куче мусора находит младенца. Затем она подбирает второго мальчика, возникшего из последа. Братья вырастают и мстят врагам [Chaumeil, Chaumeil 1978: 162; Payne 1992: 199; Powlison 1993, № 1: 57]. Правда у ягуа отсутствует тот эпизод, который объединяет все остальные евразийские и американские версии, а именно выманивание «дикого» мальчика из воды, пня и т.п. Подобный мотив есть, однако, у восточных тукано бассейна р. Ваупес, в частности у барасана [Torres Laborde 1969: 31-45], кабияри [Correa 1989: 57-58], макуна [Trupp 1977: 50-56] и, вероятно, других, чьи тексты не опубликованы столь подробно. К этой же группе примыкает текст, записанный на языке тупи от метиски в устье Жапуры на Средней Амазонке [Tastevin 1925: 188-190]. Во всех случаях рассказывается о том, как ребенок съеденной ягуарами женщины выпрыгивает из ее разорванного чрева и скрывается в реке. Выходя из воды, он играет на пляже с бабочками – один или в компании приходящих купаться подростков. Его ловят, прибегая к уловке, он снова делается младенцем, затем вырастает. Главная особенность амазонских мифов в том, что младенец в них пойман и воспитан антагонистами, которых он затем истребляет, тогда как в североамериканских и евразийских вариантах мальчика выманивают из воды его ближайшие родственники, а мотив мести не выражен или отсутствует. В остальном же связи амазонской традиции по крайней мере с североамериканской несомненны.

***

Наличие бурятских параллелей у осетин можно было бы связать с предложенной Абаевым этимологией имен Батрадза, его отца Хамыца и самого этнонима «нарты» из монгольского языка [Абаев 1990: 248-249; Салакая 1976: 113], предположив соответственно, что речь идет о позднем монгольском влиянии на Кавказе. Однако такая гипотеза не слишком вероятна, поскольку осетинские варианты все же отличаются от бурятских сильнее, чем это можно было бы предполагать в случае прямого заимствования. Есть также мотивы, объединяющие индейские версии с осетинской в обход байкальских и вообще сибирских. Это некие действия, которые надо совершить над выходящим из воды мальчиком, чтобы заставить его жить на земле (подпилить зубы, сбрить волосы), а также более яркий, нежели у бурят, образ матери героя – убитой (в Америке) или вынужденной вернуться в подземный мир (у осетин). Бурятские и осетинские версии в какой-то мере объединяет мотив причастности мужчины к акту рождения, поскольку в самом имени "Из-под быка найденный Булагат" нечто подобное, возможно, подразумевается, а о разрешении дочери хана от бремени сообщается лишь в двух из пяти полных версий. Однако прямой аналогии с рождением героя из опухоли на теле отца здесь нет.

Осетинский рассказ о выманивания из моря Батрадза или Сослана включает мотивы, в равной степени характерные как для бурятских, так и для американских текстов (скрывшийся в водах и ставший там жить младенец, его игры на берегу с земными мальчиками, выманивание и поимка с помощью уловки). Главное отличие – отсутствие у осетин в явном виде мотива близнецов. Однако на структуре основного эпизода это мало сказывается, поскольку Домашнему брату в кавказских вариантах есть соответствие – безымянные нартские мальчики, либо Батрадз, которого обыгрывает выходящий из вод Сослан.

В осетинских версиях эпизод с падением младенца в воду плохо понятен. Хотя его можно объяснить необходимостью охладить раскаленное тело ребенка, в случае с Батрадзом такая мотивировка отсутствует, а в случае в Сосланом скорее предполагается, нежели точно указывается. В обоих случаях исчезновение мальчика похоже на бегство. Байкальские и америндейские данные позволяют представить, на какой основе мог возникнуть подобный мотив (младенец оставлен матерью на берегу или брошен в воду антагонистом). Однако и осетинская версия кое-что разъясняет в других, делая более отчетливым образ «второго отца» – хозяина вод (на Кавказе - Донбеттыра).

***

Если бы история мальчика, выходящего из воды играть с братом, была единственным мотивом, общим для Центральной Евразии и определенных регионов Америки, то делать на этой основе какие-то выводы исторического характера было бы крайне рискованно. Важно поэтому, что примерно такие же ареалы распространения (Северная Америка к востоку от Скалистых Гор и степной пояс Евразии с его горно-таежной окраиной) демонстрируют еще десяток других мотивов. Все они используются в повествованиях, описывающих деяния важнейших героев-первопредков, и довольно часто встречаются в одних и тех же текстах9.

Как я уже отмечал [Березкин 2003a: 101], мотивы южносибирско-центральноазиатского комплекса, находящие соответствия в Северной Америке к востоку от Скалистых Гор, крайне редки как в Южной Америке, так и в притихоокеанских областях Северной. Первое свидетельствует о том, что эти мотивы вряд ли попали в Новый Свет с самой ранней волной заселения, фольклорно-мифологическое наследие которой скорее могло сохраниться в наиболее удаленных от Аляски районах, то есть у индейцев Бразилии или у огнеземельцев. Второе говорит в пользу проникновения данных мотивов на юг от Аляски через бассейны Юкона и Маккензи, а не вдоль ее южного побережья. Подобная реконструкция оказывается еще убедительней, если исключить из рассматриваемого комплекса один из мотивов, первоначально мною в него включенный, а именно Комар и Гром (кровососущее насекомое не признается Грому, что напилось крови людей, поэтому молнии бьют сейчас не в людей, а в деревья). В отличие от остальных, этот мотив сравнительно часто встречается как на западе Северной Америки, так и в Южной Америке. И напротив, он вовсе не встречается у индейцев Великих Равнин, а на востоке Северной Америки зафиксирован исключительно у алгонкинов, языковые предки которых, весьма вероятно, пришли туда с запада, из ареала Плато [Березкин 2003c].

Не принадлежа, вероятно, к культурному наследию тех групп людей, которые первыми проникли в Америку, центральноевразийско-североамериканский комплекс мотивов должен быть все же достаточно древним. Об этом свидетельствует редкость принадлежащих к нему мотивов в американской Субарктике, на Аляске, Чукотке, Камчатке и в Восточной Сибири. Мотив Домашний и Выброшенный в этих регионах отсутствует полностью. С моей точки зрения, данный комплекс вполне может датироваться эпохой если не кловиса, то временем существования посткловисских палеоиндейских культур, то есть самым концом плейстоцена или началом голоцена. Ни одну из современных языковых семей, чье существование лингвистами общепризнано, невозможно проецировать на подобную глубину10. Мотив выманивания из моря упавшего туда и выросшего под водою младенца не имеет параллелей в других индоевропейских мифологиях, а история Булагата и Эхирита – в других алтайских. В этом эпизоде евразийских повествований нет ничего специфически иранского или монгольского, как и в соответствующих эпизодах индейских текстов – специфически алгонкинского или кэддоского. В то же время соответствующие мотивы не распространены по миру повсеместно или хаотично, что свидетельствует против их многократного возникновения. Распространение мотивов коррелирует не с современными языковыми семьями, а с крупными природными (и соответственно культурно-хозяйственными) регионами. Байкальские буряты и осетины локализованы почти на противоположных концах единого евразийского степного пояса, контакты в пределах которого хорошо засвидетельстованы для последних 4500 лет и весьма вероятны для более ранней эпохи. В центральных областях степной зоны столь древняя мифология имела меньше шансов на сохранение по причине постоянной миграции населения, порой его почти полной смены, не говоря уже о последствиях распространения мировых религий – от манихейства до ислама. Западный Кавказ, берега Байкала, а также Саяно-Алтай - это те рефугиумы на границе степи, где фольклорная традиция, по-видимому, не обрывалась.

Установление terminus ante quem существования отдельных фольклорно-мифологических мотивов – задача, которая фольклористами если и ставилась, то лет сто назад, в рамках стадиалистской парадигмы, то есть вне реального историко-культурного контекста, в то время почти неизвестного. В первой трети 20 в. представители Финской школы много сделали для выявления фольклорных связей, но эти результаты также оставались вне корреляции с данными других исторических дисциплин. Позже приоритеты все больше смещались в сторону структурно-типологического и – в связи с практической полевой этнографией - функционального подходов, в то время как ареальные исследования в фольклористике оказались за рамками магистральных направлений в данной науке. Плодотворное обращение к подобной проблеме стало возможно только сейчас и имеет смысл постольку, поскольку факты фольклора могут быть сопоставлены с культурными общностями, конкретно локализованными во времени и пространстве. Датировка фольклорных фактов открывает единственную в своем роде возможность заглянуть в далекое прошлое и выявить для определенной эпохи и определенного региона такие элементы культуры, которые средствами других дисциплин (археологии, лингвистики, физической антропологии, популяционной генетики) реконструкции почти или вовсе не поддаются.

Изложенные выше материалы позволяют предполагать, что не менее 10 тысяч лет назад в обществах Центральной Евразии были распространены повествования о герое или двух близнечных героях-юношах, от рождения наделенных неуязвимостью и сверхъестественной силой. Эти персонажи полностью лишены ассоциаций с представителями животного мира, они чисто антропоморфны. Они не шаманы-волшебники, скорее воины, ищущие приключений. В тех случаях, когда речь идет именно о близнецах (здесь мы опираемся на североамериканские данные), образы героев несколько различаются, но ни один из них не является заведомым трикстером или неудачником, как то типично для многих южноамериканских и меланезийских близнечных пар.

Нельзя ли предположить, что именно на основе подобных древнейших фольклорных образов в степном поясе Евразии и сложился (в эпоху ранней и средней бронзы?) героический эпос, затем принесенный индоевропейцами в Восточное Средиземноморье и Южную Азию и ставший одной из основ формирования того типа культуры, традиции которой мы в конечном счете продолжаем? У индейцев Америки героического эпоса не было, но среди всех сюжетов именно истории о подвигах Домашнего и Выброшенного, а также подвигов братьев - Богов Войны в традициях Юго-Запада ближе всего подобному жанру по духу. Сюда же можно отнести рассказ о борьбе Хун-Ахпу и Шбаланке с владыками Шибальбы у гватемальских киче. Основные мотивы, встречающиеся в этом цикле, имеют параллели в Северной, а не в Южной Америке [Березкин 2003d].

Если некоторые особенности индоевропейских и алтайских культур, отсутствующие или хуже выраженные в других культурах (у финно-угорских народов [Напольских 1992], в Восточной Азии, не говоря уже об аборигенах Австралии или о бушменах) уходят в столь далекое прошлое, то подобные черты не могут быть обязаны своим происхождением одним лишь факторам, получившим развитие значительно позже, таким как, например, роль скотоводства в хозяйстве. Можно допустить, что образ жизни древних степных охотников содействовал появлению в их фольклоре героических мотивов. Вряд ли, однако, подобная зависимость была тесной. Соответствующие мотивы в фольклоре североамериканских охотников на бизонов не возникли у них самостоятельно – можно полагать, что они были принесены из Евразии, ибо слишком специфичны и отсутствуют в культурах других охотников открытых пространств – в Австралии, Африке, на крайнем юге и востоке Южной Америки. Все это повышает потенциальную роль исторически относительно случайных обстоятельств, чье воздействие на небольшие коллективы людей с несложной культурой могло в ходе дальнейшего развития иметь колоссальные последствия.

Список литературы

Абаев В.И. 1990. О собственных именах нартовского эпоса // В.И. Абаев. Избранные труды. Религия, фольклор, литература. Владикавказ: Ир. С. 243-260.

Абаев, В.И., Н.Г. Джусоев, Р.А. Ивнев, и Б.А. Калоев. 1957. Нарты. Эпос осетинского народа. Издание подготовили Абаев, В.И., Н.Г. Джусоев, Р.А. Ивнев и Б.А. Калоев. М.: Издательство АН СССР. 401 с.

Аврорин В.А., Лебедева Е.П. Орочские сказки и мифы. Новосибирск: Наука, 1966. - 235 с.

Алиева А.И. 1974. Нарты. Адыгский героический эпос. Сост. А.И. Алиева, А.М. Гадагатль, З.П. Кардангушев. Пер. А.И. Алиевой. Комм. А.И. Алиевой и З.П. Кардангушева. М.: Наука. 415 с.

Алиева А.И. 1978. Сказки адыгских народов. М.: Наука. 406 с.

Алиева А.И. 1994. Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М.: Наука. 656 с.

Беннингсен А.П. 1912. Легенды и сказки Центральной Азии, собранные графом А.П. Беннингсеном. СПб: Типография А.С. Суворина. 168 с.

Березкин Ю.Е. 2001. Ареальное распределение мотивов в мифологиях Америки и северо-восточной Азии (к вопросу о заселении Нового Света, краткие результаты текущих исследований) // Труды Факультета Этнологии, Выпуск 1. СПб: Изд-во Европейского ун-та в Санкт-Петербурге. С. 116-159.

Березкин Ю.Е. 2003a. Южносибирско-североамериканские связи с области мифологии // Археология, этнография и антропология Евразии 2 (14): 94-105.

Березкин Ю.Е. 2003b. О путях заселения Нового Света: некоторые результаты сравнительного изучения американских и сибирских мифологий // Археологические вести 10: 228-285.

Березкин Ю.Е. 2003c. О западном происхождении алгонкинов (ареальное распределение фольклорных мотивов) // Российская наука о человеке: вчера, сегодня, завтра. Материалы международной научной конференции. Вып. 2. СПб: Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого; Институт этнологии и антропологии РАН. С.23-36.

Березкин Ю.Е. 2003d. "Пополь-Вух". Насколько "майяским" является лучший источник по мифологии майя? // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 13. СПб: Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера); Петербургское Востоковедение. С. 130-137.

Веселовский А.И. 1989. Историческая поэтика. М.: Высшая школа.

Воскобойников М.Г. 1958. Фольклор эвенков Бурятии. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство. 187 с.

Воскобойников М.Г. 1973. Кто дал эвенкам солнце. Иркутск: Восточно-сибирское книжное изд-во, 1973. 241 с.

Далгат У.Б. 1972. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты. М.: Наука. 467 с.

Дынник В. 1949. Нартские сказания. Осетинский народный эпос. Пер. В. Дынник, под ред. Н. Тихонова, В. Хазина, С. Бритаева. М.: Государственное издательство художественной литературы. 435 с.

Дюмезиль Ж. 1976. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука. 276 с.

Забанов М.Н. 1929. Бытовые черты в эпических произведениях эхирит-булагатов. Верхнеудинск: Бурят-монгольский ученый комитет. 37 с.

Звягинцева В. 1957. Нарты. Кабардинский эпос. Пер. В. Звягинцевой и др. Ред. С. Липкин и С. Обрадович. 2 изд. М.: Гослитиздат. 503 с.

Жамбалова С.Г. 2000. Профанный и сакральный миры ольхонских бурят. Новосибирск: Наука. 394 с.

Инал-Ипа Ш.Д. 1977. Памятники абхазского фольклора. Нарты, ацаны. Сборник статей и материалов. Сухуми: Алашара. 200 с.

Инал-Ипа Ш.Д., К.С. Шакрыл, Б.В. Шинкуба. 1988. Приключения нарта Сасрыквы и его девяноста девяти братьев. Сухуми: Алашара. 260 с.

Иохельсон В.И. 1900. Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора. Ч. 1. СПб: Императорская академия наук. 240 с.

Кабиров М.Ниязович, Шахматов В.Ф. 1951. Уйгурские народные сказки.  М.: Гослитиздат. 128 с.

Казакова Е.А. 1994. Фольклор манси. М.: Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН. 207 с.

Кандаракова Е.П. 1988. Алтайский фольклор. Горно-Алтайск: Горно-Алтайское отделение Алтайского книжного издательства. 216 с.

Лабанаускас К.И. 2001. Сказы седой старины. Ненецкая фольклорная хрестоматия. Сост. К.И. Лабанаускас. М: Русская литература. 319 с.

Лебедев Н.Ф. 1954. Туркменские народные сказки Марыйского района. М.-Л.: Изд-во АН СССР. 166 с.

Либединский Ю. 1978. Сказания о нартах. Осетинский эпос. Пер. с осет. Ю. Либединского, предисл. В.И. Абаева, словарь и комм. В.А. Калоева. М.: Советская Россия. 512 с.

Лукина Н.В. 1990. Мифы, предания, сказки хантов и манси. М.: Наука. 568 с.

Маргаритов В.П. 1888. Об орочах Императорской Гавани. СПб: Издание общества изучения Амурского края в г. Владивостоке. 56 с.

Напольских В.В. 1992. Размышления о возможности определения уральского и индоевропейского психологических стереотипов и их предварительное сравнение // Вестник Удмуртского университета 5: 7-14.

Остроумов Н.И. 1891. Новые варианты сюжета о Полифеме (одноглазе) // Этнографическое обозрение 9 (2): 202-207.

Пелих Г.И. 1972. Происхождение селькупов. Томск: Издательство Томского университета. 424 с.

Потанин Г.Н. 1981. Очерки северо-западной Монголии. Выпуск II. СПб: типография Киршбаума. 87 с.

Потанин Г.Н. 1983. Очерки северо-западной Монголии. Выпуск IV. СПб: типография Киршбаума. 1025 с.

Салакая Ш.Х. 1976. Абхазский нартский эпос. Тбилиси: Мецниереба. 236 с.

Тугутов И.Е., Тугутов А.И. 1992 Небесная дева лебедь. Иркутск: Восточно-сибирское книжное издательство. 368 с.

Хадахнэ К. 1926. Легенды о сотворении мира и человека // Жизнь Бурятии 1-3: 32-38.

Цинциус В.И. 1982. Негидальский язык. Исследования и материалы. Л.: Наука. 311 с.

Шаракшинова Н.О. 1980. Мифы бурят. Иркутск: Восточно-Сибирское книжное издательство. 167 с.

Berezkin Y.E. 2002. Some results of comparative study of American and Siberian mythologies: applications for the peopling of the New World // Acta Americana (Stokholm – Uppsala) 10 (1): 5-28.

Boas F. 1902. Tsimshian Texts. Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bull. 27. Washington D.C. 244 p.

Boas F. 1916. Tsimshian mythology. 31th Annual Report of the Bureau of American Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1909-1910): 29-1037. Washington D.C.

Chaumeil J., Chaumeil J.-P. 1978. Los mellizos y la lupana en mitologнa Yagua // Amйrica Indнgena 2 (3): 159-184.

Correa F.R. 1989. Relatos Mнticos Kabiyari (Indнgenas del Vaupйs). Bogotб: Servicio Colombiano de Comunicaciуn. 177 p.

Curtin J. 1912. Myths of the Modocs. Boston. (Repr. by Benjamin Blom, Inc. Publishers, New York, 1971). 389 p.

Curtis E.S. 1976. The North American Indian. Vol. 18. New York, San Francisco,  London: Johnston Reprinting Corporation. 253 p.

Dorsey G.A. 1904. Traditions of the Skidi Pawnee. Boston & New York: The American Folklore Society. 366 p.

Jenness D. 1934. Myths of the Carrier Indians of British Columbia // Journal of American Folklore 47 (184-185): 97-257.

Lowie R.H. 1918. Myths and Traditions of the Crow Indians. New York. 308 p. (Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. – Vol. 25. - Part 1).

Mooney J. 1900. Myths of the Cherokee. 19th Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1897-1898), part 1. Washington D.C. 576 p.

Payne T.E. 1992. The Twin Stories: Participant Coding in Yagua Narrative. University of California Publications in Linguistics. Vol. 120. Berkeley; Los Angeles; Oxford: University of California Press. 222 p.

Pokotylo D.L., Mitchel D. 1998. Prehistory of Northern Plateau // Handbook of North American Indians. Vol. 12. Plateau. Wash.: Smithsonian Institution. P. 81-102.

Powlison P.S. 1993. La Mitologнa Yagua. Yarinacocha: Ministerio de Educaciуn, Instituto Lingьнstico de Verano. 148 p.

Tarpent M.-L. 1997. Tsimshianic and Penutian: problems, methods, results, and implications // International Journal of American Linguistics 63 (1): 65-112.

Tastevin C.P. 1925. La lйgende de Bуyusъ en Amazonie // Revue d'Ethnographie et des Traditions Populaires 6(22): 172-206.

Thompson S. 1951. The Folklore. New York: The Dryden Press.

Thompson S. Motif-Index of Folk Literature. Vol. I-VI. Copenhagen, Bloomington: Indiana University Press, 1955-1958.

Thompson S. Tales of the North American Indians. Mineola, New York: Dover Publications, 2000. - 387 p.

Torres Laborde A. 1969. Mito y Cultura entre los Barasana, un Grupo Indнgena Tukano del Vaupйs. Bogotб: Universidad de los Andes. 182 p.

Trupp F. 1977. Mythen der Makuna. Acta Ethnologica et Linguistica, Vol. 40. Series Americana, Vol. 8. Wien. 152 S.

Иллюстрация

Рис. 1. Ареалы фиксации мотивов «Домашний и Выброшенный» и «Мальчик выходит из воды или из зарослей играть со сверстниками и затем снова прячется».