<< На главную страницу

Л.А. Андреева, Д.М. Бондаренко, А.В. Коротаев, А.А. Немировский

Введение к сборнику "Сакрализация власти в истории цивилизаций"

 Сакрализация власти в истории цивилизаций. Ч. I / Ред.: Д.М. Бондаренко. М.: ЦЦРИ РАН, 2005. С. 5–32

1. Проблематика и задачи исследования. В центре внимания авторов находится проблема, ключевая для понимания социально-политической эволюции и своеобразия культур и цивилизаций. Речь идет о сакрализации власти и ее носителей. Целью авторов является представление по возможности единообразно структурированного материала, охватывающего практически все значимые аспекты рассматриваемого феномена на материалах обществ древности, средних веков и раннего Нового времени (от первобытности до XVI-XVII вв.). Ключевыми для понимания проблематики монография явились вопросы соотношения сакрализации и обожествления власти, сакральных и профанных функций правителей, механизмов передачи сакральности в связи с передачей и легитимизацией власти, места институтов власти и ее носителей в картине мира, символической репрезентации сакральности власти. Все эти (и многие другие) аспекты проблемы создатели монографии стремились рассмотреть в контексте исторической и социо-культурной динамики соответствующих обществ.

Отправной методологической посылкой авторам послужила убежденность в том, что политическая культура является частью, проявлением и отражением общего типа культуры, присущего той или иной цивилизации в целом. Этот цивилизационный тип культуры, разнящийся от цивилизации к цивилизации, и определяет многообразие темпов, форм, направлений и пределов социокультурной эволюции, в том числе форм и степени сакрализации власти и ее носителей[1]. В то же время в настоящем Введении не ставится задача изложения концепции всего труда – совокупности очерков максимально предметно-конкретного содержания, не следующей какой-либо презумптивной или выработанной постфактум теории, и предназначенной прежде всего для сравнительно-типологического изучения. Введение призвано не дать этим очеркам некое теоретическое обобщение и не предвосхищать выводов указанного изучения, а прежде всего задать определение основных понятий, в системе которых будет вестись изложение и указать на соотношение этих понятий, то есть "ввести" читателя в проблемное поле монографии и дать ему ориентиры-понятия, с помощью которых авторы собираются его по этому полю "провести". Вторая задача настоящего Введения – познакомить читателя с некоторыми предварительными замечаниями, кратко характеризующими тот общий социокультурный фон, на котором, по мнению редакторов сборника, разворачивались конкретные феномены сакрализации власти, рассматриваемые в очерках, образующих основную часть монографии. В связи с этой задачей мы сочли нужным представить здесь же конечную судьбу феномена сакрализации власти в Новое и Новейшее время, выходящую за рамки рассмотрения авторов специальных очерков (п.5), а также дополнительно пояснить общий ментальный контекст формирования концепций сакральности и сакрализации власти в эпоху первобытности и древности (п.7 слл.), так как наш взгляд на этот контекст несколько отличается от более распространенных сегодня мнений.

2. Ключевые понятия. Категория «сакрального» и сакрализация власти. Сам термин «сакральное» происходит от латинского sacer, которое (как и его полный аналог, семитское kda-) обычно переводится, с долей условности, словами “священный, святой”. На деле семантика этого термина довольно далека от значения указанных слов в нашей культуре и связана прежде всего с понятием ритуального запрета (исходное значение терминов ряда sacer, kadoa и т.д. может быть передано как раз как «требующий ритуальных запретов, окруженный ритуальными запретами» и пр.). Названная семантика определяется особым комплексом представлений, присущим людям с древнейших времен и занимающим исключительно важное место в их мировидении. На нашем языке этот комплекс можно описать следующим образом: все силы, действующие в мире, поддаются поляризующей классификации по сочетанию двух-трех бинарных оппозиций: «предсказуемое, доступное в основных частях ментальному охвату и объяснению со стороны человека // непредсказуемое, недоступное сколько-нибудь полному уяснению», «маломощное // необычайно мощное» и «повседневное // редкое». Отталкиваясь от этих оппозиций, человек делил все силы, с которыми сталкивался, на (I) рутинные, достаточно хорошо известные силы, чье действие доступно наблюдению в своих основных звеньях, относительно предсказуемо и не оказывает особенно существенного влияния на окружающий мир, и (II) неизмеримо более таинственные и непредсказуемые “высшие” силы, характеризующиеся одновременно невероятной мощью и масштабом воздействия на жизнь и само существование людей и мира. Главными носителями таких сил считались особые личные сущности (божества/духи), наделенные разумом, волей и рядом уникальных характеристик, отличающих их от всех остальных объектов мира, как живых, так и неживых[2]. В высшей степени существенно, что благодаря этим уникальным характеристикам силы (II) воспринимались как отличные от сил (I) и по своим свойствам и типу, а не только по количественным характеристикам. Любое соприкосновение с силами (II), учитывая их непредсказуемость и мощь, было для людей необыкновенно рискованным, так что все ситуации, чреватые подобным соприкосновением, все объекты и сферы, в связи с которыми оно с большой вероятностью могло произойти, необходимо было окружать множеством ритуальных запретов, которые и задают понятие “сакрального”. Категория “сакрального” передает, таким образом, особо тесную причастность соответствующего объекта, явления или процесса к действию таинственных и страшных “высших” сил. “Сакральным” тот или иной объект будет постольку, поскольку он является точкой непосредственного и особенно масштабного приложения (или центром иррадиации) указанных сил, так что контакт с этим объектом сталкивает человека лицом к лицу с ними. А поскольку главными носителями “высших сил” были божества, то с некоторым упрощением можно считать, что категория “сакрального” передает особо тесную связь соответствующего объекта, явления и т.д. с божествами / Богом. Именно в этом значении термин “сакральное” и употребляется чаще всего[3].

Таким образом, о сакрализации власти и ее носителей можно говорить тогда, когда власть считается особо причастной к “высшим силам” и их проявлениям - то есть тогда, когда сам носитель или институт власти рассматривается как носитель или проводник этих сил, точка сосредоточения их действий, объект их особенно масштабного приложения и повышенного внимания. Учитывая приведенное несколькими строками выше пояснение, можно было бы дать и более упрощенную формулировку: власть является сакрализованной постольку, поскольку ее носитель занимает ключевое место в системе жизненно важных взаимоотношений подвластных ему людей с их божествами / Богом.

Наконец, в гуманитарных науках понятие «сакрального» достаточно часто употребляют в связи с понятиями «трансцендентного» и «сверхъестественного», что побуждает нас оговорить здесь их соотношение. Термин «трансцендентное» применяется, вообще говоря, в двух основных смыслах. В первом, широком он передает нечто «таинственное», лежащее вне круга проявлений, доступных нашему наблюдению и обоснованной интерпретации, за пределами возможностей нашего понимания. В узком смысле слова термин «трансцендентное» синонимичен «сверхъестественному», т.е. называет нечто принципиально высшее и противоположное всему тому, что относится к наблюдаемому миру, по природе и уровню экзистенции. Например, неабсолютные языческие божества трансцендентны лишь в первом смысле слова, абсолютный Бог авраамитических религий – во втором (первые занимают «высшие этажи» универсума, но вписаны в него и не существуют вне него, в отличие от второго, иносубстанциального по отношению к универсуму). «Сакральность» уже изначально отсылала к явлениям, «трансцендентным» в первом смысле слова (поскольку в этом смысле по определению «трансцендентны» те самые высшие силы, причастность к которым и выражала категория «сакрального», см. выше). Что же касается концепции «(собственно) трансцендентного / сверхъестественного», то похоже, что она вообще была неизвестна человеку на протяжении большей части его истории и зародилась лишь в т.н. «осевое» и «постосевое» время; в связь с ней с тех пор ставится и категория «сакральности» (см. ниже, п.4).

3. Сакрализация и обожествление власти в архаических, «осевых» и «постосевых» культурах. В последние полтора десятилетия в историко-антропологической науке наметилась тенденция преодоления утвердившегося в середине ХХ в. неразделения феноменов сакрализации и обожествления власти[4]. Если под обожествлением понимается признание носителя верховной власти божеством, то сакрализация власти возможна и тогда, когда в представлении подданных правитель, в сущности, остается человеком (или, по крайней мере, прежде всего человеком в рамках общей дихотомии «человек – божество»), но считается обладателем особенно значительных, и притом  сближающих или тесно связывающих его с божествами возможностей для обеспечения всеобщего благополучия[5]. Такие возможности приписываются ему потому, что уникальным видится его место в мироздании: это человек, находящийся в точке соприкосновения хорошо знакомого ему мира людей, с одной стороны, и таинственных божественных сил, от которых зависит их благоденствие, с другой стороны.

Из вышесказанного вытекает, что обожествление земной власти и ее носителей возможно только в культурах, обозначенных в широко известной типологии К. Ясперса[6] как «доосевые» (а также в среде последователей некоторых синкретических культов нового и новейшего времени, сочетающих элементы «доосевых» и «осевых» систем верований; таких, как афро-христианский мацуаизм или учения ряда «независимых церквей» в Океании[7]). Сакрализация же власти возможна как в «доосевых» («архаических»), так и в «осевых» (традиционных) культурах.

В "доосевых" обществах сакрализация и обожествление власти зачастую отражали на идеологическом уровне принципиальное различие в типах социально-политической организации. Обожествление подчеркивало существование принципиальной грани между олицетворявшим или государство и, частично, благие космоупорядочивающие силы, правителем и народом; более того, отделение носителей власти от основной массы населения и их возвышение над ней. Объективно это создавало почву для развития такой концепции социума, где люди существуют прежде всего ради удовлетворения запросов божества-правителя (а в конечном счете - государства), а не наоборот; правда, в явном и полном виде такая концепция функционирует только в эпоху эллинизма, для которой, кстати, в высшей степени характерно и иррегулярное обожествление царей. При сакрализации же власти правитель признается особенным, но все же человеком. В архаическом обществе с подобной идеологией управляющие еще не отгородились от управляемых, не выпали полностью (во всяком случае, на идеологическом уровне) из традиционной системы социально-политических отношений, порожденной некогда общинным строем, а, напротив, воспроизводят их на более высоком, надобщинном уровне организации социума. В такой ситуации по-прежнему первичны обязательства власти перед народом по обеспечению его процветания, в том числе посредством совершения соответствующих ритуалов.

4. Божественное, сакральное и профанное в доосевую, постосевую и современную эпохи. Как частично указывалось выше, и для сакрализации, и для обожествления власти необходимо одно условие – общество должно выделять и противопоставлять по ряду параметров, два взаимодействующих уровня или «слоя» экзистенции - «божественного / сакрального», непосредственно проникнутого могуществом и аурой божеств, и «профанного» / обыденно-человеческого», лишенного такой окраски. Именно разность потенциалов между этими двумя уровнями задает возможность и важность обожествления и сакрализации правителя (то есть приобщения и приближения его, в той или иной мере, к уровню «божественного») как средства поддержания связи между ними.

Мы сознательно избегаем употреблять здесь такие категории, как «трансцендентное» или «сверхъестественное»[8], так как именно в этой области на протяжении «осевого времени» и завершающих его столетий человеческие представления претерпели радикальную перемену. Доосевым культурам, строго говоря, вообще чуждо понятие о чем-либо «сверхъестественном», «трансцендентном» (в узком смысле слова, см. выше), «иносубстанциальном» или «абсолютном». Их божества конечны, уязвимы, подвержены космической несвободе; они так же «материальны» и природны, как и любые другие объекты и существа. Сам мир божеств здесь моделируется по образу и подобию мира людей[9]: в нем есть свои владыки и подданные, одушевляемые примерно теми же мотивами и ценностями, что и люди, лишь их могущество и неуязвимость на порядки выше. Соответственно, разница между «сакральным» (исходящим непосредственно от божеств, наиболее тесно и явно связанным с божествами и их могуществом) и «профанным» (обыденным, удаленным от мира божеств) здесь, при всей своей важности, не носит субстанциального характера (подробнее об этом см. ниже, п. 7.4).

Совершенно по-иному обстоят дела в осевых - постосевых культурах, отбросивших релятивистские мировоззрения архаики и заменивших их на догматические теоцентрически-этизированные религии. Теперь божества сменяются Богом, не подверженным какой бы то ни было несвободе; уровню «божественного» приписывают новый, трансцендентный и абсолютный (в том числе этически абсолютный) характер, считают этот уровень источником всякого добра и чем-то иноприродным по отношению ко всему остальному, тварному миру. Пропасть между ними становится бесконечно глубокой, и Бог уже не подобен человеку по качеству, устремлениям и способу движения личности, как было ранее, но принципиально несоизмерим с ним. Соответственно, обожествление человека-правителя теперь невозможно вообще, а категория «сакрального», которая по-прежнему определяется явной и прямой связью с божеством, приобретает совершенно новое измерение: отныне это связь не просто с необычайно могущественными силами мира, но с его иносубстанциальным центром, абсолютным источником всякого бытия и восприятия (в том числе разума и этики).

Таким образом, оппозиция «сакральное – профанное» имеет существенно различный смысл и эмоциональное наполнение в доосевое и постосевое время. Эти различия распространяются и на место сакрализации в системе взаимосвязей Бог/божества – люди – мир (Космос). В доосевые времена люди органически вписывают сами себя в Космос (частью которого считают и мир божеств), пронизанный всеобщей плотной сетью взаимосвязей. Человек и социум движутся словно в паутине: любой шаг способен вызвать колебание той или иной нити взаимосвязей и вызвать резонанс в универсуме, в том числе со стороны божеств и «высших сил» в целом. Сфера применения сакрализации оказывается здесь чрезвычайно широка и затрагивает объекты, явления и процессы любой области универсума.

В осевое и особенно в постосевое время - эпоху господства «мировых религий» - человек резко выделяет себя из Космоса в качестве избранника абсолютного (стоящего над универсумом) Бога и единственной из тварей, сотворенной «по образу и подобию» Божьему; считается, что мир был создан Богом специально в качестве фона и декораций истории человека (прежде всего истории и его взаимоотношений с Божеством); характерно, что человеку в конце концов обрести спасение и вечную жизнь в Боге, а миру при этом – уничтожиться. При таком подходе сакрализация сосредотачивается главным образом на элементах прямой связи человечество – Бог, как бы «уходя» из областей Космоса, не затронутых наиболее тесно этой связью.

Наконец, коснемся судьбы представлений о «сакральном» в современную эпоху, когда картина мира строится прежде всего на основе естественнонаучного познания. С точки зрения естественных наук, сколь угодно обыденные и мелкие процессы, с одной стороны, и сколь угодно «таинственные» и масштабные процессы, с другой, вызываются одними и теми же силами, в равной степени вовлеченными как в «великие», так и в «ничтожные» (для человека) события. Одни и те же силы и законы действуют по всему универсуму; нельзя сказать, допустим, что в формировании Солнечной системы проявились какие-то иные, более «высокие» силы, чем в любом другом, ничтожном по человеческим масштабам процессе (или что они проявились в нем в какой-то иной степени). Все эти силы безличны, и ни одну из них нельзя назвать более «мощной» или «таинственной», чем другая; все они одинаково доступны (относительно) человеческому познанию. Таким образом, научное видение мира исключает всю ту систему бинарных оппозиций, противопоставляющую друг другу силы разной мощи и природы, которая некогда задала само понятие «сакрального» (см.выше, п.2) и вне которой это понятие не может существовать. В результате в той самой мере, в какой мировидение строится на естественнонаучной основе, десакрализуется вся картина мира в целом – и власть, как ее элемент, в частности. Поэтому закономерно, что сакрализация власти в «современных» обществах (т.е. обществах, прошедших социокультурную эволюцию новоевропейского типа, постепенно доверившую формирование картины мира  естественнонаучным подходам) сакрализация власти отошла в прошлое. К более подробной характеристике этого процесса мы и перейдем.

5. Судьба феномена сакрализации власти в Новое и новейшее время. В глобально-историческом масштабе конец эпохе сакрализованных (и обожествленных) правителей положили лишь процессы, характерные для Нового времени и достигшие решающего этапа лишь в эпоху "промышленной революции" XVIII-XIX вв.[10] Предельный случай сакрализации власти в христианской Европе связан с феноменом "наместника Христа" и наблюдался в латинском мире в XI-XIII вв., когда Папы Римские и германские императоры "возобновленной" Римской империи из династии Штауфенов одновременно приняли титул «наместника Христа», что явилось развитием тенденции, уже ранее существовавшей в Восточной Римской империи, где император также провозглашался «наместником Христа» и в этом качестве обладал наивысшей сакральностью, занимал первенствующее место в иерархии посредников между миром сакрального и миром профанного. Эпоха Реформации нанесла сокрушительный удар по модели «наместнической власти». Протестантизм провозгласил ненужность иерархии посредников между миром сакрального и миром профанного. Тем самым было положено начало тенденции десакрализации власти светских владык, несмотря на формальное принятие протестантскими государями титула главы конфессии. Однако Реформация лишь подорвала, но не уничтожила полностью сакральные основы власти монархов как таковые. Уничтожить их полностью она в принципе не могла, поскольку протестантские общества в основе своей оставались христианскими, то есть подлинно религиозными. Так, в одной из самых «передовых» стран раннего нового времени, Англии, Реформация дала толчок процессу десакрализации королевской власти[11], но еще в начале XVIII в. страждущие обращались к монарху за исцелением путем наложения им рук на больного[12]. В католической Франции же этот обряд исчез лишь вместе с самой монархией после Великой Революции[13]. Как известно, помимо доосевых (архаических) и осевых (традиционных) культур, Ясперс выделял и третий тип: культуры рациональные (современные), начало эпохи которых ознаменовалось бурным прогрессом науки и техники в постсредневековой Европе. Но только в последние десятилетия XVIII в., когда в специфических историко-культурных условиях ценности протестантизма оказались переведенными из религиозно-сакрального плана в этический, впервые «появилось действительно ограниченное мирскими целями государство в США…»[14]

В противоположность Европе, где XVI век – век Реформации ознаменовал начало заката наместнической модели власти, в Московском царстве именно к данному периоду относится утверждение этой общехристианской модели сакрализации власти. Российский вариант наместнической модели сакрализации власти как модели власти вселенской явится хронологически последним в истории христианской цивилизации.

Процесс десакрализации власти в Европе и России Нового и Новейшего времени был тесно связан с процессом дехристианизации и социо-экономической модернизации. В свою очередь, дехристианизация способствовала возникновению такого феномена, как квазирелигиозность, который лежал в основе специфической модели "сакрализации" власти в условиях индустриального общества. «Сакрализация» власти в тоталитарных обществах эпохи современной культуры - феномен особый, напрямую связанный с появлением именно в нерелигиозную (или постсакральную) эру так называемых «гражданских религий» (более точно отражающим суть этого устоявшегося понятия было бы выражение «светская», или «секулярная религия»), т.е. тоталитарных квази-, псевдо- и даже антирелигий по своей сути, поскольку они номинально устраняют из картины мира (или делают глубоко вторичным) все собственно трансцендентное, но одновременно вводят некий фактический эрзац его абсолютизированной сверхценности, ориентируя своих адептов на достижение тотального высшего блага и построение идеального общества, «новой земли и новых небес» силой человеческих разума и воли в профанном, «тварном» мире сём, отныне провозглашаемом единственно сущим или единственным существенным для человечества. В этой ситуации, когда в картине мира не находится места ни для доосевых божеств, ни для Бога, ни для свободного индивидуума-человека, тоталитарный правитель - обладатель абсолютного знания, совершенной мудрости, дара «научного» предвидения - скорее может быть соотнесен с обожествленным, нежели с сакрализованным правителем. Последний же не является божеством, а лишь призван служить медиатором между людьми и высшими силами, определяющими их жизнь. Если же сверхъестественные (или высшие «естественные») силы элиминируются, правитель, чья власть легитимизирована той или иной «гражданской религией», оказывается высшей вселенской инстанцией для своих подданных. Но это именно квазиобожествление, ибо в основе его - квазирелигия; это некое подобие, но не тождество, не прямой аналог обожествления правителя в архаических обществах.

6. Сакрализация власти и типология культуры.Цивилизационный тип культуры определяет и цивилизационные модели религиозных систем, господствующие в обществах той или иной цивилизации. «На пересечении» цивилизационных моделей политической культуры и религиозных систем возникают цивилизационные модели идеологии как формы обоснования власти. Соответственно, в политических системах различных цивилизаций по-разному воплощается такой важный аспект идеологии прежде всего доиндустриальных, а также некоторых индустриальных обществ, как сакрализация власти и ее носителей.

В то же время и в отдельно взятом обществе, и на уровне цивилизаций сакрализация власти имеет свою динамику, связанную, в первую очередь, с процессами, протекающими в духовно-религиозной сфере. Как уже отмечалось выше, ключевым моментом здесь явился период середины I тыс. до н.э. и последующих столетий, обозначенный Карлом Ясперсом как «осевое время». В эту эпоху складываются великие культуры, определившие последующий ход цивилизационных процессов – духовных, социальных, политических. Образуются цивилизации нового типа – как крупные надлокальные, надэтнические сообщества, объединенные уже многообразными (а не только политическими, как прежде) внутренними связями между составляющими их обществами, общностью глубинных основ их бытия и направления развития, а не просто схожестью различных этнокультурных характеристик. Начала формироваться современная цивилизационная картина Земли, а изменения, на ней в дальнейшем происходившие, были во многом обусловлены теми свойствами цивилизаций, которые сформировались именно в осевое время.

Эта эпоха явилась периодом смены типа культуры и социокультурной организации, общественной регуляции в глобальном масштабе: культура архаическая уступала место традиционной, гораздо более далекой по сути от нее, чем современная, рациональная (см. подробно ниже, п.7). Хотя, разумеется, и после осевого времени существовали и даже формировались многочисленные архаические общества со своей культурой, но теперь уже не они определяли «культурный климат» человечества, темпы и характер социальной эволюции в целом. С переходом к традиционной культуре осуществился разрыв с такими фундаментальными особенностями культуры архаической, непосредственно воздействовавшими на основания взаимоотношений и взаимовосприятия человека и власти, как ее локальность, релятивизм, адогматизм, органическое включение человека в Космос (не в качестве его центра, но и без всякого выведения отсюда долга подчинять человеческий выбор каким-либо надчеловеческим началам, хотя бы и космоцентрирующим), ориентация людей на собственные житейские потребности, их уверенность в своей способности использовать высшие силы и подчинять их в какой-то мере своей воле. В западном мегаареале Старого света появляется и распространяется догматический и теоцентрический монотеизм, доминируют прямые отношения “личность - Бог” (понимаемые теоцентрически, т.е. на основе признания априорного этического долга людей тотально подчинять свое поведение и систему ценностей воле Бога) в противоположность доминирующим ранее отношениям “коллектив людей - ‘коллектив’ (сонм) предков и божеств” (рассматриваемым как взаимовыгодные, причем люди вступают в них только ради собственных надобностей, а свои исходные ценностно-целевые приоритеты устанавливают самостоятельно, без малейшей оглядки на какой-либо внешний диктат). Сходные процессы в иной форме протекают и в восточном мегаареале.

Предварительное исследование[15] показало, что в доосевых культурах наблюдается положительная корреляция между уровнем политического развития и сакрализацией власти и ее носителей – усложнение и дифференциация политической системы, как правило, сопровождается ростом сакрализации власти. В осевых культурах наблюдались обычно противоположные закономерности. Однако признавая фундаментальное значение "осевого времени" для эволюции феномена сакрализации власти, что нашло отражение и в структуре данной монографии, ее авторский коллектив в то же время не склонен абсолютизировать ни саму роль "осевого времени", ни, в особенности, те трактовки принесенных им перемен, которые устоялись в науке. Рассмотрение некоторых аспектов мышления и сознания людей доосевых и осевых культур показывает, что архаические и традиционные общества были не столь полярно противоположны друг другу, как это обычно видится современным исследователям; возможно, этим также объясняется и сам факт существования феномена сакрализации власти в социумах обоих типов. Особо подчеркнем, что мы не считаем возможным объяснять особенности политико-идеологических систем доосевых культур (в сравнении с современными и, частично, осевыми обществами) якобы присущими первым в отличие от вторых "мифологическим мышлением", "невыделенностью личности из коллектива" и т.п. (особенно хорошо это видно на материалах древних культур Европы, Западной и Южной Азии). Эта сторона проблемы заслуживает специального пояснения: поскольку сами концепции сакральности и сакрализованной власти формировались в рамках культур архаики, то этим концепциям обычно приписывают те черты, которые считают фундаментально присущими архаическим культурам в целом: иррационализм, «мифологичность» (вне-логичность или логику иного типа, нежели современная), опору на акт прямой веры или откровения, преклонение перед божествами, социумом и властью как самодовлеющим началом, имеющим априорный, безусловный приоритет перед индивидуумами. Считают, что авторитет космической, социальной или потестарной иерархии был здесь для индивидуумов априорным (а не условным, сознательно возводящимся – с санкции и по мнению самого же общества! - к индивидуальным потребностям и желаниям его членов, как это делается в рамках современной либерально-персоналистской культуры). Именно этот комплекс оценок мы и хотели бы оспорить, для чего нам потребуется экскурс в природу и ряд неочевидных свойств мировоззрений архаики.

7. Специфика мировоззрений архаических обществ.

7. 1. «Мифологическое мышление»? Согласно доминирующим сегодня теориям, свои суждения о внешнем мире и о своем взаимодействии с ним человек древности получал существенно иным путем, нежели человек современный, пользуясь при этом т.н. мифологическим («магическим») мышлением, а не мышлением современного типа, присущем Новому и Новейшему времени (оно обычно именуется в литературе логико-эмпирическим или «научным»). Из двух, во многом несогласных друг с другом авторов, стоящих у истоков наиболее распространенных сейчас взглядов на  первобытное мышление, Л. Леви-Брюль противопоставляет его современному как «дологическое» (эмоционально-ассоциативное) - «логическому», а К. Леви-Строс рассматривает их как два существенно разных типа логического мышления («бриколажное» и «инженерное»). При этом по существу реконструкция первобытного мышления у К. Леви-Стросом в значительной степени совпадает с его реконструкцией у Л. Леви-Брюля, и расхождения между ними касаются прежде всего понимания самой категории «логического» (за одним существеным исключением, см. ниже)[16] .

Для уяснения различия между предполагаемым «магическим» и «научным» способами построения суждений о картине мира и ценностно-целевой ориентации в ней, необходимо будет привести следующую условную схему освоения реальности человеческим сознанием. Первичный уровень здесь образует фиксация отдельных впечатлений (включая эмоциональные), произведенных на человека теми или иными процессами, состояниями и объектами. Между этими впечатлениями устанавливаются первичные связи; их группируют и соотносят друг с другом на основе ассоциирования и аналогизирования (как по сходству, так и по противоположности) (1); они подвергаются и более широкому упорядочиванию и классификации. Последний процесс может быть как чисто интуитивным, бессознательным (2), так и осознанным, включающим сознательное выделение значимых признаков и сопоставление наделенных ими объектов (3). Как выясняется, указанное упорядочивание и классифицирование осуществляется по некоторым последовательным внутренним принципам; им присуща некая внутренняя логика (как имплицитная, так и осознанная), что и позволяет школе К. Леви-Строса расценивать эти операции как свидетельство логического мышления в широком смысле слова. В итоге операций (1-3) создается система взаимосвязей образов различных объектов и процессов, которые они получают в человеческом восприятии; ее основным материалом служат ассоциации (в том числе по эмоциям, вызываемым у человека  этими объектами и процессами).

Современное, «научное» мышление, однако, отнюдь не довольствуется изложенными операциями при выработке суждений о внешнем мире. Параллельно им осуществляется еще несколько операций. Прежде всего, материал, получаемый в результате операций (1-3), то есть вся масса впечатлений и их взаимосвязей, делится субъектом восприятия на, говоря современным языком, «субъективные» (слишком сильно зависящие от его же внутреннего мира и потому не годящиеся для того, чтобы на их основе строить суждения о мире внешнем) и так называемые «объективные» (не созданные преимущественно разумом и волей самого же субъекта, относительно независимые от них по способу порождения, устойчивости и наблюдаемости, и потому достаточно репрезентативные, чтобы строить на их основе суждения о внешнем мире). Именно последние образуют т.н. «опыт», подвергающийся логической и опытной поверке и обработке, на основании которых и выносятся суждения о реальности. Та или иная взаимосвязь объектов в человеческом восприятии не считается здесь автоматически, сама по себе, гарантией того, что такая же взаимосвязь реально существует между самими объектами в реальном мире; тождество или сходство,  которое объекты получают в человеческом восприятии, по значимым для самого человека смыслам, отнюдь не рассматривается автоматически как тождество или прямая связь самих этих объектов в реальном мире. Осознание «зазора» между совокупностью человеческих восприятий объекта (в том числе упорядоченных) и его реальными свойствами и связями, предупреждение соответствующих ошибок путем постоянного отсеивания «субъективного» опыта и выделения  «объективного» опыта в качестве единственного материала для построения суждений о реальности – все это является важнейшей ментальной операцией (4), постоянно осуществляющейся современным мышлением, как научным, так и обыденным.

Далее, суждения о внешнем мире, построенные на упорядочивании и интерпретации «объективного» опыта (т.е. той части опыта, что была выделена в качестве репрезентативной базы для построения таких суждений), проверяются на внутреннюю логическую непротиворечивость (5) и на согласование с новым репрезентативным опытом (6). Высшей формой операции (6) является эксперимент, то есть сознательная организация нового «объективного» опыта, заранее предназначенного для проверки или разработки того или иного суждения и задуманного в качестве средства такой проверки (6а).

Хотя анализ в общем смысле слова (то есть сознательное вычленение и сопоставление признаков) необходим уже для проведения операции (3), как правило, аналитическим («современым», «научным») мышлением называется мышление, основанное на применении операций (4-6). Никто никогда не отрицал, что операции (4-6) применялись человеческим мышлением во все времена. Однако с точки зрения как Л. Леви-Брюля, так и К. Леви-Строса человек архаики, в противоположность современному, применял указанные операции почти исключительно в области обыденной жизни (в том числе при разработке своей техники, включая «технику тела»), а суждения об основных взаимосвязях в мире,  о  картине мира в целом и о месте человека в ней строил без применения операций (4-6). Его мышление в этих областях было, как полагают, основано на автоматическом, не опосредованном какой-либо опытной или логической поверкой переводе эмоционально-импульсивных или осознанно-упорядоченных (полученных с использованием  сознательного сравнения) ассоциаций в суждения о внешнем мире[17]. Эта бессознательная презумпция того, что ассоциация в человеческом восприятии означает реальную взаимосвязь объектов в реальном мире,  и противопоставляет, по господствующим сегодня взглядам, «мифологическое» / «магическое» мышление человека прошлого современному «научному» мышлению. А поскольку названная презумпция, казалось бы, не выдерживает  рационально-опытной  проверки, остается считать,  что основные концепции «мифологического мышления» строились на априорной вере в то, что ассоциация отвечает реальной связи. Если единственной существенной антиципацией «научного» мышления является само представление об объективной реальности, развернутой во времени и пространстве, то «мифологическому» мышлению приписывается  и ряд других фундаментальных антиципаций, восходящих к  описанной презумпции. Базовые суждения о мире (то есть о космосе, душах, божествах и ритуалах, в том числе магических), вырабатываемые этим мышлением, опирались, тем самым, на акт безусловной иррациональной веры и не подлежали сомнению, то есть функционировали как абсолютно-истинные[18]. Этим они противополагаются суждениям «научного» мышления, которые опираются на очевидный опыт и доказательства и считаются лишь относительно-истинными (всегда допускается, что в них содержится доля погрешности или ошибки, хотя бы такая возможность не принималась во внимание на практике).

При таком подходе и представление о сакральном, в том числе сакральности власти, остается рассматривать как плод религиозной веры и бессознательного целостного чувствования, противопоставляя его современным концепциям как порождениям научной рациональности. Однако на деле вся эта схема, противопоставляющая «мифологическое» мышление прошлого «научному» мышлению современности, с бесспорной адекватностью описывает лишь различие между рациональной ментальностью и ментальностью, связанной со «сверхценными» этико-догматическими религиями «осевого» и «постосевого» времени. Экстраполяция же мышления «мифологического» типа на человека архаики (первобытности и древности), в сущности, произвольна. Подчеркнем: сам тот факт, что основные концепции архаики строятся на материале ярких эмоций, видений и ассоциаций, никаких сомнений не вызывает; однако он и не доказывает правоту вышеуказанной экстраполяции. Весь вопрос в том, осуществлял ли человек архаики трансформацию названного материала в суждения напрямую (как полагает большинство ученых), или рассматривал этот материал так же, как наука Нового времени рассматривает обычный «объективный опыт», подлежащий логико-эмпирической поверке и интерпретации, т.е. применял к нему описанные выше ментальные операции (4-6). В этом случае мышление человека архаики надо будет признать таким же, как и современное «научное» мышление, а его единственным (и непринципиальным) отличием от последнего будет иное, нежели у нас, разграничение «субъективного» и «объективного» опыта (при той же значимости их противопоставления): в «объективный» опыт архаика включала часть эмоционально-ассоциативного материала, причем не в силу некой априорной презумпции, а по вполне рациональным соображениям. Подобная трактовка оказалась упущена из вида большинством исследователей, очевидно, потому, что субъективная природа эмоционально-ассоциативного материала казалась им чем-то самоочевидным для всех времен. Однако на деле сильные, приходящие «сами по себе» эмоции и устойчивые ассоциации должны были на самом рациональном основании представляться человеку архаики именно «объективным» опытом по главному критерию такового - независимости соответствующих впечатлений от сознательной воли воспринимающего субъекта. Сам тот факт, что эти ощущения переживались как пришедшие «сами собой», а не вызывались осознанным усилием воли, и их переживание не требовало усилий воображения, должен был доказывать человеку архаики, ничего не знавшему об автономии подсознания, что речь идет о не менее «внешнем», репрезентативном опыте, нежели показания глаз и рук[19]. Изучал же он этот «опыт» точно таким же аналитически-сопоставительным, логико-эмпирическим путем, как современный физик – показания своих приборов. В итоге, полагая, что изучает внешний мир, человек архаики на деле изучал автономную часть внутреннего[20]. Естественно, это порождало у него картину мира, в деталях совершенно отличную от нашей, но носила эта картина такой же общий «моносубстанциально-материалистический» и релятивистский характер и вырабатывалась тем же рациональным способом и с теми же прикладными практическими целями, что и современная. Сравнительно недавно именно такой ход восприятия был убедительно продемонстрирован О.А. Большаковым применительно к одному из ключевых концептов египетской культуры - концепту Ка[21]. Таким образом, у нас все же есть возможность объяснять т.н. «религиозные» концепции архаики как плод доказательной интерпретации того, что человек древности вполне рационально и обоснованно (хотя и ошибочно) считал эмпирическим опытом. Действительно, архаике принципиально чуждо само понятие о догмах и о «вере» как особом пути принятия догм. А ведь без этого «горючего», функционирование иррационального мировоззрения, как показывает практика тех же мировых религий, совершенно невозможно[22]. Как известно, различные, противоречащие друг другу концепции сосуществуют в пределах одной и той же культуры архаики, пользуясь принципиальной взаимной терпимостью (на своей абсолютной правоте не настаивает ни одна из них) - как это было бы возможно, будь они основаны на вере? Наконец, в мире архаики нет ни абсолюта, ни промысла, ни благодати как руководящего начала; он оказывается в конечном счете такой же стихийной, слепой и раздробленной, находящейся в рамках космической несвободы Вселенной, как для атеистически настроенного физика этого столетия. Все в нем относительно, уязвимо и конечно во времени и пространстве. Людям в этом мире, по их собственному мнению, остается в собственных интересах распорядиться тем немногим, что им отпущено на этом и на том свете. Неужели такая картина мира, во всех чертах совпадающей с той, что диктуется сугубо рационально-релятивистским подходом, и очень малоутешительная эмоционально, могла быть получена путем инстинктивно-иррациональной объективизации собственных эмоциональных устремлений или устойчивых ассоциаций, как это полагают сторонники теории «мифологического мышления»?

С нашей точки зрения, остается квалифицировать «доосевые» концепции как результат мышления, имевшего не только ту же природу, но и те же подходы (с точностью до иного, но также рационально обоснованного проведения границы между субъективными впечатлениями и объективным опытом), что и современное «естественнонаучное/материалистическое» сознание, и вместе противопоставлять их как проявления одного и того же способа движения мысли единственным подлинным представителям «мифологического мышления» - «осевым» и постосевым сверхценно-догматическим мировоззрениям. Концепции «сакрального» и сакрализации власти, сложившиеся в эпоху архаики, надо будет тем самым относить к числу «устаревших» и ошибочных, но научных в точном смысле слова (по способу выдвижения и функционирования) теорий; иррационализировались эти концепции только много позже, с переходом к догматическим вероучениям.

7.2. Выделение личности из коллектива и восприятие власти в культурах архаики. Выделение личного сознания (в том числе этического) из коллективного как одно из главных достижений при переходе от «доосевых» к «осевым» культурам является еще одним распространенным тезисом, не находящим, с нашей точки зрения, подтверждений в источниках. Чтобы не считаться с ним всерьез, достаточно уже вспомнить о том, какую экстраординарную роль для человека архаики играет его имя - главный оплот личной идентификации вообще! В  текстах «доосевой» архаики - от Феогнида в Греции и «Эпоса о Гильгамеше» и «Диалога господина и раба» в Вавилонии до «Законов Ману» в Индии и сочинений раннего конфуцианца Сюнь-цзы в Китае, как и в дошедших пословицах и сказках, человеческий мир рисуется исключительно как мир отдельных людей, делающих индивидуальный выбор (и по отношению к социуму, и по отношению к божествам, и по отношению к другим личностям); они стремятся к удовлетворению своих фундаментальных потребностей, и именно в силу этого (учитывая исходную структуру этих потребностей) конституируют общество, смысл и высочайший авторитет которого измеряется именно тем, что оно является важнейшим и незаменимым средством обеспечения и защиты этих потребностей. Подчинение социальной норме рисуется в этих текстах делом осознанного, ответственного и трудного личного выбора (во многом подневольного!), а отнюдь не реализацией какого-то «естественного» растворения личности в коллективе, «роевого начала»; при этом индивидуум изображается экзистенциально одиноким и не сообразующиейся в своем разумном выборе ни с чем, кроме собственых потребностей (включая, конечно, эмпатические и коллективистские потребности, осмыслявшиеся, однако, именно как личные, свойственные человеку по природе) и воли (считающейся, разумеется с реальностью)[23].

Первые примеры концепций, считающих (само)подчинение и жертвенное служение человека некоему надличностному началу (полисному коллективу или божеству, ради которых следует максимально подавлять свою «самость» и «своеволия») самодовлеющей ценностью, идеалом и высшим смыслом жизни личности (а не печальной, в общем-то, хоть и задающей человеческий почет и славу, необходимостью) - это полисная этика греческой классики и иудаизм (знаменитые «Афины и Иерусалим»), то есть именно «осевые» концепции! На деле «осевое время», настаивая на абсолютном, изначальном подчинении индивидуального выбора требованиям априори стоящего выше всех людей самодовлеющего начала, как на высшем и безусловном этическом императиве для всякого индивидуума, делает величайший шаг к деперсонализации человека. Что меняет тот факт, что само свое «самоотречение» во имя абсолютного начала индивидуум должен производить лично?

Наконец, отвлечемся от текстов и обратимся к общественной практике. Что такое требует коллектив от личности в условиях «доосевой» архаики, чего в принципе не требует от своего гражданина самое либеральное государство современности? Любое современное демократическое общество при необходимости принуждает к подневольному выполнению норм или посылает на смерть своих членов ради блага общественного коллектива в целом (на практике часто отождествляемого с благом элит). Несомненно, общества архаики достигали в этом отношении неизмеримо большего размаха, что и производит на современного наблюдателя впечатление иного принципа в обращении с людьми, но на деле разница тут в обстоятельствах, а не в принципах. Подлинная разница между современной и «до-современной» моделью отношений личности и общества заключается в том, что в рамках первой общество (1) хотя и имеет высший авторитет по отношению к любой личности, обосновывает этот авторитет только тем, что обеспечивает фундаментальные потребности своих членов; (2) целью общежития считается не совершенствование, преображение или (пере)воспитание его участников, преодоление ими своей природы, а их оптимальное выживание; (3) соответственно, общество интересуется главным образом лишь практически значимыми аспектами поведения своих членов по отношению к окружающим (и обществу в целом), а мировоззрением - лишь постольку, поскольку оно определяет эти аспекты. Поэтому поощряемая государством идеология играет важную интегрирующую роль, но не насаждается и не навязывается как требующая обязательного согласия на индивидуальном уровне; (4) жертвы и служение, которые член социума несет ради него, считаются суровой и печальной, хотя и подающей повод для гордости, необходимостью, а не изначальным назначением, главной целью и истинным смыслом жизни индивидуума; сами по себе они не должны вызывать никакой радости, и чем меньше их, при прочих равных, приходится их нести, тем лучше (с общей точки зрения индивидуума и социума). Однако все эти черты современное общество делит с обществами архаики, отличаясь от большинства осевых и постосевых социумов!

7.3. «Автоцентрическая» ориентация взаимодействия с божествами и характер этики в обществах архаики. Строго говоря, языческая «религия» древности соответствует - по своему назначению (обеспечение физических благ для общества и его членов), организации (храм), способу существования (поликонцептульность, адогматизм, релятивизм, мирное сосуществование множества культов, синкретизм, отсутствие идеологической окраски) и самоощущению своих движителей (жреческий профессионализм) вовсе не современной религии, а современной прикладной науке и наукоемкому производству; они не знают понятия "откровения", прагматичны по цели существования и чуждаются всякого принципиального иррационализма. Современная АЭС была бы типологически изоморфна древнему храму, если бы физики, к примеру, опознавали ядерную энергию как одушевленное разумное существо и пытались, помимо прочего, договориться с ней, как с таковым (на вербальным уровне и с применением принципа do ut des - магистрального принципа общения с божествами в древности). Характерно, что в контакт с божествами и прочими духами в первобытности и ранней древности вступают никоим образом не ради самого по себе приближения к божеству, этического очищения, совершенствования и т.п., а ради получения самых обычных и насущных житейских благ для самих себя. Иными словами, человек архаика, в противоположность носителю осевых - постосевых мировоззрений, занимает подчеркнуто «автоцентрическую», а не теоцентрическую позицию (и не геноцентрическую, которую ему часто приписывают)[24]. Конечно, божество вызывало к себе и живое, бескорыстное человеческое отношение (его могли и любить), но не в большей степени, чем другие живые существа, и по тем же небезусловным причинам. Боги древних религий не всемогущи, не всезнающи и не всеблаги. Этика (как и все остальные области культуры) существует независимо от них. Правда, божества почти всюду следят за тем, чтобы люди поступали хорошо; но это не внешний нравственный императив, самому человеку "по природе" чуждый и вмененный ему авторитетом абсолютного божества - носителя и источника нравственности по соображениям, лежащим вне физических интересов и потребностей самого человека. Этико-социальная норма одинаково присуща (или неприсуща) божествам и людям, и генерируется ими сами в самых житейских целях, как средство оптимального обеспечения природных им потребностей (возможного только в коллективе); следя за ней, божество поступает точно так же, как и любой другой начальник (от отца семейства до старосты царя), сам не делаясь от этого лучше. Божества не являются ни источником, ни даже примером этики для людей и не стоят выше человеческой этической оценки; у них нет ни безусловного, ни даже повышенного этического авторитетами, и только их могущество и претензии обеспечивают им повышенную роль в контроле над соблюдением людьми различных норм. Сама этика также рациональна и носит конвенциональный и релятивистский характер; отсчет доброго и злого привязывается исключительно к удовольствиям/жизни/безопасности и страданиям/смерти/страхам людей, поддерживающим этот отчет. Есть понятие «ритуального греха», не связанного с интересами людей, а определяемого божествами по своему усмотрению, но оно не носит этического характера! Этические же оценки имеют совершенно противоположный способ образования и отталкиваются исключительно от житейских, «земных» радостей и горестей поддерживающих эти оценки субъектов восприятия.

Лишь в «осевое время» развиваются элементы догматизации и этизации религий (точнее, теологизации этики), приводящие в конце концов к созданию догматических этических религиозных идеологий откровения, основанных на вере, претендующих на подчинение всех сфер жизни общества и требующих последовательно теоцентрической мировроззренческой ориентации.

7.4. «Сверхъестественное», «священное», «сакральное» в культурах архаики. Не выделяя в мире субстанциально иноприродного, абсолютного уровня экзистенции, культуры архаики, в сущности говоря, не знает ничего «сверхъестственного». Поскольку и сами божества конечны, уязвимы и «материальны», и наряду с людьми подчиняются рамочной космической несвободе (хотя и в неизмеримо меньшей степени), не могло возникнуть и противопоставления «сакрального» и «профанного», «святого» и «грешного/низкого» в привычном для нас смысле - то есть как начал, соотнесенных с субстанциально различными уровнями бытия - «абсолютным» и «низшим». Ничего «священного» в таком понимании люди архаики не знают вообще. Можно говорить лишь о большей или меньшей ритуальной чистоте того или иного объекта и о большей или меньшей связи того или иного явления с высшими силами, божествами и богообщением. Когда речь идет о высокой степени этих показателей, соответствующие явления и объекты, разумеется, рассматривались как из ряда вон выходящие. Соответственно, при современном восприятии концепций архаики (так или иначе несвободного от взгляда на них сквозь призму средневековых религиозных категорий) «ритуально чистое» ощущается как некий аналог «святого» в сверхценных мировоззрениях, а тесно приобщенное к божествам - как аналог их «сакрального». На деле между этими понятиями лежит пропасть. Прежде всего, соответствующие различия в архаике – по преимуществу относительны и количественны, в постосевое время – изначально качественны и принципиальны. Например, всякая ритуальная чистота относительна и неустойчива; по заявлению язычников-израильтян «с течением времени любое пророчество утратит силу», Иез.12:22 (т.е. нет такого, сколь угодно авторитетного суждения, которое не содержало бы накапливающейся со временем ошибки – а ведь речь идет о результате именно сакрализованной деятельности!); но по представлениям мировых религий «святость», если уж она обретается, неизменна и принципиально неущербна. Разница между соответствующими квалификациями архаики - это количественная, а не субстанциальная разница между разными уровнями на градуированной единоприродной шкале, и языческий народ Израиля, настроенный против «пророческого монотеизма» (и выражающий тем самым «доосевой» взгляд), в ответ на требования и угрозы Бога оскорбляет его и говорит Ему: «Остановись, не подступайся ко мне, потому что я ритуально неприкосновен (закаян, недоступен, досл. «свят») для тебя», Ис.65:5! Точно так же архаическое различие между «профанным» и «сакральным» не несет иерархически-субстанциального смысла (как различие между «низким» и «высоким/священным»); это всего лишь «количественная» разница между относительно общедоступным, с одной стороны, и тайным, секретным (в силу своей разрушительности и важности), редким, требующим исключительной квалификации, с другой. В свовременном мире ядерная физика, строительство и охрана АЭС с точки зрения древнего оказались бы «сакральны», не требующие квалификации, отслеживаемые и удовлетворительно постигаемые на всех своих этапах земляные работы - «профанны».

Во-вторых, что еще существеннее, своим обсуждаемым противопоставлениям архаика не придает никакого этического смысла; ее оценки в этой области носят прагматический и технический, а не модальный характер. Ритуально чистый правитель или божество не делается от этого (этически) лучше, он всего лишь лучше технически защищен. Мы не особенно преувеличим, если скажем, что наиболее адекватным переводом архаических терминов, традиционно передающихся как «священный», «святой» и т.п., было бы «оборудованный строго по инструкции об экзистенциальной технике безопасности» (с соблюдением соответствующих запретов).