<< На главную страницу

С.Б. Адоньева

Сказка и биография

«Сказка есть как бы всенародная тема для личного сновидения»

И.А.Ильин. Одинокий художник. Статьи.    Лекции. Эссе. М. 1993. С.232.

Предлагаемый способ интерпретации  фольклорно-этнографических и литературных  контекстов, предполагает рассмотрение культурных текстов в качестве в качестве социальных инструментов, организующих поведение и биографию. Вторичные знаковые системы - ритуалы, фольклор, литература в рамках предлагаемого подхода служат для социальной “работы” с психическим, с определенными состояниями сознания, в частности с состояниями возрастными, определенными личностым ростом.

Мы постараемся показать, как это происходит, на примере народной сказки. Но сначала изложим нашу гипотезу в  виде тезисов.

Сказочные символы для слушателя-ребенка – пустые символы. Лиса, колобок, медведь, петух, кот, темный лес и пр. для только что овладевшего речью младенца – имена собственные. Персонажи, действующие под этими именами в сказках, обнаруживают определенную семантику в своем действии и за счет действия закрепляют ее за именем. Так волк становится кем-то жестоким и глупым еще до того, как станет волком (обретет в сознании ребенка зрительный образ). 

Символическая форма не только называет имеющийся психический опыт, но и прогнозирует будущий. Так лошадь в детских играх появляется до эротического  осмысления скачки. Избушка «без окон, без дверей» - задолго до возникновения смертных вопросов. Слова размечают картину мира до того, как мир познается опытом. Такое представление о  функции вербальных знаков совпадает с сепировской теорией языка, но, что представляется очень важным,  подключает к ней важную динамическую составляющую, которая характеризует бытие языковых форм не как систему, но как процесс.

Аккумуляция семантики культурных символов происходит за счет последовательной разметки меняющегося в возрастом  психологического пространства. Культурная традиция втягивает в себя человека постепенно, раз за разом, через посредство предлагаемых ему в рассказах старших нарративов, навязывая ему общие имена для индивидуальных переживаний. С течением времени-возраста один и тот же сказочный символ-образ адресует слушателя сказок к различным реальностям, связывая их и, тем самым, разрабатывая первоначально пустую форму в направлении семантической глубины.

Проиллюстрирую этот тезис двумя примерами, представляющими пути женского и мужского психологического роста в той их части, которая разрабатывалась через процесс сказывания сказок. Первый из них уже приводился в связи с культурной темой «суженого-ряженого». Второй, который мы пока можем представить лишь в самых общих чертах, связан в наблюдениями над бытованием сказки в контексте культурной традиции северного Белозерья, ставшей предметом наших полевых исследований последних трех лет.

Сям16-19

05-07-13

Вологодская обл. , Сямженский р-н, Ногинский с\с, Давыдовская, д.

Сказки

Васильева Анна Яковлевна

1950

Пигилинская, д.

Черенцова К., Мариничева Ю., Туминас Д.

<о сказках>

<Как Вы сказали?>

Не пересказываем.

<Это почему?>

На кажду ночь своя ведь сказка. Отдельная.

<А Вы откуда их берете?>

Из головы.

<А сегодня Вы что будете рассказывать?>

Ничего, сёдня скажу: «Спите, я устала». Какие сказки уж мне теперь ночью.

<А Вы про кого рассказываете сказки?>

Про их и рассказываю.

<Про них?>

Да.

<А про них какая сказка, интересно?>

Самая настоящая, а как же.

<А как?>

В лес пошли за ягодам, да заблудились да. Кто-то один определенный. Аня все теперь у нас заблужается. Да как их собака нашла её да, дождь начался да. Ой, долго!

<А чем дело заканчивается?>

Хэпи – эндом. Чем может закончиться сказка? Прибежали все собаки да, пришла Маша да, пришел Леня да, пришла Лида да. Сопли вытерли, да и привели домой. Бабушка обрадовалась, ягод много принесли. Ягоды с молоком ели там, пироги пекли. Так? (у Ани)

Аня: Ага.

<А они какие должны быть: нестрашные или страшные?>

Ну как, сказка нестрашна не бывает ведь.

<Нестрашна не бывает?>

Ак конечно, на то она и сказка. Страшно: человек заблудился дак, дождь начался да, лес-то темный да, тучи да гремит да, никого нет да. Дороги-то не видно, кушать-то хочется да. Вот.

<А Аня как реагирует: пугается, нет?>

Аня на следующий день: «Бабушка, расскажи мне». – «Чего?» - «Да вот как я пошла за цветочками-то, или за ягодам да». Начинается сказка-то так.

<А все сказки начинаются с того, что Аня куда-то пошла?>

Сказки начинаются, что ребята пошли, а Аня с ними просится. А бабушка её не отпускает, она просится. В конце концов выпрашивается. Дальше они идут, описывается дорога, где они идут. Потом собирание ягод или цветов. Попадание в яму.

<В яму?>

Да.

<А это обязательно?>

Не обязательно, но заблужение в лесу. Это кульминация. И дальше начинается развязка. Услышала, что собаки там лают, плакала – плакала. Первыми прибегают собаки, а потом уже все остальные.

<Все остальные – по очереди какой-то?>

Да, Маша первая бежит, Маша старшая, значит. А потом и Лида, а потом и Леня.

<Т.е., по возрасту?>

Да-да.

<Анюта, а страшно, бабушка сказки рассказывает?>

Аня: молчание (все смеются).

Бабушка про чего хочешь может сказку рассказать. Да? Про огород да, про все.

<А в огороде что?>

А в огороде все чего и проис… Вот крот ест у нас теперь, огурцы все съел, дак вот про это и рассказываем.

Лида: У нас раньше книжка была «Сад и огород», по ней все бабушка рассказывала.

<А расскажите, как дело в огороде происходит в сказке.>

Огород-то был у бабушки большой. Аня-то все ходила поливала да ухаживала да. Один раз бабушка пошла в огород, да в огороде-то Черная нога. Бабушка-то прибежала: «Ой, Аня - Аня, в огороде – то у нас Черная нога». А Аня-то куриц-то позвала, да кого еще-то?

Аня: Гусей, собак.

Гусей, собак да. Пришли да, Черну-ту Ногу прогонили. Черна Нога-то не хотела, они-то все на неё. Прогнали туда за реку. А теперь вот крота бы надо прогонить, да крота-то не знаю как (все смеются). Он, скотина, скоро мне зернышки все назад сдал. Видели на тропинке отраву-то у меня, розовые такие зернышки? Он все вычистил из своей норки, кушать не стал.

<А откуда Вы Черную Ногу эту придумали?>

Да это болезнь капусты. «Черная нога» называется, «черноножка» у капусты.

<Это все из «Сад и огород»?>

Это книга есть «Болезни и вредители». Она иллюстрирована очень ярко. Вот мы её все читали.

<А еще откуда Вы вдохновение черпали?>

Да неоткуда, девки. Уж по жизни дак.

…дак думали, я писателем стану, а вот видишь. Не судьба!

1.

 «...Наше «я»... идеально имеет отношение к  “ты” до всякой внешней встречи с отдельным реальным «ты»... - писал Л.С.Франк. - Само «я» - конституируется актом дифференциации, превращающей некое слитное первичное духовное единство в соотносительную связь между «я» и «ты» И далее: «... и подлинное эротически-брачное отношение, и отношение между родителями и детьми, и всякое вообще отношение кровной связи… есть мистическое чувство, выводящее человека из наружной, эмпирической обособленности его бытия в таиственные глубины космического и сверхкосмического единства» [1].  Предрасположенность к слиянию образа брачного партнера - супруга, и образа «Ты», того, кому адресована жизнь, вся целиком становящаяся в этом случае  обращенным к «ты» высказыванием (позиция установленная Богу, но не человеку), открывает возможность для духовной  провокации на тему предожидаемого «ты».

       Ты говорил со мной в тиши

       Когда я бедным помогала

Или молитвой услаждала

Тоску волнуемой души?

И в это самое мгновенье

Не ты ли, милое виденье,

В прозрачной темноте мелькнул,

Приникнул тихо к изголовью?

Не ты ль с отрадой и любовью

Слова надежды мне шепнул?

Кто ты, мой ангел ли хранитель,

Или коварный искуситель…[2]

Адресованная абсолютному суженому речь пушкинской героини наделяет его иномирной природой: он , возможно, бес, но скорее ангел, или, того больше, Тот, кому помогают, помогая бедным, Тот кому молятся. Основу для изображенного  Пушкиным мистического восприятия суженого, наряду с традицией романтической, определяет традиция крестьянская, фольклорная.[3]

Тема суженого в крестьянском варианте женского текста жизни впервые появляется в раннем девичестве. Как только “ты”, становящееся духовное alter ego, эротизируется, превращаясь в жениха-суженого, тексты традиционной культуры наделяют его демонической природой - хвостом и копытами, разглядеть которые способны только «чистые сердцем». Таковым на святочных посиделках оказывается ребенок, который видит, что парни-женихи, пришедшие к девушкам на посиделки, демоны: «девицы-то не видят, а девочка видит, они как отвернутся, у них изо рта огонь»[4].

Возможность одержимости, которой чревато переживание ожидания “своей судьбы” в этом возрасте, представляется единственно возможным объяснением для такого феномена русской народной культуры, как, например,  святочные гадания. На пороге девичества плотское и природное в первый раз с такой силой брало власть, что переставало быть управляемым и могло достаться демонам для дальнейшего греховного водительства. Опыт плотского искушения   - поиск сексуального партнера, сочетался с опытом искушения духовного - с поиском мужского alter ego или, как это принято определять в юнгианской традиции – анимуса. «Душа ждала кого-нибудь…» -  справедливо заметил автор о выборе Татьяны Лариной. Ожидание брачного партнера, супруга, и отождествление его с адресатом духовной жизни образуют концепт  «суженый» в женском культурном тексте. Коль скоро традиция уготовила сюжетную ловушку для такой психологической предрасположенности, обретение жизненного сюжета через испытываемое состояние включилось в ряд стереотипных форм культуры. Жизненые ситуации, чреватые ускользанием в сюжет “прелестного друга”, возникают на этапах возрастных переломов, один из них - порог девичества. Необходимость «управиться» с определяемым возрастом состоянием, выражалась в определенных действиях, которые призваны были организовать внутренний сюжет этого состояния и  назвать и с т и н н ы м и  именами его участников: няня  рассказывает Татьяне Лариной, которой не спится, вполне определенные «преданья старины»:

   Не спится, няня: здесь так душно!

   Открой окно да сядь ко мне”.

-Что, Таня, что с тобой? - “Мне скучно,

Поговорим о старине”.

-О чем же, Таня? Я, бывало,

Хранила в памяти не мало

Старинных былей, небылиц

Про злых духов и про девиц…”

Точно так же формы ритуального святочного поведения, правилам которых старшие женщины обучали девушек, раскрывали нечеловеческую, демоническую природу «суженого».Для того чтобы увидеть суженого нужно отправиться  на мифологическую  «границу», урочное место контакта с иным миром: росстань, колодец, баня, мост . «На святках слушать ходят. Вечером пойдут девицы на беседу. Потом которая-нибудь скажет: «Пойдемте слушать». Сейчас они кресты снимут, на гвоздь повесят. Такие там, в избах , где беседы, вбиты по стенам. Сядут, кто на кочергу, кто на ухват, кто на сковородник, и поедут на перекресток. Там сделают дорогу: три полосы по снегу проведут. Встанут и начнут нехороших призывать: «Черти, дьяволы, лешие, водяные... - приходите, покажите нам». Тогда услышат звон колокольчика. Когда уж он близко будет, надо кричать «Чур, пока полно». Рано нельзя кричать - ничего не будет. А если поздно - задавят. Если же вовремя скажут, проедут мимо, скоро, скоро, на хороших конях, нарядные кавалеры, все в белых высоких-высоких острых шапках, и с шапки на лицо и сзади длинные желтые кисти висят. Старые с бородами, молодые без бороды. Проедут и позвонят колокольчиком  каждой девице, сколько ей лет замуж не выходить».[5] Обозначив границу чертой на снегу, девушка кличет  суженого из-за этой черты. Кличет будущего жениха, предполагая его демоническую природу: «Черта в черту, а девок к черту», «Дьявол, дьявол, укажи, кто мне жених», «Суженый урод, будешь у наших у ворот»[6]. «Надо зачертиться, чтобы в этом стоять, станешь-от: « Черти чертитесь, беси беситесь, сам сатана выше леса скачи». «Воздушная» природа призываемого обнаруживает себя в характере мантических манипуляций: «вечером на Новый год девушки на кочерге отправляются за водой, черпают воду в кувшин, называя имя того, за кого хотят выйти замуж, и приговаривая: Лезь в кувшин».[7]

Общественная оценка все время подчеркивает не\до- личностную природу преследующего девушку “ты”. Фольклорные тексты, также как и речевые ритуальные формулы, вплоть до момента общественной ратификации избранного-суженого-единственного в время свадебного ритуала, сохраняют множественное число в указании на субъект действия: “женихи приехали”, “ряженые пришли”. Мантические усилия опекающих девушку  направлены на то, чтобы прорваться от все- и вненаходимости этого мужского “ты”, внешним воплощением которого оказывается нерасчленимое мужское сообщество - «женихи»,  к единственности и личности - имени, лица, и тем самым освободиться от  одержания ожиданием и близостью «кого-нибудь». В пользу предлагаемой интерпретации свидетельствует предварительность, неопределенность в образе суженого, сочтающаяся с его невидимостью[8]. Она проявляется в особенном акценте гаданий на тактильные и звуковые ощущения и связанную с ними временную слепоту[9]: зажмуриться, завязать глаза (гадания по поленьям), закрыть платком предметы (подблюдные гадания). Видение же оказывается наиболее опасным занятием: гадание на зеркалах, смотренье через срезанный верх хлеба в дом.  «Согласно славянским народным воззрениям, - отмечал Н.И.Толстой, - лишь немногие из живых людей обладают даром видения ка бы невидимого мира. Это люди особой праведности... Сарухи рассказывали, как в поминальные дни некоторые видят вереницу покойников - родителей, спускающихся с зажженными свечами в руках по склону холма с погоста в село, в свои дома, на вечерю».[10] По этой причине созантельное действие, направленное на открытие такого видения не могло не представляться опасным и греховным.

 “Мужчина внутри” или animusв психоаналитической традиции К.Г.Юнга - символ, который служит концептуализации внутреннего, психологического пространства женщины на разных этапах развития ее личности. В русской традиционной культуре граница между внутренним и внешним проницаема, посколько внутреннее не оценивается как субъективное. Зрение на суженого, которого еще нет в жизни девушки, оказывается зрением в мир невидимый, мир демонов. Сюжет о женихе-мертвеце, утаскивающем гадающую в святки девушку на тот свет - один из популярнейших сюжетов святочных рассказов - повествует не о мертвом собственно, народные представления о “родителях” - иные, но о ходячем мертвеце – демоне. Чаще всего это присходит с теми, кто ночью гадает в бане с зеркалом и при свечах, приглашая суженого ужинать. “Суженый обязательно придет ужинать. Отворит, как живой человек, дверь и пойдет к столу. Его не нужно пускать дальше бруса полатей, иначе будет гадающему плохо. Как только войдет его надо сразу зааминить”.[11] Как отмечает С.М.Толстая, отношение к зеркалу как к атрибуту и локусу нечистой силы характерно для всех славянских традиций, устойчивым является и объединение темы суженного и беса в описаниях таких гаданий: “В двенадцать часов ночи, в благие дни ходили на перехрестки в зеркала глядеть. Вот жаних покажыцца. Ну, я сваво жаниха и угадала. Он странний, я иво сроду не видала. Вот тада, если увидишь, скарей кидай зеркала, а то па щаке стукнет, щака будет синяя. (Кто стукнет?) Да можыть нячистый какой, а я знаю, хто стукнет”.[12]

Ряженье, окрутничество, переодевание - одна из основных святочных забав - в традиционной интерпретации  есть, в каком то смысле, переход в демоническое  состояние: «С Рождества до Крещения по земле ходили шуликуны...Снаряженные или ряженые изображали как раз этих шуликунов»[13] “Волоколаки принимают вид парней во время святок.[14]. “Ветреник - нечистый дух, не злой, а игривый, являющийся в виде вихря и в виде пара, врывающегося клубами в теплую избу, когда отвроят дверь на мороз”.[15]

Различие между демонами, принявшими личину парней, и парнями, принявшими личину демонов, стирается: ветренник врывается в дом также как ряженый и вместе с ним. Приведем наблюдение Л.М.Ивлевой и М.Л.Лурье, касающееся психологии переживания святочного ряженья участницами - девушками, которым, в первую очередь, и было адресовано это обрядовое поведение: “разницу в восприятии демонических персонажей ряженья и соответствующих мифологических существ... невозможно объяснить лишь ссылкой на игровую условность, с которой сопряжено окрутничество. Дело в том, что для носителя традиционного сознания ряженый черт не менее (в некторых случаях, пожалуй, даже более) страшен, чем “настоящий”. По народным представлениям, опасность, исходящую от любого демона, можно магически нейтрализовать, владея необходимым знанием...  Естественно, что эти приемы “бессильны”, когда речь идет о контакте с ряженым: “от этого (имеются в виду окрученный чертом, от которого женщины прячутся по углам. - Л.И., М.Л.) ... ни крестом, ни пестом не отобьешься”... При этом страх перед окрутником основывался не только на угрозе непосредственного “оскорбления” действием... Помимо этого неряженые боялись, что будут вовлечены в непристойное, срамное действо. Иначе говоря, для них был характерен страх, основанный на стыдливости”. [16]  В святочной традиции, основными эмоциями, переживаемыми девушками, присутствующими при действе ряженых, был страх (вызывающий смех), стыд, и любопытство, сам же ряженый воспринимался как переставший быть собой, впустивший в себя черта и потому непредсказуемый и страшный в своих действиях, выходящих за рамки человеческого поведения.

Те же демонические черты обнаруживает суженый в волшебных сказках. Для большей точности выводов мы используем сказочные тексты, зафиксированные на той же территории (северо-запад России), что и приведенные выше этнографические описания. В сказках о чудесном супруге (АТ 432, АТ 435)[17] девушка познает своего суженого дважды - сначала как существо нечеловеческой природы, оборотень - птица, чудовище, медведь, уж и др. - и только после преодоления ею границы и связанного с ее пересечением испытания , долгого пути (три посоха железных) и долгого поста (три прософры железных) - как человека. Наиболее ярко тема суженого-демона разрабатывается в сказках о мачехе и падчерице, в сказках, адресованных младшим девочкам, находящимся на границе детства и девичества[18]. Они образуют “протосюжет”, описывающий первую фазу возрастного перехода. На этом этапе сказка предлагает девочке монструозные образы для непонятного ей страха/ожидания.  Испытывающий/искушающий  в этих сюжетах лишь спорадически обретает качество будущего жениха. Чаще всего так происходит в том случае, когда слушательницами таких сказок оказываются не дети, а девушки. Это сказки, которые чаще всего не заканчиваются свадьбой. Сюжет, завершающийся свадьбой, может составлять второй ход таких сказок, что делает их схожими с упомянутыми выше сказками о чудесном супруге[19].

Набор неантропоморфных демонических существ, испытывающих героиню этих сказок, в значительной мере пересекается с тем, который составляют святочные демоны -  раскаленная печь в нежилом доме, свиная или бычья туша, кобылья голова, медведь, леший и пр.[20]  Так, например, одна из рассказчиц сказки на сюжет «Морозко», Анна Марковна Антонова, пояснила события сказки так: «Сатрухину-то дочку заморозил дедушка. Это был дедушка лесной, нам он не покажется».[21]

Набор атрибутов, устойчиво сохраняющийся от сказки к сказке, напрямую связывает эти сказочные тексты с обстоятельствами святочных девичьих гаданий. Восьмилетняя девочка,  рассказчица сказки о Морозке[22], называет целый ряд ритуальных элементов и формул, устойчиво повторяющихся в этнографических описаниях святочных гаданий.

Отметим и то, что наиболее неясным в этих сказках оказывается тот момент, который должен определять мотивы действий испытывающего дарителя. В чем, собственно, состоит испытание девушки у лесного демона - сказка не объясняет. Общей можно счесть тему терпения, никогда не называемую сказкой прямо, но закрепленную в ответной формуле героини (на вопрос Морозки - тепло ли тебе?): «Божье тепло - Божье холодно»[23].

Семантическими атрибутами появления испытывающего девушку демона в сказке служат холод-мороз, ночь-тьма,  темный лес или нежилое место - овин, баня, - то есть святочное время и места девичьих вызываний суженого. Устойчивым семантическим элементом, объединяющими святочное поведение и сказку,   оказывается измненение облика героиней за счет новой одежды (“вся в золоте”), ее смиренное отношение к холоду, эротический подтекст в отношениях с мифологическим персонажем в некоторых случаях выговариваемый прямо (напр. «жила у медведя женой»), поминальные действия (блины на помин), совершаемые в ее отчем доме. Каждое из перечисленных действий имеет параллели в календарной обрядности. Наряду с упомянутыми выше в сноске ритуалами первой кудели и первых месячных очищений, связанными с испытанием холодом, можно привести и другие: “девушка на новый год надевает на ногу чулок, обливает на колодце водой, морозит немножко и, ложась спать, говорит: “суженый-ряженый, приходи чулок снимать”.(НГ, 309). Печение блинов: “В крещенье девушки пекут блины и, набравши сору в подол, идут вдоль улицы, первый попавший мужчина - свекр, женщина - свекровь. Если попавшийся - знакомый, с ним съедают блин”.(НГ, 185).“Девица кладет под постель своей матери сковороду и сковородник так, чтобы та не знала, со словами “Суженый-ряженый, приходи к теще блины есть”.( НГ, 254).  Эротизм, связанный с холодом: в Касимовском районе Рязанской губернии на святках «деды каленые» (ряженые мужчины и парни) вытаскивают девок на улицу, «валят в снег, задирают подол и натирают снегом между ног. Девушка, подвергнутая таким манипуляциям, отряхивается от снега, произнеся «Спасибо, дедушка родимый!» - Убегает обратно в избу».[24]

В одном из сказочных текстов, в финале, маска “мороза” оказывается снятой.  Несмотря на то, что во второй раз старик отправляется за мачехиной дочкой, мачеха, которой не положено ожидать негативного финала, тем не менее, “блины опять пекет. А кошка рядом сидит, а кошка: Тяв, тяв, тяв. Старикову дочку седни женихи придут, а старухину дочку косточки везут… Везут покойника. Но охали-охали. Она-то. А хоронить надо. А Настенька видит, что дело-то не уха, ежели похоронят у ее сестру, так она и сживет ее. ..» И здесь рассказчица в три хода восстанавливает смысловую связь, обычно скрытую сказкой:

 «А она уж познакомилась там с парешком. Парень не простой, а королевич, - ездил по лесу и все это видел! - Не мороз морозил, а парень морозил!”  (№ 5,с.22).

В традиционных текстах сюжет “суженый - ряженый - демон” разворачивается в двух жанровых регистрах - в быличках о святочных гаданиях и в волшебных сказках. Оба жанра «работают» на один и тот же жизненный сценарий. Мистическое ожидание жениха /ожидание мистического жениха, определяющее этот возрастной  этап женской жизненной истории, должно быть пережито инициируемой и усвоено ею в традиционных семантических категориях.  Бесовская, “воздушная” природа  суженого обнаруживается в обоих жанрах. В быличках контакт с ним представлен как чреватый смертельной опасностью мистический опыт, тем не менее предусмотренный традицией для начала женской жизни, для времени “ожидания”. Сказка  изображает эту встречу как необходимую.Ожидание суженого и связанный с этим состоянием возрастной психологический перелом  должны быть пережиты в архетипических символах традиции: холод, ночь, мороз, пустынное место, лес, дом в лесу, присутствие кого-то невидимого, монструозные образы человеко-зверей[25]. Эти  образы были знакомы девочке и до этой посвятительной ситуации - по сказкам о животных, потешкам, байкам, играм, своим и чужим рассказанным снам. Например в игре:  «много народу посадят. Адна прячет стекалеечку. А другая отгадывает, какая-нибудь девочка. Гаварят:

       Хороню я золото,

       Хороню я серебро,

       Цисто серебро пропало,

       Все закуржавело.

       Меня мать будет бить,

       Сударами колотить.

Если отгадает, то идет женишка искать. Ани спрашивают: «В той стороне? По этой?» (то есть, по какой стороне живет женишок). Ана скажет. Ани отгадывают, какой мальчик».[26]

На этапе девичества устойчивые образы детского фольклора обретают скрытые до тех пор значения. Они становятся элементами того символического языка, на котором после этой посвятительной ситуации - прошедшие ее - могут говорить на другие темы.

2.

Описанный принцип возрастания символов присущ не только сказкам описываемой группы. Так например,  сюжеты сказки о  коте,  петухе и лисе (СУС 61В), слушателями которых были маленькие дети, служат протосюжетами для волшебных сказок  о мальчике и ведьме (СУС 327 С, F),  основной аудиторией слушателей которых были мальчики 6-10 лет.  Общая посвятительная схема, этапы которой оформляют эти сказочныве сюжеты, просматривается через последовательное переименование - от зоомрофного к антропоморфному - действующих лиц, при том, что основная сюжетная схема остается неизменной. В протосюжете герой-жертва - петушок[27].  На него, нарушившего запрет, посягает женский персонаж – лиса, а спасает его другой мужской персонаж – кот[28].

В сказках о мальчике и ведьме герой оказывается во власти женского демонического существа также из-за нарушения родительского запрета, но избавляется от него самостоятельно. Примечательно, что две эти сказки очень часто оказываются в репертуаре одного исполнителя[29].

Приведем и еще один цикл сказок – о глиняном мальчике, неоднократно записанных на Русском Севере, и практически во всех случаях с указанием на то, что эти сказки бабушки рассказывали мальчикам-внукам. Объединяют их два мотива. Во-первых, всегда речь идет о мальчике, который был сделан из глины. «Жили досюль мужик да баба. У мужика да у бабы не было дитей. Сделали оны глиняного паренька; паренек и стал ходить, хоть и глиняный».[30] Во-вторых, это сказки, которые заканчиваются гибелью героя, вне зависмости от того, с чем связаны его действия. Он может начать всех поедать, и тогда его разбивают или же он размокает в реке. Его положительные действия, тем не менее, также заканчиваются его гибелью.

«(Про липанушку). Жили были деда с бабой. У них не было, не было никого. Вот едак я Максиму рассказывала. Пошли мужики пахать весной. А дедко с бабкой сидят. Пригорюнились. Нету сына. Нету деток. Вот ене и выдумали со старушкой.

- Давай, бабка, будем-ка Липанушка лепить. Как и все добрые люди. И у нас сын будет.

Приготовили глины и стали лепить липанушка. Лепили-лепили. Туловище прилепили. Лепили-лепили, голову прилепили. Лепили-лепили, ручки прилепили. Лепили-лепили, ручки прилепили. Ножки. Попку. Все. Петушка. Все прилепили. Высушили. Положили на печку. Утром, ни свет, ни заря Липанушко:

- Дедушко да бабушка, надо бы завтракать, кушать.

Вот, собирают на стол. Мужики уж поехали в поле.

- И мы поидим.

- Да что уж ты батюшко, рано еще тебе, обожди,  - говорит.  -  Погляди, на белой-то свет.

- Ну ладно. Будем приготавлятся.

Выстали, поъили, попили и пошли на улицу. Пришли на улицу.

- Нет, дедушко да бабушка, давайте будем лошадь запрягать.

Стали запрягать лошадь. Бабушка наклала им в сумку хлеба, и поехали пахать. Как пашут, как молния просекает, больно быстро и хорошо. В сказке дак. Друг лишь это мужики идут мимо, да и говорят.

- Фаня, кто же у тебя сегодня пашот? Не то ли по борозде, да две или три вдруг.

- Да, так сейчас и пашут. Стальные-то кони и больше того берут, а мясные эти помаленьку. Вот и мы с сыном пашом.

Напахали. Наросло хлеба. Дошло дело до молочения. Комбаина нету. Как будем молотить. Машины нету.

- Дедушко да бабушка, не тужите. Измолотим. И хлеб в закрома все складем. В амбар.

(Раньше амбары были). Ен эдак и сделал. Взели, хлеба намолотили. Бабка только короваи в печке пекет. Вот. Потом ен и говорит:

- Ну ладно, дедушко да бабушка. Я вас обеспечил хлебом-солью. Топериче мине надо в байне вымыться.

Бабушка истопила байну. Дедка да бабка сходили в байну. Наготовили всего.  Как праздник после хлеба уж. Коль поле обрали дак.  В байне-то вымылиси да, сели за стол. Липанушка-то последний ушел.

- Не сяду я за стол, потом. Вымоюся да.

А сошел, а кадушка целая еще там воды. Он сокланялся там. И пал. Да оттуда и выйти не мог. Глина, размокла, да вот тебе и все. Дедушка да бабушка ждали-ждали. Нету глинянника, неут глинянника. Пришли, а одна пена на кадушке. Сказке конец, а кто слушал молодец».[31]

Второй сюжет о глиняннике записан от жительницы той же деревни, Надежды Ивановны Осиповой:

«У старика и старухи не было маленьких ребят. Старуха и говорит старику:

- Давай-ка слепи из глины.

Они и слепили, положили на печку  сушить. Высушили. Дедко пошел на двор. А бабка-то села прясть. А глинянко с печки соскочил и пошел.

- Бабка, я тебя съем.

Бабка говорит:

- Что ты, батюшко, не ешь меня.

 - Съем.

Хам,  и съел. Съел старуху с копылом, и вышел на улицу. Дедка дрова колет.

- Дедко,я тебя съем.

- Что ты, что ты ,батюшко,  я с топором..

И съел старика с топором. Идет красная  девица на реку за водой. С двумя ведрами. А вот он говорит:

- Я тебя съем. 

-      Что ты говорит, глинянко.

- Хам и съем.

Да и съел.  Вот и идет молодец на коне. Глинник говорит: 

- Я тебя съем.

- Как ты меня съешь с конем.

- Хам, съем.

И съел. Пошли бабы  на работу с граблям.  А глинник и попадает:

- Я, говорит, вас съем.

- Не ешь. Съем. С граблями съем.

Попадают мужики к косам.

- Я вас съем.

-  Ну что ты ,мы  с косам.

-  Хам,  съем. 

И съел.  Попадает баран. Вот глинник и говорит:

- Я тебя съем.

- Не ешь.

- Съем.

- А пойдем  - боран будь не глуп, - на горушку.

Баран как разбежался. Вот боднул Глинника. Глинник пал в воду, покатился в воде, размяк. Вот и идут обратно - старуха с копылом, мужик с топором, красна девица с ведром,  бабы  с граблям,  мужики с косам и все пришли.»

Мальчикам рассказывают об их рукотворности-производности и о наказании за превышение возрастных полномочий, за несвоевременное притязание на мир. В мужских сказках для старших детей рукотворность заменена чудесным рождением, а усилия, направленные на преодоление собственных границ не наказываются, а поощряются. Герой растет в них не по дням, а по часам и оказывается способным к преодолению преград. Агрессия, «ярость» как психологическая черта индивидуального мира в мире сказки наделяется отдельным именем – дракона, змея, врага – того, над которым герой должен одержать победу.

О том, что традиционные сказки используются в качестве основы для жизненных сценариев, можно судить по тому, как используют дети услышанные сказки. Выдающийся специалист по детскому фольклору Г.С.Виноградов заметил: «Не раз засвидетельствовано, что дети не решаются рассказывать сказки своих пестунов: возможно они боятся, что в своем исполнении лишат сказку улавливаемого смысла и художественной полноты. Но для себя или реже для узкого круга лиц эти сказки исполняются в действии, переходят и преобразуются в игру, в драматическое произведение.

Никому неведомый мальчик из «низенького пузатенького домика в восемь окошек по улице» - Иван Царевич. «Деревянный коняжка с мочальным хвостом» - быстрый добрый друг. Серый волк, конечно, добудет ослепительную Жар-Птицу с алыми яхонтами вместо глаз и с бурмицким зерном в клюве...». Так переживается сказка: отменяется текст, но живут воплощенные сказочные образы и исполняются сказочные действия...

Вывод, к которому приводят эти и подобные наблюдения, - тот, что сказка является действенной не только в момент действия, в момент ее сказывания; действие ее может длиться неопределенно долгое время, неопределенно долгие сроки: сказка не только дается (намеренно) исполнителем-мастером, - она (помимо сознания и намерений сказителя) задается»[32].